О двух «я». Проблема языка

Длительность как «ткань психологии жизни» определяет своеобразие каждой личности, взятой в се историческом становлении, развертывании ее духовных сил и возможностей. В сознании выделяются различные пласты, оно выступает как многослойное, и глубинные слои его, подчеркивает Бергсон, характеризуют именно индивидуальность человека, то, что делает из него уникальную личность: «…наша поверхностная психическая жизнь развертывается в однородной среде, причем этот способ представления нам дается без труда. Но символический характер этого представления становится все более очевидным по мере того, как мы проникаем в глубины сознания: внутреннее “я”, чувствующее, волнующееся, – “я”, которое рассуждает и колеблется, есть сила, состояния и модификации которой глубоко пронизывают друг друга и подвергаются коренным изменениям, как только мы их разделяем, чтобы расположить в пространстве. Но поскольку это глубокое “я” составляет одно целое с поверхностным “я”, нам по необходимости кажется, что оба “я” имеют одинаковую длительность» (с. 104). Так возникает в бергсоновской философии тема глубинного и поверхностного, связанная, как можно предположить, с переосмыслением идей Августина о внутреннем человеке, учения Канта об интеллигибельном и эмпирическом «я», хотя Бергсон по иному принципу разграничивает уровни сознания.

Итак, лишь глубокое «я» подлинно, а поверхностное, строго говоря, – уже не «я», а только его суррогат. Однако человек живет в обществе, и эта жизнь практически более важна для него, чем его собственный внутренний мир, движения его души. Поверхностные слои сознания как раз и обусловлены нуждами социальной жизни, потребностями общения и, соответственно, необходимостью общих понятий и языка, где на первый план выступает уже не индивидуальное, личностное, а безличное и общезначимое. «Влияние языка на ощущение глубже, чем обычно думают… Резко очерченное, грубое слово, накопляющее в себе устойчивые, общие и, следовательно, безличные элементы наших представлений, подавляет или, по меньшей мере, прикрывает нежные, неуловимые впечатления нашего индивидуального сознания» (с. 107). Бергсон делает здесь одно интересное уточнение: говоря о том, что раздельная множественность числа не имеет ничего общего с качественной множественностью сознания, он поясняет, почему нам трудно выразить их различие в языке: «Так, мы сказали, что многие состояния сознания организуются в единое целое, взаимопроникают, все более и более обогащаются… но самим словом “многие” мы уже изолируем эти состояния друг от друга, вненолагаем их друг другу и размещаем в ряд в пространстве. Уже само выражение, которым мы пользуемся, вскрывает глубоко укоренившуюся у нас привычку развертывать время в пространстве» (с. 103), поскольку именно вторжение в сознание идеи пространства приводит к тому, что поверхностные слои сознания разделяются на части, внеположные друг другу. А между тем в глубине они не могут быть разделены: ведь взаимопроникновение состояний сознания означает, но Бергсону, что каждое из них причастно целому и всем другим состояниям, так что это подлинный синтез, организация, и разделять в таком случае означает «резать по живому».

Но если основные термины, при помощи которых человек выражает состояния своей души, уже «запятнаны первородным грехом» и представление о качественной множественности «не может быть передано языком здравого смысла» (там же), то как же его тогда передать? Значит, тут нужен какой‑то другой язык? Так начинается бергсоновская критика языка, причем критика не только в обычном понимании, но и в кантовском смысле – как исследование, предполагающее установление границ, четкое выявление сферы применимости той или иной способности, понятия и т. п. Эта сторона концепции Бергсона в известной мере сближает его с последующей лингвистической философией, в частности с Л. Витгенштейном[143]. И в других работах он будет постоянно возвращаться (затрагивая как сферу обыденного языка, так и языка науки) к проблеме выражения длительности, глубинных уровней сознания. Любая «кристаллизация» ощущений и впечатлений, попытка остановить текучую длительность, выразить нечто общее для многих людей – а следовательно, безличное – приводит к искажению. Особенно очевидно это в сфере человеческих чувств, поскольку именно сильным чувствам свойственно охватывать всю человеческую душу и они наименее доступны передаче, внешнему выражению. Сам этот факт давно известен, здесь Бергсон в общем ничего нового не говорит; важно, как он это объясняет. «Существует тесная корреляция между способностью представлять себе однородную среду, такую как пространство, и способностью мыслить посредством общих идей. Как только мы пытаемся отдать себе отчет в состоянии сознания, анализировать его, – это в высшей степени личное состояние разлагается на безличные, внеположные элементы, каждый из которых представляет собой родовую идею и выражается словом… Каждый из нас по‑своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами… Уже одним тем, что мы разговариваем, ассоциируем одни представления с другими, рядополагая их, мы лишаемся возможности полностью выразить то, что чувствует наша душа, – ведь мысль несоизмерима с языком» (с. 121–122). Возникает парадоксальная ситуация: ведь, доведя эту идею до логического конца, можно было бы сказать, что и Бергсон не вправе рассуждать о том, о чем рассуждает, т. е. о состояниях, о данных сознания, поскольку какое‑либо выделение, расчленение, обособление их невозможно и язык немедленно искажает любую его мысль.

