Этнос как предмет научного исследования

Начальный этап развития русской этнографической науки позволяет поставить еще один очень важный методологический вопрос, который имеет непосредственное отношение к определению предмета этнологии: может ли изучение «этноса», являющегося крупнейшей – второй после «человечества» - таксономической единицей, определяющей уровень, масштаб человеческой общности, быть прерогативой одной науки – этнологии? История этнологии и ее современные методологические «метания» заставляют дать отрицательный ответ на этот вопрос. Очевидно, что этнос как человеческая общность является объектом многих наук, но каждая из них – и этнология, и лингвистика, и социология, и психология, и политология, и педагогика, и культурология, и философия, и этика и многие другие имеют в этом объекте свой особый предмет. И только совокупные и скоординированные усилия различных отраслей знания, среди которой, безусловно, этнологии-этнографии принадлежит особое место, могут позволить приблизиться к пониманию этого сложнейшего феномена – этноса, раскрыть одну из важнейших сторон природы человека и, следовательно, понять законы и перспективы его развития.

И все же поиск точных дефиниций ключевых понятий науки – ее внутренняя потребность, необходимый атрибут ее становления и, в значительной мере, условие ее практической, функциональной значимости для общества. Для России с его огромной территорией и полиэтничным населением понять сущность, природу этнической принадлежности ее граждан, понять смысл, вкладываемый в понятие «этнос» – чрезвычайно важная проблема. Необходимо также учесть и особую этнорегиональную специфику населения страны. Так, например, на обширных территориях Севера, Сибири и Дальнего Востока России, составляющих около 70% всей территории страны, обитают коренные малочисленные народы, относящиеся в основном к иному культурно-цивилизационному типу, чем коренное население европейской части. Этнографическое изучение их языков, культур, обычаев – одна из интересных страниц отечественной этнологической науки и одна из научных традиций, значимость которой, как мы увидим в дальнейшем, со временем только возрастает. Во всяком случае, наличие таких народов и культур (здесь можно назвать и коренные малочисленные народы Северного Кавказа), их взаимодействие с другими российскими этносами и культурами в значительной мере уберегало отечественных этнологов от упрощенных представлений и схем, касающихся этнического состава населения страны, но и создавало достаточно много сложностей. Отличительной чертой российской этнографической науки стала и ее практическая направленность на сохранение языков и культур этих народов. Причем эта традиция оказалась достаточно устойчивой, характерной и для дореволюционного, и для советского периода развития.

Следует подчеркнуть, что особый акцент, особое внримание к категории «этнос» стало еще одной особенностью отечественной этнологии XX века, отличающей ее от западных этнологических школ. Особенно ярко это проявилось во второй половине XX века, когда в советской этнографической школе была разработана достаточно стройная «теория этноса», в чем большую роль сыграли работы Ю. В. Бромлея, а затем появилась альтернативная ей концепция этноса Л. Н. Гумилева.

Характеризуя послереволюционный, советский период развития отечественной этнографической науки, следует, на наш взгляд, избегать тех упрощений в оценках, которые были свойственны перестроечному периоду, когда было принято «с водой выплескивать и ребенка», подвергать острой критике обществоведческие науки за их приверженность к марксизму-ленинизму. Очевидно, объективная, трезвая оценка этого периода отечественной истории, нашедшего яркое отражение в характере развития обществоведческой, исторической, философской мысли, еще впереди.

Безусловно, советская этнографическая наука развивалась в основном под флагом марксизма – учения, научно-эвристический характер которого в анализе механизмов капиталистического общества и особенностей классовой борьбы не отрицают и сегодня. Марксизм как научная доктрина имеет своих сторонников и продолжателей не только в России, но и во многих зарубежных странах. Основная проблема отечественной его интерпретации заключалась в том, что философия и идеология марксизма (к тому же в ленинской практической адаптации к российской действительности) признавалась единственно верной и все объясняющей. Все науки (и естественные и гуманитарные) перестраивались, начиная с 20-х годов на «марксистские рельсы». И если в 20-х годах этот процесс проходил нередко в острых научных дискуссиях и принес много новых идей, концепций, то, с начала 30-х годов – более жестко и определенно (в том числе и с помощью репрессий). В результате в развитии отечественной науки было обеспечено методологическое единство и марксистско-ленинская идеологическая направленность. Хотя и такую оценку можно считать определенным упрощением, так как научная логика и профессиональная честность многих ученых «прорывала» заданные жесткие рамки однозначности и методологического монизма. В этом смысле реальный научный вклад отечественных ученых этого периода (в том числе и работавших за границей) несравненно шире и богаче того, что признавалось официально и было фактом «публичной» научной жизни. Не говоря уже о том, что в мировую сокровищницу знаний о народах вошли результаты многих этнографических работ советских ученых, в частности, полевых исследований, существенно расширивших наши представления о мировой культуре и ее истории. Хотя, справедливости ради следует признать, что пресловутый «железный» занавес, препятствующий продуктивному взаимодействию и взаимообмену ученых, был «задернут» как с той, так и с другой стороны. Более того, годы перестройки показали, что, несмотря на многочисленные препятствия и идеологические «перекосы», знание нашими учеными научных достижений за рубежом часто оказываются значительно шире, чем знакомство с российской наукой их зарубежных коллег.

