Пример с Руссо. Природой и Образованием

В качестве одного из многочисленных примеров, приводимых Дерридой, сошлемся на один. Французский ученый анализирует рассуждения Руссо об изначальной неиспорченности природы по сравнению с культурой и о «естественном» превосходстве первой над второй. Каллер в связи с этим отмечает: «Руссо, например, рассматривает образование как дополнение к природе. Природа в принципе совершенна, обладает естественной полнотой, для кото­рой образование представляет собой внешнее дополнение. Но описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток; природа должна быть завершена — дополнена — образованием, чтобы в действительности стать собой: правильное образование необходимо для человеческой природы, если она должна проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и рассматривает природу как первичное усло­вие, как полноту, которая существует с самого начала, в то же время обнаруживает внутри нее врожденный недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование, добавочный излишек, также становится существенным условием того, что оно дополня­ет» (Сиller:1983, с. 104). Исходя из этой перспективы таким обра­зом понятого «дополнения», можно сказать, что поскольку невоз­можно себе представить вне культуры то, что является ее перво­очередным и главным порождением, — человека, то тогда и не­возможно представить человека в одной своей природной изначальности — без его «дополнения» культурой.

В качестве доказательства реального действия этого «механизма дополнительности» Деррида приводит высказывание Руссо в «Исповеди», где, жалуясь на свою «неловкость» в обще­стве, он утверждает, что, находясь в нем, он оказывается не толь­ко в просто невыгодном для себя положении, но и даже совершен­но иным, другим человеком, чем он есть на самом деле. Поэтому он сознательно сторонится, избегает общества и прибегает к по­мощи «письма», т. е. письменной, а не устной формы самовыра-

[83]

жения. Ему приходится это делать, чтобы объяснить обществу, другим людям, свои мысли, а в конечном счете и самого себя: «ибо если бы я там находился, то люди никогда бы не узнали, чего я стою» (Derrida:1967a. с. 208).

Деррида обращается к анализу «Исповеди» Руссо, чтобы на ее примере доказать неизбежность логики дополнительности, по­средством которой реальные события и исторически реальные лю­ди превращаются в фиктивные персонажи («фигуры») письма, а сложные, экзальтированные отношения Руссо-протагониста соб­ственного произведения с мадам Варанc, его возлюбленной «Маман», рассматриваются ученым как характерный образец до­полнения-замещения (здесь и «Маман» как субститут матери Руссо, и сексуальные фетиши, «замещающие» для Руссо мадам де Варане в ее отсутствии): «Через этот ряд последовательных до­полнений проявляется закон: закон бесконечно взаимосвязанных рядов, неизбежно умножающий количество дополняющих опосредований, которые и порождают это ощущение той самой вещи, чье появление они все время задерживают: впечатление от самой этой вещи, ее непосредственность оказывается результатом вторичного восприятия. Все начинается с посредника» (Derrida:1967a, с. 226).Как пишет в связи с этим Лейч, «самый тревожащий момент до­полнения — это отсутствие у него какой-либо субстанции или сущности: его нельзя потрогать, пробовать на вкус, услышать, почувствовать запах, увидеть или интуитивно ощутить; его нельзя даже помыслить — в пределах (в рамках) логоцентрической сис­тематики. В этом отношении оно обнаруживает родство с такими понятиями как && след, && различение и && письмо. Это тоже не­разрешимое» (Leitch:1983, с. 174).

Также && смысловая неразрешимость.

ДРУГОЙ

Франц. autre. Основополагающий концепт современного евро­пейского принципа самоосознания. Вне понятия другого как со­ставной и неотъемлемой части своей собственной идентичности сегодня невозможно ни одно серьезное размышление философ­ского характера.

Одна из последних книг одного из самых серьезных филосо­фов, занимающихся проблемой субъекта, Поля Рикера называет­ся «Я сам как другой» (Ricoeur:1990) — перевод, очевидно не са­мый удачный, тем более что философ неоднократно подчеркивает: «сказать сам не значит сказать я»(dire soi n'est pas dire je), но им пришлось воспользоваться за неимением лучшего.

