Н. С. Беднякова

[1]

В настоящее время интерес к проблемам масс-медиа все отчетливее принимает характер озабоченности. В данной работе мы пытаемся отдать себе отчет в характере этой озабоченности и прояснить некоторые сущностные характеристики масс-медиа, напрямую отсылающие к проблеме власти.

Взаимосвязь массы и власти лежит буквально на поверхности. В рамках исследования массы существуют две традиции, которые условно можно обозначить как модернистскую позицию и позицию постмодерна. Философия модерна характеризуется тем, что пытается в максимальной степени акцентировать внимание на проблеме «массовости» и на разграничении масс и не-массы. Для чего и конструируется некая условная точка вненаходимости по отношению к массе. Постмодерн же не может позволить себе роскоши вненаходимости, потому разговор о массе здесь представляется непродуктивным.

Что же такое масс-медиа или СМИ в контексте проблемы массового общества? Обратим внимание на терминологию. «СМИ» всего лишь «средства массой информации». С одной стороны, заявлена довольно скромная позиция. С другой – возникает ощущение, что не все так просто в языке повседневности. Уж очень «средства массовой информации» похожи на средства от головной боли, средства от кашля, лекарственные средства. Значит, современное общество поразила некая «зараза», от которой его необходимо срочно излечить. Что же это за «вирус»? Очевидно, этот страшный недуг то ли «неинформированности» («аинформированности»), то ли «дезинформированности». СМИ же, в данном случае, выступают в качестве «пилюли» от этой болезни.

Термин «масс-медиа» представляется более точным, а потому более функциональным для данного исследования. Согласно этимологии, масс-медиа – некий медиатор, среднее звено. Что же это среднее звено соединяет?

Предположим, что есть пункт А и пункт В, которые не способны контактировать напрямую. Следовательно, возникает потребность в неком посреднике, который способен наладить коммуникацию между этими пунктами. В данном случае речь не идет ни о какой информации, скорее мы будем говорить о процессе соединения разнородного, о создании смысловой целостности.

Если за пункт А мы примем апатичную и бесцельную массу, а за пункт В активные, но вечно рассеивающиеся властные структуры, то роль медиатора, создающего эффект целостности, оказывается весьма серьезной.

Связь масс-медиа и власти стала столь очевидной в частности по причине того, что сами масс-медиа трубят во все стороны о своей властности. Они занимают одно из важных мест в списке политических и экономических институтов, которые являются своего рода «машинами власти»: университет, армия, письмо, масс-медиа[2] – Фуко ставит их в один ряд. Впрочем, сегодня можно отметить, что первые три института «затягиваются», «вбираются» в масс-медиа, создавая новую дисциплину – дисциплину зрелища-потребления.

Что же такое масс-медиа по сути? Являются ли они носителем, либо механизмом власти? Ответы на эти вопросы можно найти в работе Ж. Бодрийяра «Реквием по масс-медиа». В этой работе Бодрийяр ставит под сомнение фунцкионирование масс-медиа в качестве проводника информации: «Характерной чертой масс-медиа является то, что они предстают в качестве антипроводника, что они нетранзитивны, что они антикоммуникативны – если мы примем определение коммуникации как обмена, как пространства взаимосвязи слова и ответа, а следовательно, и ответственности, – что они вовсе не обладают психологической и моральной ответственностью, но выступают в качестве личностной корреляции одной и другой стороны в процессе обмена. Иными словами, если мы определяем коммуникацию как нечто иное, нежели просто передача/прием информации, то последняя подвержена обратимости в форме feed-back. Таким образом, вся современная архитектура масс-медиа основывается на этом нашем последнем определении: они являют собой то, что навсегда запрещает ответ, что делает невозможным процесс обмена (разве только в формах симуляции ответа, которые сами оказываются интегрированными в процесс передачи информации, что, однако, ничего не меняет в однонаправленности коммуникации). Именно в этом – их подлинная абстракция. И именно на этой абстракции основывается система социального контроля и власти»[3].

Таким образом, мы можем заметить, что инвестиции власти в массу производятся посредством масс-медиа. И в этом смысле масс-медиа действительно осуществляют коммуникацию, но коммуникацию однонаправленную. Но как инвестируется масса? Ведь не существует массы как постоянного количественного образования, как некоей социальной общности. Существует лишь ситуативное качество – человек массы, которое может трансформироваться в количественное образование при условии наличия сильной объединяющей эмоции. Следовательно, интересующие нас инвестиции имеют одну очень важную характеристику: они производятся на микроуровне массового сознания, осуществляя точечный характер власти.

XX век – это время, когда инвестиции власти в тело становятся максимальными: «Владение своим телом, осознание своего тела могло быть достигнуто лишь вследствие инвестирования в тело власти: гимнастика, упражнения, развитие мускулатуры, нагота, восторги перед прекрасным телом… – все это выстраивается в цепочку, ведущую к желанию обретения собственного тела посредством упорной, настойчивой, кропотливой работы, которую власть осуществляет над телом детей, солдат, над телом, обладающим хорошим здоровьем»[4].