Отметим и еще один момент. Язык есть, по Бергсону, нечто внешнее, выражающее те идеи, которые «плывут по поверхности, как опавшие листья по ручью» (с. 108), и относится тем самым к поверхностному уровню сознания, не к длительности, а к пространству. Бергсон понимает, что язык неразрывно связан с мышлением, но, объясняя это потребностями практики и социальной жизни, все же порой говорит о какой‑то иной возможности, о том, что было бы, если бы мы, «разбив рамки языка, постарались постичь наши понятия в их естественном состоянии, какими их и воспринимает сознание, освобожденное от власти пространства» (там же). Что же это за естественное состояние? По этому поводу Бергсон делает, пока еще вскользь, одно важное замечание, проводя разграничение между общей идеей, абстрактным понятием, и конкретной идеей, где так же, как в длительности, существует не рядоположенность символов, а взаимопроникновение реальных элементов; это и есть понятия в «естественном состоянии», слитые с самой сущностью сознания: «…в нашем разуме есть инстинктивные элементы; но что представляют собой эти инстинкты, если не порыв, общий всем нашим идеям, т. е. взаимопроникновение?» (там же). Могут ли такие идеи быть выражены в языке и могут ли вообще существовать понятия без языка – это остается неясным. В дальнейшем позиция Бергсона но этому вопросу несколько уточнится, но в его работах прослеживается одна тенденция: движимый вполне понятным стремлением к усовершенствованию языка, смягчению его статичности, атомизма, плохо согласуемых с динамичностью, изменчивостью реальности, он постоянно наталкивается на границы, поставленные самими условиями человеческого существования, а в конечном счете – человеческой природой. Правда, осознание этих границ никогда не означало для него выхода в сферу сверхчеловеческого как внечеловеческого, поскольку он верил в возможность совершенствования самого человека, изменения его природы[144]. С самого начала он столкнулся со сложной задачей: как передать в философских понятиях то, что в какой‑то мере доступно иным, художественным, образным средствам описания внутренней реальности? Как перенести в философию то, что возможно в литературе, в музыке, в живописи? Две последние вообще обходятся без слов, однако передать или внушить что‑то могут порой с гораздо большей силой и более убедительно. Но строить философию как точную и достоверную науку и одновременно сближать ее с искусством – задача, наверно, не только сложная, но и невыполнимая, хотя Бергсон и попытался справиться с ней.

Из всего анализа, проведенного Бергсоном в «Опыте», следовало, что именно на глубинных уровнях сознания человек ближе всего к самому себе, к своей подлинной сути, которой и является истинное время, или длительность. Но что представляют собой такие уровни? Бергсон говорит и о глубоких чувствах (даже «темных глубинах сознания»), и о глубине «организованного и живого интеллекта», о глубоких областях интеллектуальной жизни. Главное для него – степень индивидуализации этих состояний, а также то, насколько полно выражается в них душа человека: так, он замечает, что такие чувства исходят от души в целом, – это и есть признак их подлинности. (Интересно, что, говоря о душе в целом, он, мыслитель, которого часто называли иррационалистом, ссылается (см. с. 123) не на кого иного, как на Платона, на его высказывание в «Государстве», VII, 518 с, где речь шла, правда, о диаметрально противоположной позиции: «…нужно отвратиться всей душой от всего становящегося»[145].)