Э волюционизм как метанаучное направление стал одной из основ и марксизма с его учением о социальном прогрессе, выражавшемся в последовательной смене общественно-экономических формаций – от первобытно-общинного строя до коммунистического. Но эволюционизм еще в XIX в., как мы уже подчеркивали, стал и первым «объясняющим» научным направлением в мировой этнологической науке. Это направление легло и в основу «официальной» этнографической науки в ее советский период. Но это не было абсолютным новшеством, так как идеи эволюционизма, действительно, обладающего большими объясняющими возможностями, разделялись многими отечественными учеными-этнографами и в дореволюционный, домарксистский период.

В качестве яркого примера сохранения внутренней преемственности отечественной этнографии можно привести следующее: определение этноса, данное в начале 20-х годов замечательным русским ученым-этнографом, эмигировавшим в Китай, С. М. Широкогоровым, почти без изменений легло в основу того общепризнанного и почти официального определения, на котором зиждется теории этноса Ю. В. Бромлея. С. М. Широкогоров в 1923 г. писал: «Этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексов обычаев, укладом жизни, хранимых и освещенных традицией и отличаемых его от таковых других».В опубликованном через 60 лет в 1983 году определении этноса, данном в обобщающем труде Ю. В. Бромлея, читаем, что этнос – это «исторически сложившаяся на территории устойчивая многопоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированным в самоназвании (этнониме)» [38].

Родство этих определений очевидно, хотя первое из них в силу прежде всего «эмигрантского» политического статуса С. М. Широкогорова долго не было знакомо советской общественности. И в первом, и во втором акценты сделаны на объединяющих особенностях культуры (прежде всего языковой общности), традиционализме («стабильности» в определении Бромлея) и самосознании, предполагающем, с одной стороны, представление об общем происхождении, а, с другой стороны, представление своего отличия от других подобных общностей. И это ни в коей мере не умаляет научных заслуг Ю. В. Бромлея, а говорит, прежде всего, о сохранении научных традиций и, что особенно важно, о преобладании в отечественной этнологической науке описательно-констатирующих методов.

Более того, еще через 40 лет, в 2003 г. выходит книга В. А. Тишкова с характерным названием «Реквием по этносу», в которой автор предлагает перестройку отечественной этнологической науки, вызвав при этом неоднозначную реакцию и многочисленные дискуссии. Но определение этноса и здесь оказывается вполне традиционным. «Под категорией народ в смысле этнической общности, пишет В. А. Тишков,- мною понимается группа людей, члены которой имеют общее название и элементы культуры, обладают мифом (версией) об общем происхождении и общей исторической памятью, ассоциируют себя с особой территорией и обладают чувством солидарности»[39].Одно из немногих отличий этого, самого «современного» определения, от вышеуказанных состоит в отсутствии в качестве признака этноса языка, что выглядит не совсем логично, так как язык относится к числу наиболее устойчивых признаков этнической общности.[40]

Но, наверное, самым интересным здесь оказывается то, что все вышеуказанные определения удивительным образом перекликаются с определением нации, данным И. В. Сталиным еще в 1913 г. в его статье «Марксизм и национальный вопрос»: «исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры». Данное определение по существу послужило основой для выработанного в 50-х годах в результате дискуссии, посвященной теории языка академика Н. Я. Марра, знаменитой «трехчленке» - концепции, согласно которой этнос (в соответствии с формационным подходом) проходит в своем развитии 3 стадии (3 состояния) – племя, народность, нация, имеющие свои собственные виды внутренней связи (племя - кровно-родственные; народность – территориальные; нация – экономические). Это стадиальное понимание этноса можно отнести к числу самых устойчивых концепций в отечественной этнологии, сохраняющей сегодня свое влияние.[41]

Необходимо отметить, что вышеперечисленные характеристики этноса достаточно точно характеризуют ранние исторические моноэтничные (т. е. этнически однородные) образования – племена и в значительно меньшей мере отражают специфику более сложных этнических и национальных образований, в особенности, современных. При этом они не говорят о причинной обусловленности различий между этносами, этническими группами. Более того, оказывается, что указанные характеристики в недостаточной степени выявляют специфику собственно этнической общности и вполне применимы к описанию общностей, построенных на совершенно иных основаниях. Современный этнолог Е. М. Колпаков остроумно отметил, что подобные характеристики применимы, например,…к советскому партийно-государственному аппарату – к т. н. «номенклатуре», которая обладает и определенной территорией своего функционирования, имеет общие традиции и обычаи (вплоть до одежды), правила поведения, чувство единства, общности, отличия от других слоев общества, т. е. самосознание (не говоря уже о самоназвании - «аппарат», «номенклатура» и т. д.), говорит на своем «номенклатурном» языке (аппаратно-канцелярском жаргоне) и т. п. (!)[42] Кстати, указанное определение, как мы увидим позже, можно в известной степени применить и к упомянутой нами молодежной субкультуре 60-х годов. Но можно посмотреть на эту проблему и с другой стороны: подобная универсальность описания признаков этнической общности может быть интерпретирована как проявление универсальности и первичности самой этой общности, в наибольшей степени соответствующей природе человека, его изначальной «вписанности» в природный и социальный контексты.