Но масс-медиа не имеют возможности осуществлять власть над телом напрямую посредством «муштры» (на чем делает акцент Фуко). Это не институт армии или университета, или письма – это вообще не совсем телесная дисциплина. Масс-медиа взаимодействуют с телом не напрямую, но через «желание обретения своего тела». Стало быть, масс-медиа осуществляют власть путем организации, формирования желания (в частности, и желания обретения своего тела). Но каким же образом масс-медиа организуют желание? Изо дня в день в экране телевизора человеку массы говорят, нет, его убеждают в том, что он хочет быть успешными, и предлагают супер-мыло, супер-шампунь, супер-тренажер, с помощью которых он незамедлительно и всенепременно обретет красивую фигуру, а также хорошую работу и достойное положение в обществе. Может, он и не хочет этот чудо-шампунь, но как только он включает телевизор, он попадает в ловушку.

Итак, мы определили масс-медиа как силы, формирующие желание. Какого же рода эти силы? Ницше в свое время разделял силы на активные и реактивные. По сути, активные силы – это те, которые способны создавать нечто принципиально новое. Реактивные же – занимаются тем, что не позволяют активным силам актуализоваться.

Формируя и навязывая желание, масс-медиа проявляют себя как реактивные силы. Вследствие воздействия этих сил, происходит внутреннее отчуждение желания от того, кто желает.

Во всех властных отношениях можно зафиксировать следующую структуру: давление, сопротивление, эффект. В масс-медиа наблюдается несколько иной процесс – нет внешнего давления, потому нет и сопротивления внешнего внутреннему, эта оппозиция здесь вообще не срабатывает. Поэтому власть в политическом смысле – это одно, а власть, которая осуществляется в рамках масс-медиа, – это уже что-то другое. Это некие игры. Игры, которые производят желание. А что такое желание, взятое отдельно от объекта желания? Это сила, интенсивность в чистом виде. Следовательно, масс-медиа производят интенсивность.

Посредством подмены (которую уже почти невозможно отличить от формирования) желания масс-медиа осуществляют власть над массой. Сегодня масса предстает в качестве разряженной атмосферы. Это разряжение предполагает огромный выброс энергии, которая может носить разрушительный характер и которую, во избежание разрушительных последствий, необходимо направить в нужное русло. Таким образом, масса выступает в роли «дойной коровы» общества, производя энергию, за счет которой живет социальное целое. Масс-медиа в этом процессе выступают в роли «громоотвода», который заставляет течь производимую массой энергию в нужном русле, мирно желая и потребляя желаемое. Логика Бодрийяра не лишена смысла – человек массы функционирует как потребитель, это его главное предназначение сегодня.

Подводя предварительные итоги, можно сказать о том, что масс-медиа – это машина, которая организует массу таким образом, чтобы:

1) она продолжала вырабатывать свою мощность;

2) она эту мощность направляла, куда положено, выполняя свой гражданский долг, т. е. потребляя.

Поэтому масс-медиа действительно выступают в качестве посредника. Только они не осуществляют коммуникацию между некими внешними А и В. Они находятся между властью как управлением и властью как мощностью, между двумя пластами власти: представленной в концепции Фуко и в концепции Делеза и Гваттари.

Понимание власти в традиции постмодерна да и, наверно, вся постмодернистская мысль – реакция на понятие «воли к власти», предложенное Ницше. Но с течением времени этот концепт претерпел значительные изменения. «Что же касается Фуко, то вкратце о специфике его понимания власти можно сказать следующее. Наследуя в целом проблематику Ницше, Фуко видоизменяет концепт: в его редакции концепт “воли” просто теряется, что и не удивительно – слишком тяжеловесен немецкий термин, слишком привязан к субъектным структурам мысли, чтобы перекочевать в арсенал француза – постмодерниста… Для Фуко власть – это прежде всего некое полевое образование или децентрированная структура, вездесущая, благодаря своей капиллярной природе, а потому требующая микроанализа, который Фуко с блеском и проводит… Власть не исходит из субъекта, наоборот, она есть везде, где возникают отношения, она есть то, что эти отношения упорядочивает и в ходе этого упорядочивания формирует субъектов отношения. Так парадоксальным образом субъект оказывается продуктом власти, которая производит его весьма специфичным образом, а именно – посредством дисциплины и наблюдения формируя из плоти эффективные тела»[5]. Вследствие этого складывается впечатление, что власть у Фуко становится не только тотальной, но и репрессивной (то есть по природе своей связанной с подавлением и угнетением)[6]. В рамках этой процедуры трансформации ницшеанского концепта, Фуко придумывает стратегию спасения интеллектуала в ситуации тотальности власти. «Хитрость состоит в том, чтобы организовывать не сопротивление и не выход за границы, а совпадение с властью…Таким образом, антирепрессивная гипотеза состояла в том, чтобы заменить внешнюю дисциплину и надзор на внутренний самоконтроль и аскезу»[7].