Так в философии Бергсона появилось понятие длительности, ставшее стержнем его концепции. Его Бергсон считал главным своим философским открытием и постоянно опирался на него в дальнейших теоретических поисках. Позже в письме X. 1еффдингу он отмечал, что рассматривает интуицию длительности как средоточие своего учения. «Представление о множественности “взаимопроникновения”, полностью отличной от нумерической множественности, – представление о длительности гетерогенной, качественной, творческой, – вот пункт, из которого я вышел и к которому все время возвращаюсь. Оно требует от духа огромного усилия, разрушения множества рамок, своего рода нового метода мышления (ибо непосредственное вовсе не есть то, что легче всего заметить). Но, придя однажды к этому представлению и овладев им в его простой форме (которую не следует смешивать с понятийной реконструкцией), чувствуешь необходимость изменения своей точки зрения на реальность»[146]. И впоследствии, уже фактически завершив свое философское творчество, Бергсон замечал, что при написании всех своих книг, как бы ни были различны их темы, он пользовался идеей длительности как направляющей нитью, ведшей его к сути проблемы.

Понятие длительности – одно из тех ключевых понятий, которые свидетельствуют о переломных моментах в осмыслении реальности и выступают как символы (уже не в бергсоновской смысле) философской переориентации. Рассуждения Бергсона о модели времени, с которой работает наука, и выдвижение им собственного представления о времени фактически означало пересмотр прежней рациональности, строившейся на математизированном и логизированном видении реальности. Водоразделом между прежней и новой идеями рациональности стало у него именно понятие длительности. Математическое естествознание и основанная на нем философия, полагал Бергсон, имели дело с тем временем, которое могло быть выражено в формулах, с временем как «подвижным образом вечности» (Платон), не позволявшим выйти в сферу изменения, творчества. Такое «опространствленное время» предстало в его работах как основная черта той научной и философской рациональности, которая, с его точки зрения, не способна была объяснить человека и его сознание.

Бергсон, вероятно, первым столь решительно развел две эти формы времени. Осознав тот факт, что «время как элемент физического описания реальности, как одна из координат некоторой движущейся точки и время как определенного рода величина и мера человеческой жизни – не одно и то же время»[147], что это различные реальности, исследуемые на разных теоретических уровнях и разными методами, он сделал их противопоставление краеугольным камнем своей философской концепции. Но подходы к такому пониманию намечались и в предшествовавшей Бергсону философии. Так, в учениях Плотина и опиравшегося на него Августина время было связано с душой. Эта традиция получила развитие и в XVIII веке; как показывает П.П. Гайденко, психологическая трактовка времени была разработана в учениях Локка, Юма и Беркли, где на первый план в процессе познания выдвигается уже не интеллектуальное созерцание врожденных идей, как в рационализме, а внутренний опыт (мы говорили выше, что и французский спиритуализм имел одним из своих важных истоков концепцию Кондильяка – продолжателя дела эмпиристов)[148]. Этим тоже подтверждается отмеченное выше внутреннее родство концепции Бергсона с традициями эмпиризма. Кроме того, сходные идеи о времени высказывались и Кьеркегором, с философией которого Бергсон не был знаком[149].

Однако значение этой проблематики могло быть полностью осознано лишь на основе опыта, накопленного психологией и историей к концу XIX века, – опыта времени человеческого существования. В центре философских размышлений тем самым оказалась проблема времени как основания человеческого бытия, истории и культуры. Бергсон сумел выразить емким понятием длительности эти новые философские установки, проявившиеся в иной форме в учениях Дильтея, Шпенглера, Зиммеля и др. Хотя сам он довольно поздно занялся собственно проблемами истории в обычном ее понимании, но уже в работах раннего периода он поместил сознание в сферу по‑новому осмысленной временности, описав его как по преимуществу темпоральное, личностно‑историческое явление.

Понятие длительности в полную силу проявило свою плодотворность уже в XX веке. Концепция Бергсона, возрождавшая очень давние философские традиции трактовки времени, подчеркивавшая содержательный, качественный характер времени, во многих отношениях созвучна таким течениям философской мысли, как феноменология Гуссерля[150]и фундаментальная онтология Хайдеггера.