И все же трудно не согласиться с Л. Н. Гумилевым – автором альтернативной теории этноса – в его критическом отношении к самой «описательной методологии» указанного определения: «Нет ни одного реального признака для определения этноса, писал ученый, - применимого ко всем известным нам случаям: язык, происхождение, обычаи, материальная культура, идеология иногда являются определяющими моментами, а иногда нет. Вынести за скобку мы можем только одно – признание каждой особи: «мы такие-то, а все прочие – другие» [43]Действительно, даже язык не во всех случаях является обязательным атрибутом и отличительной особенностью этноса – этнографии известны случаи, когда этносы не имеют своего собственного языка, а говорят на языке соседнего племени (!). Обязательным остается только то, что относится к этническому самосознанию – признанию единства своего происхождения с другими членами этнической общности и отличия от других.

В то же время, сказанное не является основанием для «обвинений» отечественной этнологической науки в методологической несостоятельности, но лишь отражает исторически объективно сложившийся уровень знаний об этносе, в понимание которого и зарубежная (не скованная единой методологической схемой) наука не внесла достаточной ясности. Более того, в отличие от отечественной этнологии, в зарубежной этнологической науке понятие «этнос», как мы уже отмечали, не приобрело статус центральной категории, а в качестве широко дискуссируемых и доминирующих понятий выдвинулись генетически связанные с этносом понятия «этничность», «нация», «национализм». Подчеркнем еще раз, что, возможно, главной причиной сложности в дефиниции понятия «этнос» является то, что она не может быть достигнута в рамках и методами одной лишь этнологической науки, но должна быть предметом междисциплинарного комплексного изучения и философского осмысления.

Следует подчеркнуть, что в рамках отечественной «теории этноса» были получены значимые ответы на ряд конкретных вопросов, касающихся, в частности, особенностей различных этнических процессов, соотношения антропогенеза и этногенеза, разработаны различные виды классификации этносов и многое другое, ставшее достоянием мировой науки.

В то же время методологический монизм, т. е. господство одной методологической концепции – марксизма, в значительной степени обусловило противоречия отечественной теории этноса советского периода. Рассмотрение классовой борьбы как основной движущей силы истории, а классовой солидарности как основного интегрирующего фактора, приводило на самом деле к кризису объясняющих возможностей этнологической науки. Существует два основных вида солидарности: солидарность по исторической «горизонтали» - социально-классовая, ярче всего отразившаяся в лозунге «Пролетарии всех стран - соединяйтесь!», и солидарность по исторической «вертикали»- солидарность этническая, солидарность со своими предками, определяющая социокультурную преемственность. Только в системе этих двух координат – «горизонталь/вертикаль» можно объяснить место в истории того или иного явления национальной культуры. Попытка «срезать» историческую «вертикаль преемственности» в силу классовых соображений, в силу классового понимания истории и законов развития общества, приводило, говоря языком современной этнологии, к этнической дезинтеграции, к распадению, в частности, русского этноса на «классовые составляющие». Если история общества марксизмом понимается прежде всего как смена социально-экономических формаций, с их все определяющей ролью социально-экономического базиса – производственных отношений, то о каких особых «этнических закономерностях» может идти речь? Это – совсем другое «измерение», не подчиняющееся законам классовой борьбы.

Чрезвычайно показательны в этом смысле и дискуссии о самом названии отечественной этнологической науки. Если на первом ее этапе преобладающее название «этнография» вполне адекватно отражало «накопительный период» науки, связанный с полевыми исследованиями, накоплением этнографических фактов, то затем, по мере нарастания потребности в развитии теоретических основ науки, ее название стало предметом дискуссии. В послереволюционных 20 – х годах – период бурных методологических поисков – употреблялись оба термина: и этнография (ставшее традиционным для русской науки название) и этнология – название, все более связывающееся с разработкой теории, «объясняющих» основ науки. Очень показательно название статьи крупного ученого-этнографа Л. Я. Штернберга, опубликованной в 1926 году в журнале «Этнография» (№ 1/2): «Современная этнология: новейшие успехи, научные течения и методы», в которой он сетовал на неразработанность отечественной этнологической теории, остро необходимой для развития этнографических исследований. Некоторое преобладание в отечественном научном обиходе термина «этнология» выразилось и в том, что он был использован и в названии одного из первых университетских учебников советского периода: в 1929 г. появился учебник П. Ф. Преображенского «Курс этнологии» (автор впоследствии был репрессирован и погиб). В том же 1929 году своеобразное «двоевластие» названий науки прекратилось: на состоявшемся в апреле 1929 года совещании этнографов Москвы и Ленинграда название «этнология» было отвергнуто и официальная дискуссия на эту тему прекращена. Попытки построения «этнологии» как теоретической науки, как было отмечено на совещании, «ведут к противопоставлению ее марксистской социологии и историческому материализму»[44] И это было действительно так: одно дело – описывать и обобщать результаты полевых этнографических исследований, соотнося их с четкой и выверенной системой смены общественно-экономических формаций; и совсем другое – искать теоретические объяснения особенностей этносов и этнических процессов, в результате которых могут быть выявлены такие закономерности, которые не укладываются в рассмотренные нами выше рамки марксистского классового объяснения общественного прогресса. Этого тогдашние «руководители науки» допустить не могли. В результате понятие «этнология» было идеологизировано и долгое время обременялось прилагательным «буржуазная». Нечто подобное, кстати, произошло затем и с якобы «буржуазной» культурологией, противопоставляемой «марксистско-ленинской теории культуры».

