2015-06-28
823
«Девятнадцатый век» (1832)
Впечатление от статьи такое, что дан анализ нашего века, а не девятнадцатого того. Как точно подмечен характер времени, который "едва чувствительно переменялся с переменою поколений; наше время для одного поколения меняло характер свой уже несколько раз... Сравните прежние времена с настоящим; раскройте исторические записки, частные письма, романы и биографии прошедших веков: везде и во всякое время найдете вы людей одного времени... Все воспитаны одномысленными обстоятельствами, образованы одинаковым духом времени... Но взгляните на европейское общество нашего времени: не разногласные мнения одного века найдете вы в нем, нет! Вы встретите отголоски нескольких веков, не столько противные друг другу, сколько разнородные между собой" (3.86). Автор замечает, что в конце восемнадцатого века борьба между старыми мнениями и новыми требованиями просвещения отразилась на разрушительном направлении умов, все было направлено на ниспровержение старого. Новое являлось простым отрицанием старого. Свободу понимали как отсутствие прежних утеснений, человечество - как большинство людей, царством разума именовали отсутствие предрассудков. Религия была отвергнута, в науке признавался опыт, в искусстве - подражание неживой природе, в философии -грубый материализм. Французская революция произвела изменение в умах. Умозрение взяло верх над опытом, неверие сменилось мистицизмом, в искусстве предпочтение отдавалось сентиментальности и мечтательности, на смену материализму пришла духовность. Разрушение и насилие как борьба с прошлым веком сменились потребностью мира и единения. Терпимость и уважение к религии, примирение идеализма и материализма - вот основное направление умов XIX века. (13.88-89)
И. В. Киреевский пишет, что просвещенные люди понимали религию "либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах. Но это ли религия? Нет, религия не один обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии - нет" (13. 94).
В этой статье Киреевский сформулировал вопросы, на которые он будет отвечать всю свою жизнь. Каждая следующая статья повторяет ее по теме и даже по форме, становясь при этом ступенью на его лествице духовного восхождения, ступенью к пониманию, а в дальнейшем и к прозрению. Тема характера просвещения Европы и его отношения к просвещению России становится его личной темой и темой всего девятнадцатого века. Из нее вытекает и более узкий, но не менее болезненный вопрос: как относиться к реформам Петра 1?
Ответов в статье "Девятнадцатый век" мы не найдем, но вопросы уже сформулированы: скоро ли разрушится "Китайская стена" между Европой и Россией, в которой Петр пробил двери и которую Екатерина начала рушить; скоро ли образованность наша возвысится до той степени, до которой дошли просвещенные государства Европы; что должны мы делать, чтобы достигнуть этой цели; должны ли мы брать просвещение из собственной жизни или заимствовать его из Европы; какие начала следует развивать внутри собственной жизни; что мы можем заимствовать от просветившихся прежде нас? (13. 96-97)
Ответы будут в следующих статьях, а здесь только мнение, которое автор высказывает с извинениями, просит не судить его строго. Он говорит, что нам тысяча лет, но в ряду просвещенных государств мы молоды, просвещение не является плодом нашей жизни. Киреевский называет три основных начала, определяющих характер просвещения в Европе и влияющих на ход его развития: христианская религия, характер образования и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю и остатки Древнего мира (13.98). Эту триаду Киреевский будет использовать и в дальнейших своих работах для сравнения просвещения в Европе и России, но смысл и глубина анализа будут постоянно изменяться.
Автор "Девятнадцатого века" замечает, что у нас есть христианство, есть варвары, но нет наследия классического Древнего мира. С чисто механических позиций христианству в Европе отводится роль судьи и примирителя между варварами и античностью. Варвары просвещаются, наследие античности преобразовывается. Отсюда центральная роль западной Церкви не только в духовном образовании, но и в политическом устройстве. В романтических тонах описываются рыцари и крестовые походы, в которых "первой стихией была Церковь", которая служила источником единодушия и порядка, давала один дух и один нравственный кодекс Европе.
