2015-06-28
2005
Различные оценки творчества Г.С. Сковороды
Практически ни один автор, исследуя историю философии в России, не обошел вниманием личность Г. С. Сковороды. И, наверное, ни одна личность в истории философии России не вызывала таких различных оценок. Мы уже говорили, что Г. В. Флоровский считал Сковороду выразителем масонской мистики конца XVIII века, при этом он добавляет, что сам Сковорода "вряд ли состоял когда-либо в масонских ложах, но к масонским кругам был близок. Во всяком случае, он принадлежит к тому же мистическому типу." (30. 120) Косвенно эта мысль подтверждается следующими фактами.
Одна из первых публикаций Сковороды - "Начальная дверь ко христианскому добронравию", с указанием автора и с кратким описанием его жизни, появилась в 1806 году в одном из масонских журналов (самая первая была в 1798 году, когда Михаил Антоновский напечатал "Наркисс" без указания автора). (28. 9) Рукописи двух сочинений Сковороды, имеющихся в авторском списке произведений и считавшихся потерянными, были обнаружены в Государственной публичной библиотеке в неописанных фондах масонских рукописей уже в наше время и впервые опубликованы в 1971 году. (26. 484, 487)
П.Н. Милюков в "Очерках по истории русской культуры" рассматривал творчество Сковороды в главе "Развитие русского сектантства". Называя его знаменитым украинским философом и мистиком, он писал: "Не принадлежа сам ни к какой секте и не разрывая открыто с Церковью, Сковорода в душе был сектантом, и взгляды его, за исключением разве учения о предсуществовании душ, совершенно совпадали со взглядами духоборцев". (21.113) Милюков аргументирует свою позицию ссылками на сочинения Сковороды и на то, что они очень ценимы сектантами как "одушевленная пропаганда духовного христианства". (21. 114)
Н.О. Лосский в "Истории русской философии" среди любителей философии упоминал Григория Сковороду как моралиста, опиравшегося главным образом на Библию, но использовавшего неоплатонические теории Филона, отцов Церкви и немецких мистиков. (16. 5)
А.Ф. Лосев, рассматривая жизнь Сковороды, называл его русским философом, учение которого уклоняется от западноевропейской традиции и вводит в суть самобытной русской философии. "Нет сомнения, - писал он, - что Сковорода далеко не является чисто христианским мистиком. Разумеется, он приближался к истинному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но всецело в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой только начало русского философствования, и как начало его учение гениально и художественно-прекрасно" (14.221).
В. В. Зеньковский в "Истории русской философии" называл Григория Сковороду первым русским философом в точном смысле этого слова. "Изучение его философского творчества интересно и само по себе, - писал он, - но еще более интересно оно с исторической точки зрения. Сковорода был непонятен вне исторической перспективы, вне всей той философской культуры, какая слагалась на Южной Руси благодаря Киевской академии. Появление Сковороды свидетельствует о том, что не напрасно занимались в академии изучением западной мысли, - в оригинальной и самостоятельной системе Сковороды надо видеть первые всходы того, что развивалось в русской религиозной душе, когда умственная энергия направлялась на вопросы философии. Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. Эта внутренняя его свобода, его смелые, иногда дерзновенные полеты мысли ставили мыслителя в оппозицию к традиционным церковным учениям, но в своем пламенном устремлении к истине он не боялся ничего. Во внутреннем равновесии веры и разума (он сам не отделял одно от другого) Сковорода опирался на "аллегорический" метод истолкования Священного Писания. И здесь он был очень смел, доходил часто до полного отвержения буквального смысла Писания во имя того истолкования, которое представлялось ему верным... его мысль увлекала его так далеко, что он прибегал к аллегорическому истолкованию, чтобы остаться в пределах Библейского Откровения, в других случаях аллегорическое истолкование было у него источником вдохновения. В нем живет подлинное озарение веры, он - мистик в лучшем смысле этого слова, но и разум его в свободном вдохновении не знает никаких стеснений, и черты рационализма часто присущи ему" (9. 64-65).