Ради объективности следует сказать, что в числе причин того, что сегодня принято называть «укладыванием этнографической науки» в «прокрустово ложе марксизма», была не только идеология, но и то обстоятельство, что научная мысль не была готова убедительно объяснить закономерности этнических процессов. На этом фоне их чисто социологическое – марксистское объяснение (именно объяснение, а не описание) выглядело довольно убедительно. И хотя еще на рубеже XIX и XX в мировой и отечественной этнологической науке (на фоне расширяющихся представлений о разнообразии этносов и культур) наступило некоторое разочарование в объясняющих возможностях эволюционизма, в 20-х годах, по выражению одного современного этнолога, происходил «дрейф этнографии от естествознания к социологии и истории»[45]. Если еще в начале ХХ века некоторыми исследователями положение этнологической науки признавалось как «промежуточное» между естествознанием и обществознанием, в основе чего, безусловно, лежало представление об ограниченности чисто социологического, внебиологического объяснения этноса как человеческой общности; то в конце 20-х годов, а затем на протяжении еще нескольких десятилетий советской истории, этот вопрос был практически снят – восторжествовала марксистская социология. И только альтернативная общепринятой концепция этноса Л. Н. Гумилева вновь поставила указанный вопрос на повестку дня отечественной науки.

Следует подчеркнуть, что вопрос о теоретических основах отечественной этнологической науки, и сегодня, в начале XXI века остается остро дискуссионным. Более того, примат марксистко-ленинской теории, привел к еще одной особенности отечественной этнологической науки – недоверию к «кабинетным» теоретическим построениям в области теории этноса и этничности, превознесению как единственно научной «полевой работы». Об этом красноречиво свидетельствует и само название вышецитируемой статьи Э. Г. Александренкова, и некоторые реакции на нее. Один из самых авторитетных современных отечественных этнологов С. А. Арутюнов, признавая, что в любой науке есть и описательная, и теоретическая части, в своем отклике на упомянутую статью утверждает: «Действительность, описываемая этнографией, столь всеохватывающа и обширна, что вряд ли можно ожидать появление общей теории этнографии как нет и общей теории физики или биологии, но есть теории, связанные с определенными фрагментами или сегментами действительности, пусть и выделяемыми условно и даже довольно субъективно»[46]. Не вступая в подробную дискуссию по поводу понятия «общая теория этнографии» отметим, что, к сожалению, в силу ряда объективных и субъективных причин, современная этнологическая наука (не только отечественная, но и мировая) не может пока ответить убедительно на самый главный «теоретический вопрос»: какова природа этноса как особого вида человеческой общности? Без ответа на этот вопрос вряд ли будут достаточно убедительны теоретические объяснения и «определенных фрагментов» и «сегментов действительности». Именно поэтому, на наш взгляд, столь, увы, неубедительна отечественная этнологическая наука в определении своего собственного предмета, поэтому так ярко сегодня выражена в научных публикациях «охранительная» тенденция – тенденция защиты от «посягательств» других наук и, особенно, философии на «исконно этнографическую» проблематику. Говоря о статусе этнологии как науки, профессор Преображенский писал еще в 1929 г.: «Этнологический метод, а, следовательно, и самые достижения этнологии как науки, в настоящее время находятся в чрезвычайно расплывчатом и не всегда удобном для изучения состоянии» [47] В описании научного статуса этнографии (этнологии) в отечественной науке и сегодня нет единства и определенности. Он трактуется то слишком широко, то слишком узко. Так в 1976 г. в «Советской исторической энциклопедии» было опубликовано определение этнографии ведущих этнографов этого периода Ю. В. Бромлея и С. А. Токарева, ставшее классическим, где статус этнографии определялся следующим образом: «общественная наука, основным объектом изучения которой являются народы-этносы, а также другие типы этнических (этнографических) общностей…Этнография изучает сходство и различие образа жизни народов, их происхождение (этногенез) и расселение, а также культурно-исторические взаимоотношения. Основной предмет этнографии составляют характерные, традиционные черты повседневной бытовой культуры народов, образующие в совокупности (вместе с языком) их специфический этнический облик…В качестве главных источников используются прежде всего данные, полученные методом непосредственного наблюдения современной жизни народов»[48] Отметим, что здесь еще нет популярного сегодня разделения науки на две части – описательную (этнография) и теоретическую (этнология). Характерно другое: если с объектом этнологической науки все ясно и даже при последующем переходе на рубеже 80-90-х годов с названия «этнография» на более широкое – «этнология» - объект понимался как «народы мира»[49] .); то с предметом науки ( призванном конкретизировать объект) все значительно сложнее. В приведенном энциклопедическом определении он практически сведен к «живой старине», т. е. к повседневной традиционной бытовой культуре, следы которой обнаруживаются в современной жизни народов. Но что еще более интересно и отражает методологическую «недостаточность» этнологии: речь идет не о народе, а о культуре, т. е. о результатах его (народа) деятельности. Ведь то, что эти результаты являются едва ли не главным источником изучения (опосредованного) самих народов, на самом деле не является основанием чтобы «подменять» предмет изучения – сам народ как вид человеческой общности.