Делез также трансформирует ницшеанский концепт «воли к власти», так как не желает «тянуть за собой» весь тот шлейф, который непременно будет следовать за тяжеловесным немецким термином. «В такой ситуации Делез предпринимает изобретение или пересобирание концептов. Результатом этого философского дизайна оказывается следующая коллажная комбинация. Слово “желание”, изначально принадлежащее психоаналитическому словарю, оказалось нагружено по содержанию всей той мощью и креативным потенциалом потоков становления, которые прочитывались Делезом в ницшеанской воле к власти, в результате чего этот концепт не только перестал вписываться в психоанализ (в котором желание всегда завязано на нехватку и подавление), но и востребовал в качестве иной перспективы шизоанализ»[8].

Власть как желание находит свое второе рождение в книге Делеза «Капитализм и шизофрения», написанной им совместно с Феликсом Гваттари. Первая часть проекта – «Анти-Эдип» – это некий симбиоз психологического и философского исследования. В этой работе проводится очень тонкий, практически ювелирный микроанализ того, как осуществляются инвестиции власти в тело.

В какое же тело, по мнению Делеза и Гваттари? осуществляются инвестиции власти, и что при этом происходит с этим телом? Инвестиции власти происходят на микроуровне в тело, которое называется в «Анти-Эдипе» «телом без органов». Тело без органов – это тело без образа, которое существует в момент своего создания. «Тело есть тело/оно само собой/оно не нуждается в органах/тело никогда не организм/организмы – враги тела»[9]. Используя термин «тело без органов», Делез и Гваттари хотят уйти от понимания тела как организма, от приравнивания тела организму. Они хотят показать, что проблема инкорпорирования власти в тело гораздо глубже, чем муштра, производимая с телом, которая достаточно поверхностна и наглядна. Если можно так сказать, тело без органов «первично» по отношению к организму.

Как же может осуществляться власть над телом без органов? Власть в данном случае осуществляется путем внедрения в тело без органов органов, путем производства организмов. Масс-медиа занимают в этом процессе отнюдь не последнее место. Реклама – отличный пример подобной деформации или, точнее сказать, капитализации тела.

Важнейшим для понимания тела без органов, да и в принципе всего «Анти-Эдипа», является термин hyle. Что же это такое? Это поток, который, является первичным и для тел без органов? и для организма. Это не то, что длится или чем длится. Это чистое дление. Если перевести это слово с греческого, то получится «древесина, сырье». При таком рассмотрении делезовское hyle очень похоже на гераклитовский огонь.

Этими потоками пронизано все. На пересечении этих потоков и образуются тела без органов. По отношению к hyle тело без органов – нечто сингулярное. Сингулярность, к которой все хотят подступиться.

Далее Делез и Гваттари обрисовывают следующую картину. Вот поток, который уплотняется в точках – телах без органов. А тут на них устраивается такая охота со стороны капитализма. Он пытается это тело догнать. Для этого он преграждает жизненные потоки, а в тело внедряет механику для того, чтобы эти тела вырабатывали полезную энергию (стремление к некому КПД). Эта механика внедряется в тело капитализмом, в том числе и с помощью психоанализа, который инкорпорирует в тело параноика.

Кто такой параноик? Он символизирует собой тело, «напичканное» органами, который трясется над этими органами и все время проверяет их сохранность. Параноик все время говорит «Я»! или «Я»?

Но как только тело сказало «Я», вообще, как только тело стало способно произносить слова, оно тут же попадается в ловушку, сразу же обнаруживает органы и начинает ощущать постоянную угрозу. Язык – вот главное отличие тела без органов от тела с органами. Тело без органов существует вне и до всякого языка. Но это «до» не временное, это просто «до». Таким образом тело без органов пытается сопротивляться организменным машинам, машинам принудительной организменности: «Для того, чтобы противостоять соединяющим, связующим и прерванным течениям, оно (тело без органов) учреждает контрпоток бесформенности, неразличаемую жидкость… Для того, чтобы противостоять использованию слов, составленных из членораздельных (артикулированных) фонетических конструкций, оно (тело без органов) издает только задыхания и крики, которые являются явными анартикулированными блоками звуков»[10].