В. В. Зеньковский заметил, наверное, главное в жизни Григория Сковороды - внутреннюю свободу философа. Свобода позволяла ему доходить до крайних, порой опасных пределов выражения своих мыслей и аллегорических истолкований. Этот риск был нов для времени, в котором жил Сковорода, - времени, в котором учение Церкви выражалось только в ограде Церкви, а философия жила на основе естественного разума, и уже стремилась к независимости от Церкви, и фактически получила ее. Религиозно-мистическое мировоззрение Сковороды с удивительной непосредственностью воплощалось им в жизнь. Его учение было особой проповедью - проповедью религиозной, произносимой на улицах и базарах, в домах и духовных школах. Это была уже не церковная проповедь. С нее берет начало собственно русская религиозная философия, еще не самобытная по содержанию (поэтому так разнообразно она оценивается), но уже своеобразная и созвучная русской духовной.жизни. Мысль обрела свободу, но еще осталась в пределах Божественного Откровения.
"Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, - писал В. В. Зеньковский, - дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйство недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, - без вражды и подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви, то это неверно. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, - всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды" (9.68-69).
Говоря о философии Сковороды, следует сказать, что до сих пор не существует ее общепризнанного толкования. Феномен Сковороды заключается в том, что авторы этих оценок теряются в главном - как оценить его самого, кто он? Если считать его богословом, то его богословие, конечно, не является чисто православным, но он, не принявший сана и не оставшийся в стенах духовных школ, сам не претендовал на это звание. Сектантом и еретиком его тоже нельзя назвать, потому что он никогда не говорил от имени Церкви и не старался своим учением заменить вероучение Церкви. Он был на самом деле философом, что само по себе в то историческое время в России было фактом поразительным и трудно воспринимаемым, поскольку тогда философия виделась только в античном ее проявлении или в западноевропейском. Наличие философской мысли, стремящейся явить себя, но в то же самое время не желающей порывать с верой, с реальностью мистического опыта, мы впервые встречаем в творчестве Сковороды. И это было так неожиданно, ново и непривычно, что до сих пор, пожалуй, не перестает удивлять исследователей его трудов. Непривычно и само направление мысли - не к православному Востоку, а к латинской философии. "Не заключайте боговедения в тесноте палестинской, - писал Сковорода. - Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма" (26.293). Флоровский отмечает, что в латыни Сковорода был сильнее, чем в греческом. Его латинский стиль легок и прост, а в греческом он вообще нетверд (30. 120).
Жизнеописание Г.С. Сковороды
Григорий Саввич Сковорода родился 3 декабря 1722 года в селе Чернухи Лубенского округа Полтавской губернии в семье малоземельного казака. С ранних лет он отличался религиозностью, охотой к учению и твердостью духа. Начальное образование получил в сельской школе. Зеньковский пишет, что в 16 лет будущий философ поступил в Киевскую академию. Но имеются и другие мнения на этот счет. Так, И. А. Табачников называет годом поступления в академию 1733 год. (28. 31) По данным Л.Е. Махновца, Сковорода поступил в академию в возрасте 12 лет. Учился там до 1741 года. Во время пребывания русской императрицы Елизаветы в Киеве Сковороду благодаря его певческим способностям включили в состав придворной капеллы, и он отправился в Петербург. Вернулся в академию в 1744-м и пробыл в ней до 1750 года. Отказавшись от духовного звания, Сковорода вошел в состав посольской миссии генерала Вишневского и выехал в Венгрию. Часто странствуя пешком, обошел Венгрию, Австрию, Польшу, Германию, Италию. Знакомился с учеными, посещал лекции в университетах. Существует малопроверенное сведение о его встрече с Кантом.
Сковорода вполне владел латинским и немецким языками, знал хорошо греческий и еврейский, был широко образован. Из древних авторов знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку. Изучал и отцов Церкви, особенно Дионисия Ареопагита, Максима исповедника, Григория Богослова. Мало известно о его знании европейской философии, но, несомненно, он знал многих авторов, что становится очевидным при чтении его произведений.