Это – чрезвычайно важный момент, характерный и для этнологии рубежа XX и XXI, говорящий о неопределенности во взаимодействии и координации этнологии с другими научными областями. Именно поэтому, в частности, утверждение теории и истории культуры (культурологии) в качестве одной из областей гуманитарной науки и компонента вузовского образования вызывало резкое неприятие многих этнографов: у них, очевидно, возникало ощущение (многих не покинувшее и сегодня), что новая, иногда называемая «конъюнктурной», область знания якобы «отнимает» у этнологии – этнографии ее предмет. Увы, примерно такова же природа и некоторого неприятия в профессиональной этнографической среде и этнопедагогики, и педагогики межнационального общения в качестве самостоятельных научных областей.

Предпринятый нами критический обзор, который мы вынуждены будем продолжить, касаясь самых современных методологических дискуссий в этнологии, ни в коем случае не опровергает того факта, что знания, накопленные в отечественной этнологической науке, создали определенный фундамент для развития педагогики межнационального общения как строящейся на междисциплинарной основе науки и образовательно-воспитательной практики.В то же время необходимо исходить из того, что теоретические дефиниции этноса постоянно проходят «проверку» в реальных процессах межэтнических и межнациональных отношений и взаимодействий, а всякая социальная коммуникация - обязательно личностно опосредована.[50] Поэтому теория и практика педагогики межнационального общения может иметь для этнологии вполне определенный эвристический смысл.

Рассмотрение центральной категории отечественной этнологической науки «этнос» было бы неполным без обращения к альтернитивному вышеописанному варианту ее понимания, содержащемуся в концепции Л. Н. Гумилева, в его так называемой «теории пассионарности». Рассмотрим эвристический смысл «гумилевской парадигмы» этнологии и применимость ее положений для педагогики межнационального общения.

. Главное отличие гумилевской концепции этноса от вышеуказанной и пока еще функционирующей в отечественном обществознании теории этноса заключается в том, что Л. Н. Гумилев дает не описательную, а объясняющую характеристику этноса, его происхождения и особенностей развития. В рамкахданного учебного пособия нет возможности подробного изложения этой концепции, до сих пор вызывающей споры и дискуссии, поэтому мы остановимся только на ряде ее принципиальных положений. Подчеркнем, что неприятие теории этногенеза Л. Н. Гумилева многими этнологами и этнографами (как ориентирующимися на традиционную отечественную теорию, так и сторонниками новейших западных концепций), на наш взгляд, вызвано не только, а скорее, не столько недопониманием ее или защитой собственных взглядов. Речь должна идти об объективно сложившейся ситуации: концепция этноса Л. Н. Гумилева затрагивает настолько фундаментальные и при этом междисциплинарные вопросы, что современная наука пока не готова оценить ее объективно, признать или обоснованно отвергнуть ее основные положения. Разумеется, уровень современного научного знания обусловил и некоторые «слабости» самой концепции, присущие ей внутренние противоречия, но ее значение для этнологической науки, ее обновления и развития, на наш взгляд, все же неоспоримо. Чрезвычайно важным и перспективным является и ее междисциплинарный характер: концепция Л. Н. Гумилева строится на стыке этнографии, истории, психологии, социологии, теории культуры с общим естествознанием, географией, биологией. Эта междисциплинарность, как мы уже отмечали выше, - единственно верный путь к будущему непротиворечивому и самодостаточному определению сущности той фундаментальной стороны действительности (природной и социальной), которая сегодня отражена в понятиях «этнос», «этничность», «этнические процессы», «этническая идентичность» и т. п.

Прежде всего, отметим главное: в концепции Л. Н. Гумилева этнос, понимаемый как «специфическая форма существования человека», как «оригинальная форма адаптации человека в биоценозе ландшафта», в своем развитии подчиняется особым (несоциальным и небиологическим) закономерностям, а законам развития этносферы – законам по сути энергетическим. Последняя представляет собой земную оболочку – «мозаичную в этническом отношении антропосферу, слагающуюся из всей совокупности этноценозов Земли» Оригинальность, нетрадиционность подхода к проблеме заставила ученого разработать свой собственный понятийно-терминологический аппарат (поэтому некоторые его книги сопровождаются специальным терминологическим словарем). Так понятие «этноценоз» отражает очень важную сторону концепции Гумилева – в ней этнос неотделим от природного ландшафта, в котором он возникает и к которому адаптируется. Этноценоз это биогеоценоз, в пределах которого происходит развитие данного этноса. Наконец, биогеоценоз (или просто биоценоз), по Гумилеву, это – «законченный комплекс форм, исторически, экологически и физиологически связанный в одно целое общностью условий существования». [51]