Киреевский еще не знает, что Россия в глубинах своего духа хранит наследие древнего классического мира, но не в языческом его виде, как принял это наследие Запад, а в преображенном и очищенном Православной Церковью виде. Однако им уже подмечено основное. Именно в различном отношении к античности и к ее философии, по его мнению, следует искать различие в просвещении Европы и России.
Признавая наше христианство "чище и святее", Киреевский видит (пока видит) причину нерешительности и малого влияния Церкви на политическое устройство России в отсутствии классического мира. Это и привело, по его мнению, Древнюю Русь к раздробленности на уделы, не связанные духовно. (13. 100)
Просвещение в истинном смысле слова, поясняет И. В. Киреевский, определяется не отдельным развитием нашей особенности, но участием в общей жизни просвещенного мира. Наше национальное своим влиянием пересиливало и искажало то просвещение, которое приходило извне. Реформа Петра - не столько развитие, сколько перелом национальности, не внутренний успех, а внешнее нововведение. Но был ли другой путь? Если недоставало классического образования, образованность заимствовалась извне в борьбе с национальностью. Искать в России "национального значит искать необразованного". Если немец ищет чисто немецкого, ему это не мешает образовываться, а нам мешает. Просвещением мы обязаны Петру. Найдена и отправная точка нашего просвещения: время сближения с Европой - это период Минина и Пожарского. (13.105)
По сути, в статье изложен взгляд европейца, который очень хорошо знает Европу и любит ее, знаком с историей России, но совсем ее не знает и не успел ее полюбить.
«В ответ А.С. Хомякову» (1839)
Статья была впервые опубликована после смерти И.В.Киреевского в 1861 году в первом собрании его сочинений. История написания статьи такова. С 1834 года Киреевский почти все зимы проводил в Москве. В 1839 году у него в доме проходили еженедельные вечера для небольшого круга друзей. По условию каждый из гостей должен был по очереди прочесть что-нибудь из вновь написанного. На этих вечерах Гоголь читал свои комедии и первые главы "Мертвых душ", профессор Крюков - статью "О древнегреческой истории". Хомяков - статью "О старом и новом". Статья не предназначалась для печати. Возможно, Хомяков прочитал ее, чтобы вызвать возражения со стороны Киреевского. Ответ была написан и принадлежал к направлению, которое тогда называли православно-славянским, а впоследствии славянофильством. (13. 63)
По своей форме статья является ответом, но по духу это уже монолог-размышление. С того времени Киреевский отказывается от полемического тона, он уже призван и предстоит перед Богом, осознает ответственность за сказанное слово. Уже в первом абзаце ощущаются особое волнение и трепет, когда Иван Васильевич начинает говорить о России: "Понятие наше об отношении прошедшего состояния России к настоящему принадлежит не к таким вопросам, о которых мы можем иметь безнаказанно то или иное мнение, как о предметах литературы, о музыке или иностранной политике, но составляет, так сказать, существенную часть нас самих, ибо входит в малейшее обстоятельство, в каждую минуту нашей жизни" (13. 109). Вопрос об отношении к России и к ее прошлому, по мнению Киреевского, нельзя упрощать. Обычно рассуждают таким образом: если прежняя Россия была лучше теперешней, следует возвратить старое и уничтожить все западное, искажающее русскую особенность; если прежняя Россия была хуже, надо вводить все западное и истреблять русскую особенность. "Если старое было лучше теперешнего, - писал И. В. Киреевский, - из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь. Что годилось в одно время, при одних обстоятельствах, может не годиться в другое, при других обстоятельствах. Если же старое было хуже, из этого также не следует, чтобы его элементы не могли сами собой развиваться во что-нибудь лучшее, если бы только развитие это не было остановлено насильственным введением элемента чужого. Молодой дуб, конечно, ниже однолетней с ним ракиты, которая видна издалека, рано дает тень, рано кажется деревом и годится на дрова. Но вы, конечно, не услужите дубу тем, что привьете к нему ракиту... Вместо того, чтобы спрашивать: лучше ли была прежняя Россия? - полезнее, кажется спросить: нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому, или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?.. Сколько бы мы ни были врагами западного просвещения, западных обычаев и тому подобного; но можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летнее русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Потому, сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того, ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух начал... Не в том дело: которое из двух? Но в том: какое оба они должны получить направление" (13.109-110). Важность вопроса не в приобретении того или другого, а в направлении развития. Мы подробнее остановимся на рассмотрении Киреевским основ народной жизни в России, потому что его взгляды на этот вопрос в дальнейшем существенно не менялись. Это позволит при знакомстве с другими трудами Киреевского больше внимания уделять духовной стороне дела, о которой в этой статье речь практически не идет.