Везде, где на тело без органов осуществляется охота, находятся машины. «Тело без органов отталкивает их (машины-желания) с тех пор, как оно ощущает их как аппарат гонения. Генезис машины лежит здесь: в оппозиции процесса производства машин-желания и непроизводственности тела без органов»[11]. Машины возникают как прерывание потока, который предположительно производится другой машиной, которая в свою очередь прерывает поток третьей машины и т. д.[12] Возникает бесконечная череда машин. Машина желания – это машина, которая производит желание, которому противопоставляется желание как hyle. Когда есть просто хотение – это hyle, когда же «Я хочу этого, чтобы» … – это уже проявление работы механизмов машин-желания.

Почему же Делез и Гваттари используют термин «машина»? Ведь ясно же, что это метафора. Возможно, что для них «машина» является компактным символом капитализма. Но кто заводит механизм? Пожалуй, для позднего капитализма стало очевидным, что никто. Более не существует ни автора, ни субъекта. Субъект – всего лишь аппендикс, произведенный как остаточный, побочный элемент в процессе инкорпорирования органов в тело без органов[13].

Масс-медиа в данной конструкции будут занимать место машины-желания (машины, производящей желания), власть опять же будет возникать в двух аспектах – в активном аспекте желания как hyle и в реактивном аспекте подмены этого желания. Осталось определить место, которое будет занимать масса. А для массы в этой конструкции просто нет места. Но это не повод для расстройства, а стимул для того, чтобы взглянуть на саму массу как-то иначе.

Такое ощущение, что Делез и Гваттари специально не думают термином масса, т. к. это термин социокультурный. Масса обязательно потянет за собой исследования Ортеги и Канетти, а значит, и совсем ненужную оппозицию массы и элиты. Здесь же говорится о потоках, которые «до» и «вне» всякой массы. Делез и Гваттари отлично обнаруживают различные массовидные тела. Такое ощущение, что они подходят к проблеме как бы с изнанки. Мы уже настолько привыкли употреблять слово «масса», а может быть, это не такое уж и целостное образование, может быть под термином масса кроется нечто иное?

Итак, в рамках традиции постмодерна осуществляется проект спасения, который возникает и существует как реакция на проект Просвещения. Вопрос о том, что такое Просвещение, был впервые задан Кантом. Фуко в одной из своих статей пишет о том, что этот вопрос является эквивалентом вопроса о современности. В ситуации, современной постмодернистам, проект Просвещения достигает в своей реализации «точки экстремума», в которой масс-медиа играют роль «просветительской машины». В этой «точке экстремума» формируется «проект Спасения». То, что «проект Спасения» является реакционным и противопоставляется проекту Просвещения, не вызывает сомнений. Впрочем, можно отметить, что некогда революционные исследования Делеза и Гваттари сегодня вызывают сомнение. Ведь у масс-медиа очень быстрая реакция. В настоящее время они пытаются заблокировать спасение через состояние «шизо», осуществляя попытку производства и внедрения этого состояния. Существует одно значительное различие: «шизо» не характеризуется как клиническое состояние, а состояние, производимое масс-медиа, очевидно, начинает приобретать черты клиники.

[1] Под руководством и редакцией Е. В. Савенковой

[2] Фуко, М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / пер. с франц. С. Ч. Офертаса; под общ. ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2002. С. 207.

[3] Бодрийяр, Ж. Реквием по масс-медиа: http://www.I-U.ru

[4] Фуко, М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью / пер. с франц. С. Ч. Офер-таса; под общ ред. В. П. Визгина и Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2002. С. 162.

[5] Mixtura verborum, 2004: пространство симпозиона: сб. ст. / под общ. ред. С. А. Лишаева. Самара: Самар. гуманит. акад., 2004. С. 46–47.

[6] Там же. С. 47.

[7] Там же. С. 47–48.

[8] Там же. С. 48–49.

[9] Deleuze Gilles, Translation of: L,anti-Oedipe. Reprint. Originally published: New York: Viking Press, 1977. С. 9.

[10] Deleuze Gilles, Translation of: L,anti-Oedipe. Reprint. Originally published: New York: Viking Press, 1977. С. 9.

[11] Там же. С. 9.

[12] Там же. С. 37.

Карнавальная составляющая виртуального общения

Вестник Самарской гуманитарной академии. Выпуск «Философия. Филология.» – 2010. – № 1(7) стр.33-41

© Е. В. Савенкова

В статье рассматривается проблема виртуального общения через призму карнавальной культуры. Обнаруживаются как сходство, так и различие традиционного карнавала и виртуального сообщества. Выявляется принципиальное различие статуса тела в карнавальной культуре и в виртуальном пространстве.

Ключевые слова: карнавал, структуры карнавального праздника, виртуал, виртуальное общение, тело.

Вопрос о статусе общения, да и вообще сообщества в виртуальном пространстве – это, в конечном счете, вопрос о статусе субъекта. Вернее о том, каким образом и по каким правилам собирается конструкция субъекта, как выстраиваются стратегии субъективации в информационном обществе. Можно даже провести некую параллель между карнавальной и виртуальной культурой, основываясь на опыте распадения субъекта, построении стратегий, ведущих к децентрации, произвольному движению от идентичности к идентичности, создающему само поле виртуального (или же карнавального) действа.