А в конце XIX века идея длительности и основанная на ней концепция сознания стали для Бергсона главным орудием в его борьбе «на два фронта»: против классического рационализма и позитивистской ассоциативной психологии. Одним из первых в этот период он подверг критическому пересмотру установки предшествовавшей метафизики, которая действовала, с его точки зрения, лишь в области вечного, вневременного, упуская из виду конкретное и уникальное – саму человеческую субъективность. Еще немецкая классическая философия представила сознание как процесс непрерывного творчества, развития, что особенно ярко выразилось в гегелевском понятии субстанции‑субъекта. Но если в классическом рационализме сознание выступало прежде всего как разумное, познающее, теоретическое, то у Бергсона в рассмотрение вводится гораздо более широкая область сознания, включающего в себя многие слои, где основная роль принадлежит не верхнему слою, «обработанному» наукой, языком и практическими социальными потребностями, а сфере длительности – глубинным уровням, выражающим личность в целом и постигаемым только путем внутреннего опыта, непосредственного видения. Здесь и проходит водораздел между Бергсоном и прежней рационалистической традицией. Решая, по сути, древнюю сократовскую проблему «познай самого себя», он переносит ее в сферу времени, которую классический рационализм рассматривал как область изменчивого, нетождественного, а потому несовершенного; по Бергсону же, именно длительность – сфера подлинного. Индивид в его концепции – не абстрактный или трансцендентальный субъект, исследовавшийся рационализмом, а эмпирический, конкретный субъект, чье самосознание и осознание мира не сводится к чисто интеллектуальным, рассудочным операциям; в процессах сознания и познания он участвует весь целиком, как нераздельная личность, для которой мышление и чувства, стремления и желания составляют единство.

Все эти положения отмечают переход Бергсона к исследованию новой модели сознания, отличной от той, на которую опиралась прежняя рационалистическая философия. Их задачи были различны, и различие определялось необходимостью осмысления изменений в самой реальности, знаний, накопленных к тому времени науками о человеке. Бергсон обнаружил, что реальный опыт человека, связывающий его с миром и определяющий способы его включения в этот мир, существенно шире, чем тот, какой считала ведущим философия рационализма; он теоретически описал (и предвосхитил) особенности мировосприятия в динамичном, многовариантном мире, где привычные системы ценностей зачастую уже «не работают». Рационализм слишком многого не замечал в сознании человека и его опыте, а самое главное, по Бергсону, – не давал возможности осмыслить его свободу. Что же касается тогдашнего эмпиризма, то он не удовлетворял Бергсона, в частности, трактовкой сознания как отдельных состояний. Внутренняя жизнь индивида неизмеримо богаче, полагал он, представления о ней, созданного рационализмом, но, хотя эмпиризм был ближе к истине, он разрывал ту континуальность, которую Бергсон считал неотъемлемой чертой сознания. Именно на эмпиризм часто ориентировалась современная ему психология, в том числе ассоциативная психология и психофизика, подход которых он оспаривал в ранних работах.

Изъяны позитивистски ориентированной психологии Бергсон, протестовавший против натурализма, против механистических методов исследования человека, подверг критическому анализу с позиции совершенно иного представления о сознании, в чем‑то сходного с тем, которое будет разрабатываться впоследствии гештальтпсихологией. При этом принцип органического, целостного видения был для него с самого начала основным и неоспоримым. Но органицизм, однако, был характерной чертой концепций, на этот раз социологических, которые упускали из виду уникальность и свободу человеческой личности, рассматривая саму личность исключительно в рамках более значимой и в конечном счете подавляющей ее общности. С этими двумя опасностями, отмечает Б. Скарга, предшественники Бергсона столкнулись еще в начале XIX века: «Науки отрицали автономию личности, растворяя ее либо в мире природы, либо в социальном мире. Целое столетие велась борьба за спасение этой автономии, причем часто тоже с опорой на науки: Кабанис и Дестют искали аргументы в физиологии, кузеновцы привлекали психологию»[151]. Бергсон по‑своему попытался противостоять этим опасностям: человеческое сознание, понимаемое как длительность, с одной стороны, целостно и неразъемно, нераздельно, а с другой, – в своих глубинных основаниях, там, где человек подлинно свободен, неподвластно диктату общества.

Итак, и классический рационализм, и позитивистская психология, считал Бергсон, не ухватывали что‑то очень важное в опыте человеческого существования (то, что позднее получило название экзистенциального опыта), поскольку их учения, как скажет он позднее, с тем же успехом можно было бы применить к любому возможному миру, а не только к тому, в котором мы живем. Возврат к реальности, к конкретному субъекту предполагал, по Бергсону, трактовку сознания как длительности, открывавшую путь для концепции совершенно иного типа.