Два основных теоретических основания концепции Гумилева – открытая на рубеже XIX – XX в.в. выдающимся русским ученым В. В. Вернадским «энергия живого вещества биосферы» и появившаяся в середине ХХ общенаучная «теория систем». Биогеохимическая энергия живого вещества, по Вернадскому, представляет собой преобразованную энергию Солнца. Космоса и радиоактивного распада в недрах Земли. Связь биосферы с энергетическими всплесками в Космосе доказал А. Л. Чижевский. Этими всплесками объясняются и многие на первый взгляд необъяснимые явления в живой природе – массовые и совершенно неожиданные миграции животных, насекомых и многое другое. Гипотеза Л. Н. Гумилева, на которой строится вся его концепция, состоит в том, что при воздействии определенного типа космического излучения на Землю (оно происходит несколько раз за тысячелетие) возникает т. н. «пассионарный толчок» - мутация гена человека, отвечающего за восприятие организмом энергии из внешнего мира. При пассионарном толчке человек становится способным воспринимать энергии значительно больше, чем ему обычно необходимо. Такой человек становится «пассионарием», т. е. человеком с повышенной тягой к действию. Эта энергия направляется на самые разные активные действия: от завоевательных походов до научных экспедиций и открытий. Начало этногенеза, по Гумилеву, связано с тем, что такие пассионарии оказываются объединены единой целью и собираются в благоприятных климатических (природно-ландшафных) условиях. Это и есть зародыш нового этноса, реализующий себя в начальной стадии этногенеза.

У Л. Н. Гумилева нет одного единственного определения этноса – их несколько и все его они направлены на раскрытие каких-то существенных сторон этого сложного феномена и дополняют друг друга. Этнос – «естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности» [52]С другой стороны, Л. Н. Гумилев дает широкое определение этноса, не сводя его к человеческой общности. Здесь этнос или этническая общность – «система социальных и природных единиц с присущими им элементами. Этнос – не просто скопище людей, теми или иными чертами похожих друг на друга, а система различных по вкусам и способностям личностей, продуктов их деятельности, традиций, вмещающей географической среды, этнического окружения, а также определенных тенденций, господствующих в развитии системы». [53]Таким образом, этнос имеет сложное внутренне строение, отражающее взаимодействие человека, культуры (им создаваемой) и природы. С точки зрения применяемого Гумилевым системного подхода этнос это «замкнутая систем дискретного типа», т. е. система, которая с одной стороны, функционирует, не постоянно обмениваясь энергией со средой, а получив однажды заряд энергии и растрачивая его (замкнутый тип); с другой стороны, является дискретной, т. е. системой, в которой нет жесткой, раз и навсегда заданной связи элементов. Вот здесь и заключены те гипотетические идеи Гумилева, которые вызывают наибольшее число критических возражений. Во-первых, этот самый заряд биохимической энергии этнос получает из Космоса; а во-вторых, движущая сила этноса – пассионарность, т. е. избыток у отдельных людей (пассионариев) этой энергии, приводящий путем «пассионарного взрыва» к возникновению этноса, а затем определяющий его этногенез (по Гумилеву – весь период жизни этноса). После своего образования этнос переходит в инерционный период и постепенно теряет энергию, вплоть до распадения (на последней стадии своего существования) на составные части. Весь цикл жизни этноса, опираясь на свои энциклопедические географические и исторические знания, Л. Н. Гумилев определил по продолжительности примерно в 1200 – 1500 лет.

Это, разумеется, совсем иной, непривычный, резко отличающийся от общепринятого взгляд на историю человечества, совсем иное понимание причинной обусловленности тех или иных исторических событий, совсем иное понимание взаимосвязи этногенеза и биосферы Земли. «Гумилевская» социология исходит из совсем других, чем традиционная, принципов понимания стратификации общества, разделение его на те или иные социальные группы: состояние этноса в каждый исторический момент (или, по выражению Гумилева «колебания напряженности этнического поля») зависит от соотношения в нем особей с различной степенью «пассионарности»: пассионарных (способных на самопожертвование); субпассионарных (пассивных, послушных) и т. н. «гармоничных» (спокойных, благополучных). По схеме Л. Н. Гумилева каждая этническая система проходит в процессе этногенеза следующие стадии:

· инкубационный период (150 – 160 лет) – определенное число пассионариев объединяется в рамках старого этноса или нескольких этносов;

· фаза подъема (примерно 200 - 300 лет) – число пассионариев растет, они ставят задачу формирования нового сильного государства, не считаются с неизбежными жертвами и основной императив поведения их – «Будь тем, кем ты должен быть»);

· акмеатическая фаза (примерно 300 лет) – максимальное число пассинариев, пассионарное напряжение достигает высшей точки, но теперь пассионариев волнуют уже не общие (достигнутые на предыдущей стадии), а новые цели. Нарастает индивидуализм, внутренние конфликты, господствует поведенческий императив «Будь тем, кем я хочу». В результате пассионарии в значительной степени истребляют друг друга, а уровень пассионарного напряжения падает (характерный пример – Европейские страны периода феодальной раздробленности);