Современные научные теории виртуальной реальности, изучая изменения, производимые компьютерными технологиями на характер человеческого общения, все чаще отмечают его мутации в сторону «детского», «безответственного», «мифического», «синкретически-разорванного», «первобытного». Уже здесь видится некоторая неточность, и даже предвзятость оценки интересующего нас явления. Хочется заметить, что сам вышеуказанный диагностический ряд не совсем корректно выстроен и больше напоминает борхесовский список чудесных животных, в который на самых непонятных основаниях попали и «нарисованные тонкой кистью», и «только что разбившие вазу». Конечно, каждый из этих диагнозов в какой-то мере применим к виртуальному общению, но они никоем образом не выстраиваются в синонимичный ряд и задействуют различные структуры организации смысла. Тема карнавальной составляющей виртуального общения, в принципе, неоднократно поднималась в различных исследованиях, но, как правило, карнавальная составляющая мыслится существующей в Сети без потери качества, на тех же основаниях, что и в культуре Средневековья и глубже – в культуре архаического праздника. Впрочем, уже эти три способа организации социального пространства принципиально различны, хотя и наследуют один другому.

Следует сразу же отметить, что и сама карнавальная культура, структуры которой детально проанализированы М. Бахтиным, достаточно далеко отстоит от архаического праздника, уже здесь мы сталкиваемся с элементами отчуждения, трансформации традиционного аграрного общества в оторванное от циклического времени поле городской культуры. Например, историю Венецианского карнавала, как правило, возводят к римским сатурналиям, впрчем, здесь мы замечаем принципиальный разрыв, отсылающий к утрате связи с циклами аграрного производства. В торговой Венеции появляется некоторая избыточность, необязательность в устроении карнавального действа, теперь оно не связано с праздником урожая и даже не всегда полностью совпадает с церковным календарем. Историки отмечают, что иногда карнавальные празднества длились до полугода. Ни одно традиционное сообщество не смогло бы позволить себе такой роскоши и равнодушия к сезонным изменениям. Только торговая Венеция или, шире, средневековый город, живущие в собственном, оторванном от натурального хозяйства ритме, могли погрузиться в столь длительные празднества. Скорее, здесь мы имеем дело с разгулом как таковым, со снятием, стиранием, прежде всего, социальных границ и табу. Ношение масок уже не отсылает нас к культу предков или исполнению ритуала, но просто решает в игровой форме вопрос снятия вины, причем, правила игры или конвенциональная договоренность достаточно четко регулируют дозволенную степень недозволенности. Конечно, Венецианский карнавал выполняет еще функцию структурирующую и, если так можно выразиться, космообразующую, но выполняет ее уже через механизмы отчуждения. Хотя очевидно, что в карнавале соблюдается важнейший, по мнению М. Бахтина, аспект культуры – двумирность. Карнавал не знает границы между жизнью и искусством, хотя границу между сакральным и профанным уже не поддерживает. «В сущности – это сама жизнь, но оформленная особым игровым образом. В самом деле, карнавал не знает разделения на исполнителей и зрителей… Карнавал не созерцают – в нем живут, и живут все, потому что по идее своей он всенароден. Пока карнавал совершается, ни для кого нет другой жизни, кроме карнавальной. От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственных границ. Во время карнавала можно жить только по его законам…»[1] Плотность и тотальность карнавала сама по себе отрицает все то, что за пределами праздника. Уникальность карнавального действа не в том, что оно последовательно снимает, высмеивает социальные структуры и статусы, а в том, что снимается, ставится под вопрос, проверяется на прочность сам механизм запрета. Но можно ли по аналогии с карнавалом сказать что чат – это «сама жизнь, но оформленная особым игровым образом»?

И да, и нет: с одной стороны, виртуальное пространство достаточно точно и абсолютно ненамеренно воспроизводит структуры карнавального празднества. Налицо и двумирность, и снятие границ и запретов, и наличие масок, даже смеховая культура и гротеск. Но, с другой стороны заметны принципиальные различия касающиеся, прежде всего, статуса тела.