Пробыв за границей почти три года, Сковорода в 1753 году возвратился на родину и занял вакантное место учителя поэтики в Переяславской семинарии. Вскоре из-за конфликта с церковным начальством по поводу читаемой им теории поэзии Сковорода был вынужден покинуть семинарию. В 1754 году поступил домашним учителем к украинскому помещику полковнику Степану Тамаре, однако из-за своего независимого характера оставил и это место. Уехал в Москву. В Троице-Сергиевой лавре ему предложили должность преподавателя Духовной академии. Сковорода, отклонив это предложение, вернулся к тому же помещику. У Степана Тамары он пробыл около пяти лет, до окончания обучения своего воспитанника. К этому времени относятся его поэтические произведения "Сад божественных песен". Зеньковский замечает, что в эти годы окончательно установилась религиозно-философская позиция Сковороды. (9. 67)
В 1759 году Сковорода был приглашен Белгородским епископом Иоасафом Миткевичем учителем по классу пиитики в Харьковский коллегиум. Поэзию он преподавал в соответствии со своими представлениями, что и послужило причиной его увольнения в 1760, 1764 и 1766 годах. Особенность Харьковского коллегиума заключалась в его учебной программе и составе учащихся. Здесь обучались представители различных сословий, а в программе было много светских предметов. В 1765 году для лиц дворянского происхождения открыли добавочные классы с преподаванием французского и немецкого языков, математики и геометрии, инженерного искусства и артиллерии, геодезии. Вместе с этими предметами была введена и этика, для чтения которой был приглашен Сковорода. Свой курс Сковорода назвал "Начальная дверь ко христианскому добронравию". В это же время он написал одно из первых своих произведений под тем же названием.
В 1766 году он навсегда оставил службу. Начинается период "странничества". До конца жизни философ не имел постоянного пристанища. Сковорода путешествовал как нищий, с заплечным мешком, в котором всегда была Библия на еврейском языке. Иногда он подолгу гостил у своих друзей и почитателей, затем неожиданно их покидал. Ф. Лубяновский, встречавший Сковороду в последние годы, писал: "Страсть его была жить в крестьянском кругу; любил он переходить из слободы в слободу, из села в село, из хутора в хутор; везде и всеми был встречаем и провожаем с любовью, у всех был он свой... Хозяин дома, куда он входил, прежде всего всматривался, не нужно ли было что-либо поправить, почистить, переменить в его одеянии и обуви: все то немедленно и делалось. Жители тех особенно слобод и хуторов, где он чаще и долее оставался, любили его как родного. Он отдавал им все, что имел: не золото и серебро, а добрые советы, увещевания, наставления, дружеские попреки за несогласия, неправду, нетрезвость, недобросовестность" (19. 106-107).
Его странствия продолжались около тридцати лет. Основные философские диалоги, трактаты и притчи были написаны им в эти годы. Аскетизм Сковороды принял суровые формы, что нашло отражение в его работах. "Избегай молвы, объемли уединение, - писал он, - люби нищету, целуй целомудрие, дружи с терпением, учись священным языкам... Голод, холод, ненависть, гонение, клевета, ругань и всякий труд не только сносен, но и сладостен, если ты к сему рожден" (26. 443).
Незадолго до смерти Г. С. Сковорода отправился в Орловскую губернию, чтобы встретиться со своим другом Ковалинским, которому и передал все свои рукописи. Вернувшись в Харьковскую губернию, Сковорода скончался 9 ноября 1794 года. На его могиле была помещена эпитафия, сочиненная им самим: "Мир ловил меня, но не поймал".
Основные идеи философии Г. С. Сковороды
Философии Сковороды, как отмечает А.Ф. Лосев, свойственны антропологизм, мистический символизм, мистическая и практическая мораль (14. 217-221).
По мнению В. В. Зеньковского, в гносеологии Сковороды присутствует дуализм - познание, скользящее по поверхности, и познание "в Боге". Метафизика человека в философии Сковороды близка к библейской антропологии с несомненными отзвуками антропологии Филона, но близка и к тем учениям XVIII века, которые завершились построением понятия "бессознательной сферы в человеке". Присущий учению Сковороды дуализм дает основание для понимания метафизики в терминах пантеизма. Этика Сковороды - не этика творчества, а этика покорности "тайным" законам нашего духа. (9. 68-81) Рассмотрим эти идеи подробнее. Познание возможно только через человека. Центральное и существенное в человеке, по мнению Сковороды, - его сердце. Единственная истинная жизнь в человеке - это жизнь сердца, и человеческое сердце есть инструмент познания. "Познай самого себя" - есть основание всей философии, которое заложено в эстетической формуле: "Не любит сердце, не видя красоты" (26.122). "От познания себя самого входит в душу свет ведения Божия, а с ним -путь счастья мирный. Что компас в корабле, то Бог в человеке" (26. 414). Человек должен найти последний критерий, основание познания и жизни в своем сердце. Больше их негде искать. "Глава в человеке всему - сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, а прочее все околица..." (26.341). "Или будьте по-прежнему во видимой земле вашей, или очищайте сердце ваше для принятия нового духа. Кто старое сердце отбросил, тот сделался новым человеком" (26.147). В противовес просвещению и рационализму XVII века Сковорода выставляет свой антропологизм, свое учение о сердце. Продолжая учение отцов Церкви, он мечтает создать свою особую, всеобщую и универсальную науку.