[84]

Проблема «другого» — одна из наиболее древних в европей­ской философии и медитативном эстетическом сознании. Если оставаться в рамках Новейшего времени, то уже символисты за­думывались над тем фактом, что язык как общее средство обще­ния, доступное любому профанному знанию, выступал в качестве овеществленного другого по отношению к их поискам невидимого и неслышимого Царства красоты, о котором они грезили. У них возникало ощущение, что язык как бы говорит через них, помимо их воли. Отсюда знаменитое высказывание А. Рембо «Je est un autre» с явным нарушением правил французской грамматики: «Я есть другое». Так думали многие символисты, например, Жюль Лафорг, утверждавший, что нас «некто мечтает», или П. Верлен с его «нас думает».

Все это были первые признаки того кардинального пересмотра своего Я, традиционно рассматривавшегося как некая целост­ность, породившие потом обширную философскую литературу. Можно вспомнить М. Бубера с его стремлением отказаться от индивидуального сознания Я и решить проблему через вечный диалог Я и Ты, в котором раскрывается существующая в человеке изначальная «другость». Аналогично развивалась и диалогическая концепция с М. Бахтина с его постоянной проблемой «я — дру­гой».

Разумеется, самой кардинальной попыткой решительного пе­ресмотра традиционного представления о структуре личности была теория Фрейда, собственно от которого идет наиболее влиятель­ная в постструктуралистских и постмодернистских кругах концеп­ция фрагментарного субъекта, «Я» которого всегда является по­лем битвы импульсов биологического по своей природе бессозна­тельного с осуществляющим цензуру Супер-эго.

Можно сказать, что практически все философские течения XX века отдали дань фрейдовской интерпретации концепции лич­ности, но в рамках собственно того, что мы можем назвать по­стмодернистской философией, наиболее влиятельными оказались интерпретации Лакана. И хотя, возможно, теории Дерриды, Фу­ко, Делеза и Кристевой были более глубоко проработаны и тща­тельнее аргументированы, лакановская версия в силу различных причин — благодаря ли своей доступности и агрессивности крити­ки или потому, что он был одним из самых первых постмодерни­стов, активно работавших в этой сфере, — была усвоена в более широких масштабах.

Лакан прежде всего критиковал теории Эриха Фромма и Карен Хорни за отстаивании ими тезиса о стабильности эго. С его

[85]

точки зрения — это чистейшая иллюзия, поскольку человек в его представлении не имеет фиксированного ряда характеристик. Ла­кан утверждал, что человек никогда не тождествен какому-либо своему атрибуту, его «Я» никогда не может быть определимо, по­скольку оно всегда в поисках самого себя и способно быть репре­зентировано только через Другого, через свои отношения к лю­дям. Однако при этом никто не может полностью познать ни са­мого себя, ни другого, т. е. не способен полностью войти в созна­ние другого человека.

Это происходит прежде всего потому, что в основе человече­ской психики, поведения человека, по Лакану, лежит && бессознательное. В одном из своих наиболее цитируемых вы­сказываний он утверждает: «Бессознательное — это дискурс Другого», это «то место, исходя из которого ему (субъекту — И. И.) и может быть задан вопрос о его существовании»(Lacan: 1966, с. 549).

Лакан, как известно, сформулировал и теоретически обосновал существование структуры человеческой психики как сложного и противоречивого взаимодействия трех составляющих: Воображае­мого, Символического и Реального (&& психические инстанции).В самом общем плане интересующее здесь нас инстанция Симво­лического представляет собой сферу социальных и культурных норм и представлений, которые индивид усваивает в основном бессознательно, чтобы иметь возможность нормально существо­вать в данном ему обществе. Главное здесь в том, что когда инди­вид вступает в царство Символического, то там он обретает в виде отца с его именем и запретами тот «третий терм» первичных, ба­зовых человеческих взаимоотношений, того Другого, который знаменует для него встречу с культурой как социальным, языко­вым институтом человеческого существования.