Действительно, медиа-средства сегодня тяготеют к воспроизводству архаических парадигм, можно даже говорить о некой квазимифологизации современности. Но все же, мы должны зафиксировать не только банальное и во многом бросающееся в глаза сходство, но и довольно симптоматичное и принципиальное различие, свидетельствующее о радикальном изменении переживания тела. Собственно, тело, включенное в поток виртуального общения, – это тело развоплощенное, лишенное плотности, а значит и теряющее уязвимость. Можно даже говорить об эффекте «растворенной телесности», об отсутствии плотного, живого тела, трансформации его в образ. Соответственно, в поле виртуального общения люди не могут быть представлены друг другу иначе, чем через тексты и только лишь через тексты. В пределе текст и автор, породивший его, становятся тождественными, ведь ничего кроме символических рядов и отсылок не может поддерживать плотность существования виртуала[2]. Для карнавального же действа именно плотность, витальность, даже брутальность и преизбыток тела были принципиальной основой переживания праздника. Карнавальное сообщество всегда чрезмерно плотное, шумное, разнузданное, объевшееся, упившееся и, именно поэтому, живое. Живость же виртуального сообщества структурирована иначе. Здесь также задействован механизм преизбытка, но это не барочное тело, прущее во все стороны, разворачивающее себя в праздничном действе. Скорее речь здесь может идти о преизбытке желания и стратегии субъективации в виртуальном общении – это стратегии желания, но не желания чего-то конкретного, определенного. В виртуальном пространстве мы сталкиваемся с тотальностью желания. В предельном смысле слова, виртуал бесконечно желает чего-то желать, и уже не так важно – чего. Таким образом, телесная включенность в карнавальное действо, не знающая праздного зрителя сменяется жадной включенностью безразличного потребителя всех возможных форм общения. Например, сами блоггеры и участники виртуальной коммуникации отмечают, что чаты, даже при декларировании тематики, очень редко остаются тематическими, общение в режиме реального времени делает глубокомысленные беседы или сложные, многоплановые ритуально-игровые отношения проблематичными. Обычно общение в чатах производит впечатление простого, фатичного, бесцельного обмена высказываниями, осуществляемого единственно для поддержания контакта. Основной движущей силой здесь оказывается желание развлечения. Именно поэтому в поле виртуального общения втягивается образ: фото, видео, коллаж и т. п. или, на худой конец, «аватарка» (картинка-маска, формирующая ассоциацию по поводу субъекта коммуникации).

Итак, рассмотрим некоторые моменты виртуального общения, которые отсылают нас к структурам карнавального праздника, но все же не дублируют саму природу карнавала.

Прежде всего, отметим, что применительно к виртуальности говорить о ситуации «человек в социуме» не совсем корректно. Многочисленные исследователи[3] отмечают, что в виртуальном социуме «человека» вообще нет, скорее следует говорить о виртуальных образах. В силу изначальной анонимности и невидимости, в сетевых коммуникациях субъект обычно творит себе виртуальный образ сообразно своим желаниям, возможностям и стратегиям саморепрезентации. В данном случае, мы действительно можем говорить о субъекте как об эффекте сборки, хотя субъектность здесь и ситуативна, продиктована настроением и идеальными представлениями «о Себе». Можно даже говорить о рефлексах рефлексии[4], управляющих созданием субъекта коммуникации, именно поэтому субъект здесь – это всегда уже маска, на которую смотрит не только Другой, но и сам ее «автор», становящийся Себе Другим в этом, всегда частном акте самолюбования. Таким образом, виртуальный мир чата оказывается для пользователя «иначе организованной реальностью», своеобразным «миром наизнанку», который, тем не менее, столь же (если не больше) реален, как и мир по другую сторону монитора. Подобное игровое оформление мира и создает в сетевых социумах своеобразный стиль общения и характеризуется отрицанием реальной жизни, реальных статусов, общепринятых норм коммуникации, да и, в определенной мере, просто реальных людей. Например, у Кота Нопасарана, Правнука Конана, Юстаса или Офелии нет ни занудных родителей, ни вездесущих детей, ни пристающих со своими проблемами жен или мужей – то есть вообще никаких социальных обязательств, кроме обязательства отсылать к контексту имени и развлекать собеседника-соучастника виртуального общения. Это игра условностей и условных персонажей. «Карнавальное» общение базируется на разнообразнейших мистификациях, театральности, инсценировке реальных и нереальных ситуаций, хамстве и эпатаже, ироничности и юморе, оно перенасыщено шутками, остротами, каламбурами, игрой словами – в общем всем, что подчеркивает: это не унылая повседневность, но праздник жизни. Здесь, безусловно, продолжает действовать принцип переживания двумирности, заявленный Бахтиным относительно карнавальной культуры.