Вторая основная идея системы Сковороды - мистический символизм. Это важная черта, замечает А.Ф. Лосев, и одна из оригинальнейших особенностей его философии. Рассудок создает только схемы. Живую связь бытия и его сокрытую сущность нельзя познать с помощью этих умственных построений. Только в образах можно достичь истинного познания. Сковорода осуждает "плотское око", которое видит в словах только краску, а "самих в письме фигур не различает". "Краска, - писал он, - не иное что, как порох и пустошь; рисунок или пропорция и расположение красок - то сила. А если ее нет, в то время краска -грязь и пустошь одна" (26. 132). "Краски на картине всяк видит, но чтоб рисунок и живопись усмотреть, требуется другое око, а не имеющий оное, слеп в живописи" (26.362). "Невидимость" первенствует не только в человеке, но и в прочих тварях.
Мир воспринимался Сковородой, как замечал Г. В. Флоровский, в категориях платонизирующего символизма. (30. 120) Любимые его образы - тень и след. Для Сковороды основным было противопоставление видимого чувственного и невидимого идеального, временного и вечного. "Где же новое небо и земля?" - спрашивал он. И отвечал: "Там, где старое небо и земля... Как же старый мир совместишь с новым? Как тень с ее деревом... Почему тень есть тень? Потому что проходит и не постоянствует. Мир наш есть риза, а Господень - тело. Небо наше есть тень, а Господне -твердь. Земля наша - ад, смерть, а Господняя - рай, воскресение... А как мир наш и век зол, так и человек наш лукав" (26. 298-300). Существуют три мира. Один - огромный, бесконечный - макрокосмос. Другой - маленький, человеческий - микрокосмос. И третий символический - Библия. "Священная Библия есть та позлащенная духом труба и маленький мирок" (26.311). Символы Библии открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий, созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым оком голубицы. Библия поэтому вечно зеленеющее плодоносящее дерево. И плоды этого дерева - тайно образующие символы. "Мне кажется, что и самая Библия, - писал Сковорода, - есть Богом создана из священно-таинственных образов" (26. 375).
В своем учении о Боге и мире Сковорода также стоит на точке зрения антропологизма. Он познает мир и Бога как человек - посредством людей на путях самопознания. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности -видимая и невидимая. "Весь мир, - писал он, - состоит из двух натур: одна - видимая, другая - невидимая. Видимая натура называется тварь, а невидимая - Бог. Сия невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит; везде всегда был, есть и будет" (26. 113). "Если нечто узнать хочешь в духе или истине, - читаем мы у Сковороды, - усмотри прежде во плоти, сиречь в наружности, и увидишь на ней печатлеемые следы Божий, безвестные и тайные премудрости, Его обличающие, и будто тропинкою к ней ведущие" (26. 301). Бог все содержит. "Он в дереве - истинное дерево, в траве - трава, в музыке - музыка, в доме - дом, в теле нашем перстном новое есть тело и точность или глава его. Он всячина есть во всем" (26.134). Этот онтологический дуализм, в котором явно ощущается пантеизм, преодолевается Сковородой с помощью его мистического учения о всеобщем воскресении. Человек воскреснет - воскреснет и мир. Это не просто воскресение, это вселенское преображение. "А познавший нетленного и истинного человека, - писал Сковорода, - не умирает, и смерть им не обладает, но со своим господином верный слуга вечно царствует, раздевшись, как из обветшалой ризы, из земной плоти, надев новую, сообразную его плоти плоть, и не уснет, но изменяется, приняв вместо земных рук нетленные, вместо скотских ушей, очей, языка и прочих всех членов истинные" (26.162). "Все, что мы доселе видели, что такое есть? - спрашивает он, и сам отвечает: - Земля, плоть, песок, полынь, желчь, смерть, тьма, злость, ад... Теперь начинает светать утро воскресения" (26. 147).