· фаза надлома (примерно 150 – 200 лет) – кризисная фаза, когда пассионарии постепенно заменяются субпассионариями, не способными воспринимать даже норму энергии - бродяги, люмпены и т.д. (Западная Европа переживала эту фазу в период, называемый Реформацией и Контрреформацией);

· инерционная фаза – продолжается медленное уменьшение числа пассионариев, но на этой стадии происходит некоторая стабилизация, пассионарное напряжение на время даже несколько нарастает, укрепляется государственность, накапливаются духовные и материальные ценности, которые воспринимаются как непреходящие, растет законопослушание, господствует императив «Будь таким как я» (примером могут служить современные западноевропейские государства);

· фаза обскурации – фаза старости этноса, подготовленная нарастающим кризисом в предыдущей фазе, господствуют субпассионарии, губящие этнос, нарастает коррупция, преступность, преобладают люди нетворческие, нетрудолюбивые, умственно неразвитые, основной поведенческий императив которых - «Будь таким как мы» (в этот момент этносу примерно 1100 лет, классический пример – Рим эпохи поздней империи);

· фаза гомеостаза (иногда переходящая в реликтовую фазу) – завершение этногенеза, связанная с окончательной утратой пассионарности. Хотя на этой стадии, по мысли Гумилева, возможно временное восстановление этноса – его регенерация. Этнос может очень долго существовать на стадии гомеостаза, если не станет жертвой агрессии соседей, стихийного бедствия или ассимиляции.

Принципиально важно то, что Л. Н. Гумилев, выводя на огромном историческом материале эту цикличность жизни этноса, имеет в виду не столько отдельных людей, сколько этническую систему, динамику ее изменений, характер ее жизни. Эта цикличность призвана объяснить причины и характер прежде всего макроизменений в жизни человеческого общества, но сама эта жизнь – чрезвычайно сложна, насыщена микроизменениями. «Умирание» этноса, утрата им пассионарной энергии отнюдь не означает всеобщей умственной и культурной деградации. Даже наоборот: этнос на стадии этнического гомеостаза может состоять из вполне гармоничных и трудолюбивых людей, но людей, утративших потребность в каких - либо жизненных переменах.

Разумеется, эта схема этногенеза (несколько пугающая своей фатальностью) может быть принята только в том случае, если применима ко всем известным случаям истории народов и непосредственно зависит от уровня современных научных знаний истории. Во всяком случае, чтобы принять или опровергнуть ее, необходимо обладать таким уровнем знания истории, каким обладал сам Л. Н. Гумилев. Именно эта сложность, очевидно, обусловила ситуацию, когда многочисленные критики концепции Гумилева, отвергая его теоретические построения, не приводят достаточного числа убедительных исторических фактов. Тем более, что здесь речь идет не о привычной формационной социально-классовой истории, а о малоизученной по сути истории этносов.

Л. Н. Гумилева обвинили прежде всего в «биологизме», в биологизации этноса, хотя его скорее можно было бы заподозрить в «географизации» или «энерготизации», так как и этнологию он называл «географической» или «естественной» наукой, изучающей этносферу, наукой «о происхождении и смене этнических целостностей, комбинациях элементов в разнообразном пространстве и необратимом времени» [54] На самом деле, речь идет о попытке обосновать иной уровень закономерностей (не биологических и не социальных), иной, особой (пользуясь материалистической терминологией) формы движения материи. И это – вполне закономерный вывод, вытекающий из понимания бесплодности чисто биологического или чисто социологического объяснения этноса и этничности. [55]

Наконец, интересна позиция ученого в одном из самых дискуссионных и сложных для этнологии вопросов – вопросе об «укорененности» этноса, этничности в человеке (или этнофоре – носителе этничности, своеобразной минимальной «единице» этноса). Здесь Л. Н. Гумилев связывает вопрос о единстве и преемственности в развитии этнической общности с удивительным и пока трудно объяснимым явлением - периодически фиксируемым наличием у отдельных людей «смутных воспоминаний о непережитом», «смутных эмоций», традиционно объясняемых, например, в Китае, Индии так называемой «теорией переселения душ» или реинкарнации. Гумилев, опираясь на идеи профессора Тимофеева-Ресовского, касающиеся так называемого «аварийного гена», пишет следующее: «Пусть этот ген выскакивает наружу крайне редко и не по заказу, но он переносит фрагменты информации, объединяющие человечество, которое в каждую отдельную эпоху, и даже за 50 тысяч лет известной нам истории, представляется как мозаика этносов. Именно наличие генетической памяти объединяет антропосферу»[56] Поэтому и этническая принадлежность, по Гумилеву, не является продуктом самостоятельного сознания – «она отражает какую-то сторону природы человека, гораздо более глубокую, биологическую, лежащую на грани физиологии, внешнюю по отношению к сознанию и психологии…»[57]