Но и по отношению к переживанию двумирности в виртуальном общении можно отметить принципиальные изменения. В отличие от тотальности карнавального действа, виртуальное пространство скрыто, раздроблено и ситуативно, оно есть, если так можно выразиться, только «в компьютере» каждого отдельного пользователя, но в то же время это «праздник, который всегда с тобой». Пребывание в этом праздничном пространстве исчерпывается лишь возможностями каждого отдельно взятого пользователя, но само пространство виртуального общении бесконечно, нет никакого поворотного момента времени, после которого виртуальное действо заканчивается. Виртуальное пространство абсолютно равнодушно как к смене дня и ночи, так и к смене времен года; способ бытия виртуала, его темп потребления и производства знаков не привязан к круговороту вещей в природе. Здесь значительно большую роль играют рейтинги, лента активности и рост посещаемости. Любопытно, что переживание перманентной двумирности для самого виртуала может еще и усложняться попытками проверки реальности на прочность. В частности, отмечается, что рано или поздно каждый виртуал старается пробиться к «реальному человеку», стоящему за заинтересовавшим его виртуальным персонажем. Подобный стиль общения – «общение в виртуале со сброшенными масками» – обозначается как «доверительное». Притом, что правила игры не меняются и под «маской-ником» Гусена обнаруживается некая Света Иванова 13-ти лет от роду, данное «реальное» лицо – это тоже маска, но уже маска саморепрезентации.

Анонимность – другая принципиальная сторона виртуального общения, также связанная с карнавальной культурой, восходящая к традиции ношения маски, стирания социальных и этических границ. Даже покинув «открытый эфир» виртуальности, где анонимность культивируется и виртуал, чаще всего, обозначен только ником, и назвавшись в «приватности» своим реальным именем, виртуал остается не более чем образом, бликом на экране монитора. Причем анонимность не следует понимать исключительно как отсутствие ответственности. Как в случае карнавального праздника, так и в случае виртуального общения анонимность – это еще и загадка. А значит, пусть и на долю секунды, аноним может привлечь внимание и стать объектом желания. В силу того, что виртуал формирует свой образ исключительно через тексты, фото или видео, по сути, отождествлен с ними, его собеседник не имеет о нем никакой иной информации, даже первичной, считываемой при визуальном или тактильном контакте, – пол, возраст, социальное положение и т. п. остаются за кадром. Равно как запах, тембр голоса, жесты и прочие мелочи, создающие более привычный образ Другого.

Кроме того, весьма значимо и такое следствие анонимности, как отсутствие ответственности. Одна только возможность в любой момент прервать общение и навсегда исчезнуть в не имеющей границ Сети позволяет себя вести несколько иначе, чем в повседневном опыте коммуникации. Возникает своеобразный эффект «разговора в поезде», когда именно перед незнакомым человеком «выворачивают душу наизнанку», потому что понимают – возможности встретиться после откровения не будет и лицо не только не будет потеряно, но еще и приобретет дополнительный лоск, ведь незнакомец примет «историю бедствий» за чистую монету.

Как бы не стремился виртуал в Сети «быть самим собой», он всегда не тождественен себе. Виртуальные двойники не могут быть схожи с их создателем хотя бы потому, что действуют, да что там «действуют» – живут в мире, принципиально отличном от реального. И это вполне осознается или хотя бы интуитивно понимается большинством виртуалов. У анонимного двойника, тем не менее, есть своя история, свои взлеты и падения, рейтинг и репутация, которой дорожит прежде всего тот, кто себя позиционирует в данном сообществе. В каком-то смысле, добропорядочный горожанин, принимающий участие в карнавальном действе, мог позволить себе значительно больше безответственности, чем современный виртуал, и единственное, чем рисковал человек эпохи позднего Средневековья – это собственное тело, его целостность и сохранность.

Действительно, анонимность дает ощущение безопасности, но еще глубже это ощущение позволяет пережить сложный статус тела в виртуальном пространстве.

Анализировать статус виртуального тела можно двояким образом: как тело, расположенное перед монитором РС, или же как тело, создаваемое и пересобираемое виртуалом по ту сторону монитора. В любом случае это будет очень странное, купированное тело – либо полностью бесплотное, либо странным образом деформированное.

Тело, расположенное у монитора, – это, прежде всего, «тело кликающее», вся жизененная сила индивида сосредоточивается в … пальцах. Можно даже сказать, что палец умнее, чем ум, палец быстрее осваивает предлагаемое ему новое действо, а разум плетется за пальцем, создавая возможные концепции и схемы объяснения. Кроме того, палец анонимнее, чем разум. Ему не надо решать проблему собственного «Я» и идентифицировать себя с чем-либо. Именно движение пальцев пользователя РС создает анизотропию пространства и времени, то есть выделяет и иерархизирует наши желания, создавая из хаоса порядок посредством нажатия кнопки.

С изобретением кнопки мы имеем дело с необходимостью нового положения тела (как минимум, пальца руки) в пространстве. Доведение этого нового положения до уровня утилитарности влечет совершенно новые культурные и телесные практики, причем в момент изобретения прагматика нового отнюдь не является очевидной.

Конечно, уже с точки зрения тела как организма, переход к чтению и письму – это телесная инвалидизация индивида. Вместо того, чтобы выразить эмоцию непосредственно в акте коммуникации через разговор, песню, танец, запах, прикосновение, человек создает коммуникативные протезы: бумагу, ручку, книгу. Он пользуется этими протезами, уменьшая свою телесную подвижность, становясь «инвалидом». Само освоение коммуникативных практик чтения и письма дано через педагогическое насилие. Прежде всего – физическое. Человека заставляют менять свои положения и позы, вырабатывать новые и фиксировать их. Тем самым заставляют его подчиняться, адекватно реагировать на власть и управление.