Во всех диалогах Сковороды заметна низкая оценка эмпирической реальности, которая представляется ему только как "тень" истинного бытия. Но наряду с этим настойчиво проводится мысль о присутствии и действии Бога в мире. "Да будет Бог всяческая во всем твоем, - восклицает он, - а не мертвая земля и брение" (26. 162). Мысль Сковороды устремляется в пантеизм, в логическое завершение философского мироощущения. "А как в Боге разделения нет, - писал он, - но Он есть простирающее по всем векам, местам и тварям единство. Итак Бог и мир Его, и человек Его есть то едино" (26. 300). В другом диалоге он утверждает: "С природою жить и с Богом бысть есть то же" (26. 423). В. В. Зеньковский пытается снять подозрения в пантеизме Сковороды, считая, что он подходит к труднейшей проблеме в антропологии и метафизике -к соотношению индивидуального и универсального момента в бытии, хотя этой проблемы он и не решает. "А я тебе сказываю, - писал Сковорода, - что не тысячи, но все наши, всех веков человеки, в едином Господнем человеке так обретаются, как бессчетный всех наших миров хор скрывается в Божьем мире и в рае первородного оного мира" (26. 300). По мысли Сковороды, считал Зеньковский, Боговоплощение связывает все человечество с Богом, и потому после Боговоплощения "истинный человек" "един во всех и целый в каждом". Господь не разделяется, хотя Он во всех. Он остается "целым" в каждом и в то же время Он и во всех. (9. 74)
Мораль Сковороды связана с его метафизикой и теологией. Воля и разум в их Божественной глубине суть одно и то же, однако в конкретной жизни они разорваны и мучительно стремятся к первоначальному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий дом, чтобы посредством разума уяснить и посредством воли приблизиться к познанию истины. "Действительно, - писал Сковорода, - все делается по воле Божией, но и я с ней согласен, и она уже моя воля... премудрость: если исполняем, что говорим: "Да будет воля твоя..." (26. 335). Мораль Сковороды насквозь мистическая, он рассуждает об основных мистических добродетелях: о страхе Божием как основании мудрой жизни, о вере как ее непременном условии, о любви как ее завершении и венце. Мистический характер проявляется и в его практической морали, основное понятие которой - сродность. Счастье состоит в сродности, в следовании собственной природе, в созидании, в работе над самоопределением в жизни, в тонкой восприимчивости велений своего духа. "Счастье наше есть мир душевный, но сей мир ни к какому веществу не причитается" (26. 355). "Чем кто согласнее с Богом, тем мирнее и счастливее" (26. 417). Сродность и природа - врожденное Божие благоволение и Его тайный закон, управляющий всей тварью. Счастье как "верховное желание" может быть достигнуто только тогда, когда премудрость "уразумеет то, в чем состоит счастье", а "добродетель трудится" его сыскать. "Премудрость - как остродальнозрительный орлиный глаз, а добродетель - как мужественные руки с легкими оленьими ногами" (26. 315). Возможность достижения счастья на земле, по мысли Сковороды, обосновывается тем, что счастье вследствие изначальной мудрости природы как наиболее необходимое благо является и наиболее доступным.
Сковорода считал большой глупостью разговор о равенстве, которое представляется как "равное равенство". В противовес этому он говорит о "неравном равенстве". Образно это выглядит так: "Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный... Хочешь ли блаженным быть? - добавлял Сковорода. - Будь доволен долею своей природы" (26.439). К равенству в полноте ведет, по его мнению, сродство, которое есть путь к счастью. "Все то сродное, что природное... Если кто счастливо живет в изобилии, не потому счастлив, что в изобилии, но что в изобилии с Богом. А без сего гораздо его счастливее природный нищий... С Богом святым низкое возводится, а без Него низводится и высокое. Счастье наше внутри нас... пускай никто не ожидает счастья ни от высоких наук, ни от почтенных должностей, ни от изобилия... Нет его нигде. Оно зависит от сердца, сердце от мира, мир от звания, звание от Бога. Тут конец, не ходи дальше. Сей есть источник всякой утехи, и царствию Его не будет конца" (26.442-443).
Завершая рассмотрение основных идей философии Г. С. Сковороды, следует сказать, что его творчество было демонстративно философским. Не уходя от христианства, он вступил на путь свободной мысли, направляясь от христианства к философии, и этим принципиально отличается от русских религиозных философов следующего поколения. Творчество Сковороды ценно именно самим фактом пробуждения философской мысли. В его трудах проявился процесс секуляризации церковного сознания. В последующем будет происходить обратный процесс - воцерковление философии. И именно этот процесс сформирует основы русской религиозно-философской мысли.