Для педагогики межнационального общения чрезвычайно существенна еще одна идея выдающегося ученого, связанная с одной из центральных категорий его концепции – «стереотипом поведения». Каждому этносу свойственен свой оригинальный стереотип поведения. Но как он формируется? Здесь Л. Н. Гумилев опирается на идеи некоторых отечественных генетиков, в частности, М. Е. Лобашева. Речь идет об условно-рефлекторной «сигнальной преемственности» между поколениями, которая осуществляется через контакт новорожденного с родителями и членами сообщества. Это и означает, по Гумилеву, традицию, т. е. стереотип поведения, передающийся путем сигнальной наследственности. Интересно, что идея сигнальной наследственности полностью опровергает наличие расовых различий духовных свойств человека. Сигнальное наследование связано с бессознательным «впитыванием» в семье определенных моделей поведения. Здесь особая роль принадлежит речи. «Речь – «сигнал сигналов», цитирует Гумелев М. Е. Лобашева, - создает условия для возрастания роли сигнальной или условной наследственности, обеспечивающей преемственность опыта между поколениями на основе физиологического механизма временной связи»[58] Переводя выводы генетика на «язык этнолога», Л. Н. Гумилев отмечает: «Условные связи с действительностью, приобретаемые в онтогенезе (т. е. индивидуальном, не родовом формировании, развитии человеческой особи – И. Н.), - это воспитание ребенка и обучение его тому, чем он будет всю жизнь кормиться и защищаться от врагов» [59] И, наконец, тот вывод Л. Н. Гумилева, который имеет самое непосредственное отношение к широко обсуждаемой сегодня проблеме этнической и гражданской идентичности и может рассматриваться как один из центральных выводов всей концепции этноса и этногенеза выдающегося ученого: «…Нет людей вне этноса. Человек может не знать своего происхождения, забыть родной язык, не иметь никаких религиозных или атеистических представлений, но без поведения в коллективе он жить не может. А поскольку именно характером поведения определяется этническая принадлежность, то все люди сопричастны этносфере…» [60] Этот вывод, на наш взгляд, может быть одним из фундаментальных оснований этнопедагогической науки, занимающейся изучением процессов этносоциализации личности, определением условий и факторов этого процесса. Он имеет принципиальную значимость и для понимания природы межэтнической коммуникации.

В то же время, было бы неверным полагать, что концепция Л. Н. Гумилева дала исчерпывающие ответы на все вопросы теории этноса. Это касается, в частности, и вопроса о соотношении биологического и социального (врожденного и приобретенного) в формировании «этнической ипостаси» личности. Соотношение биологического и социального в человеке остается одной из самых дискуссионных проблем современной науки, но особую роль она играет в понимании сущности этноса и этничности. Сегодня интересная попытка решения такого вопроса предпринимается сторонниками нового социобиологического направления в науке, идеи которого были впервые сформулированы в книге американского биолога Э. О. Уилсона «Социобиология: новый синтез», вышедшей в 1975 г. Здесь интересны прежде всего попытки согласовать данные генетики, экологии, этологии (науки о поведении), эволюционной теории и осуществить их интеграцию с социально-гуманитарными науками. Социобиологи выдвинули концепцию т. н. «геннокультурной коэволюции », согласно которой биологическая (органическая) и культурная эволюции протекают совместно и синхронно, т. е. природное и социальное выступает в единстве. При этом т. н. «протосоциальные» модели поведения человека «запрограммированы» биологически, что позволяет на основе знания генома человека предсказать его поведение в будущем. Это, безусловно, противоречит и свойственному эпохе Просвещения представлению о способности социальной среды совершенно преобразить человека, и марксистской концепции «снятия» биологического социальным в процессе исторической эволюции общества. В то же время эти идеи, требующие, по замечанию известного отечественного философа П. С. Гуревича ) « критической проверки» [61]возможно, помогут разобраться, в частности) в причинах низкой эффективности современного педагогического воздействия школы и наполнить принципиально новым содержанием один из основных принципов этнопедагогической деятельности – «природосообразность».

Л. Н. Гумилев совершенно четко обозначил в своей теории ключевую проблему этнологической науки – проблему этногенеза, в его филогенетическом (родовом) и онтогенетическом (индивидуальном) измерениях. Здесь на первый план выходит проблема соотношения этногенеза и антропогенеза – формирования человечества как вида, к которой мы перейдем в следующем разделе нашего учебного пособия.

Вопросы и задания:

• Объясните: почему этнос изучает не только этнология, но и другие науки.
• Каковы основные признаки этноса содержатся в его определениях, данных С. М. Широкогоровым и Ю. В. Бромлеем? Сопоставьте эти два определения.
• В чем главное отличие в понимании этноса в концепции Л. Н. Гумилева от традиционных его трактовок?
• Объясните связь «пассионарности» и этногенеза в концепции Л. Н. Гумилева.
• Каковы основные стадии жизни этноса по Гумилеву?
• На какой основе формируется этнический «стереотип поведения» в концепции Л. Н. Гумилева?
• Объясните с точки зрения эволюционизма смысл этнологической триады «племя-народность-нация» для понимания характера и уровня развития этносов, а также их «ранжирования» - оценки их «места» в современной мировой культуре.
• В чем основные различия в понимании этноса и этногенеза в концепции Л. Н. Гумилева и теории Ю. В. Бромлея?
• Сформулируйте, какую теоретическую базу для развития педагогики межнационального общения дают концепции Ю. В. Бромлея и Л. Н. Гумилева.