Дети, кстати, интуитивно или явно сопротивляются тому насилию, с которым происходит культурное освоение практик чтения и письма. Чтение и письмо понижают «степени свободы» тела, уменьшают горизонты телесных событий. Переход к компьютерной коммуникации в свою очередь инвалидизирован с точки зрения традиционных практик чтения и письма и сопровождается появлением новых практик социального управления и принуждения. По-видимому, есть общность, роднящая практики кнопочной культуры и традиционные практики карнавальной культуры.

Поразительным представляется тот факт, что при всей скудости действия и активности пользователя, сведения его движений к минимуму в виртуальном общении наблюдается разгул желания, эмоции зашкаливают, захваченность виртуала сравнима, разве что, с захваченностью шамана собственным танцем-медитацией. И здесь мы можем рассмотреть тело, создаваемое виртуалом по ту сторону монитора, собственно тело-образ, на долю которого и приходятся вся интенсивность переживания и все риски. Именно это тело разомкнуто, представляет из себя чувствующую (или желающую) поверхность. Такое тело – рассеянное, скользящее с головокружительной скоростью в буйстве красок, картинок и образов можно в духе Делеза и Гватари назвать телом без органов. Тело виртуала прошло через ряд коллизий, которые деформировали привычные структуры идентичности, подрезав на корню связи со всякой завершенностью, поэтому виртуальное общение не терпит единообразия. О теле виртуала не- правильно будет говорить как о части пространства, ограниченной замкнутой поверхности, оно принципиально не все «здесь», хотя и «сейчас». В этом и состоит природа неуязвимости, «вечности» тела виртуала. Риск, интенсивность переживания, интерес, захваченность – все эти эмоции относятся только к «сейчас», «здесь» находится вне зоны досягаемости, и это очень непривычный хронотоп, радикально отличный от хронотопа карнавального тела.

Смех в виртуальном общении, как и смеховая культура карнавала, выполняет важнейшую функцию снятия границ через их осмеяние. Но и здесь мы наблюдаем достаточно радикальные изменения в отношении к статусу смеха. Если в традиционной карнавальной культуре осмеянию подвергались самые серьезные вещи, такие как грех, смерть, власть, богатство, церковь, то в виртуальном общении осмеяния достойно все: любое подозрение в серьезности, любое мало-мальски пафосное высказывание в виртуале уже само по себе становится смешным и уж, конечно, требует немедленного высмеивания со стороны соучастников действа общения. Здесь не может быть ничего серьезного, поскольку ничему нельзя доверять, и даже у самых официальных сайтов есть форумы, способные снизить любой пафос. Смех в виртуальном общении – это естественная стихия цинического разума, обеспечивающая его плавное и бесконечное скольжение от одной зоны интереса к другой.

Характеризуя природу карнавала, М. Бахтин отмечает, что «… идея карнавала отчетливей всего проявлялась и осознавалась в римских сатурналиях, которые мыслились как реальный и полный (но временный) возврат на землю сатурнова золотого века. Традиции сатурналий не прерывались и были живы в средневековом карнавале, который полнее и чище других средневековых празднеств воплощал эту идею вселенского обновления»[5].

Действительно, важнейшим здесь оказывается не только ритуальное переживание возврата времени творения, но и плотность этого переживания, обеспечивающаяся именно временным характером праздничного действа, который подчеркивал, но в то же время позволял пережить смертность, конечность человеческого существования. Возвращение ко времени творения – это и есть космообразующий механизм как архаического, так и карнавального праздника, это действительно общая структура, которая их объединяет, сохраняя при этом некоторые различия. Но характер виртуального «праздника общения» или развлечения – другой. Здесь действует иная и довольно странная сила – сила бесконечно отсроченного обновления мира. Именно поэтому виртуальное пространство безгранично как потенциально, так и актуально; именно поэтому стирается граница телесности, плотности; именно поэтому мы можем говорить как о децентрированном субъекте, так и об отсутствии центра структуры виртуального в целом. Дело в том, что виртуал имеет дело не со временем творения, но со временем хаоидного кишения безразличного многообразия всего. Точнее, виртуал, ускользая за окоем мира, «уходя от реальности», ускользает и от опыта времени, временности существования, оказывается до времени, до творения. Именно поэтому виртуальное пространство для нас так притягательно – оно лишено определенности, стабильности, полно потенции (силы). В каком-то смысле – это так горячо любимое Делезом становление или бесконечные вариации возможного, так и не ставшего реальным, не обремененного плотностью существования со всеми его издержками.

Carnival component of virtual communication