Киреевский замечает, что, на первый взгляд, между народами России и Запада существует одно очевидно общее -это христианство. Различие заключается в особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения. Если мы знаем, откуда происходит общее, необходимо увидеть и причины различий. Он предлагает, восходя (именно как восхождение рассматривает Киреевский приближение к историческим и духовным основам христианства) исторически к началу того или иного вида образованности, искать причину их различия в первых элементах, из которых они составились, или рассматривать уже последующее развитие этих элементов, сравнивая результаты. Если различие, которое мы увидели в элементах, проявится и в результатах их развития, тогда очевидно, что предположение верно, и, основываясь на нем, можно делать заключения.
Киреевский предлагает рассмотреть три элемента, которые явились основанием европейской образованности, -это римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества.
Рассматривая классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, он видит в нем торжество формального разума человека, на себе самом основанного. Этот разум проявляется в двух свойственных ему видах - формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности. Уклонение Римской Церкви от Восточной произошло, по мнению Киреевского, по причине торжества рационализма над преданием, внешней разумности над внутренним духовным разумом. "В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием, - писал он, -проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы" (13. 112). Здесь можно увидеть новую философию и индустриализм как пружину общественной жизни, и филантропию, основанную на своекорыстии, и систему воспитания, ускоренную силою возбужденной зависти, и многие результаты надежд и дорогих опытов.
Не следует думать, что изменивший свои взгляды Киреевский начинает обличать Запад. Но ему стала приоткрываться глубина жизни, он увидел под покровом блеска внешней жизни еще одну жизнь, которая и является истинной. Послушаем самого Киреевского. "Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад. Никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему своим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками. Но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнью. Потому, вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своей болезненной неудовлетворенностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Впрочем, распространяться об этом было бы неуместно. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием" (13. 112-113).
Говоря о просвещении в России, И. В. Киреевский отмечал, что "у нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви" (он так и говорит - "в нашей Церкви"). В ней "вместе с христианством действовали на развитие просвещения еще плодоносные остатки древнего языческого мира". При внимательном рассмотрении оказалось, что Россия тоже имела наследие древнего классического мира, но не во всей полноте его язычества, а в "плодоносных остатках", полученных Россией из Византии вместе с православной верой.
Римская Церковь приняла в себя "зародыш того начала, которое составляло общий оттенок всего греко-языческого развития - начала рационализма". В этом и причина отделения Римской Церкви от Восточной. Некоторые догматы, существовавшие в предании всего христианства она изменила на основе умозаключений, некоторые распространила вследствие того же процесса и вопреки преданию и духу Церкви Вселенской. Логическое убеждение легло в основу католицизма. Схоластическая философия, которая не могла другим способом, как только силою силлогизма, согласовать противоречие между разумом и верой, постепенно становилась принадлежностью духовенства, прежде воспитанного в другом духе. Но если вера логически доказана и логически противопоставлена разуму, то это уже не вера, а логическое отрицание разума. Именно поэтому в период своего схоластического развития католицизм по причине своей рациональности угнетал разум и был его отчаянным врагом. Но желание уничтожить разум произвело противодействие, последствия которого, по мнению Киреевского, составляют характер теперешнего просвещения. (13.113-114)
Восточное христианство, писал он, не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума. Потому и плоды просвещения были совсем другие. В общественном устройстве России имелось много отличий от Запада. Главное отличие - образование общества в "маленькие миры". Частная личная самобытность - основа западного развития - была у нас мало известна, как и общественное самовластие. Человек принадлежал миру. А мир - ему. Поземельная собственность - источник личных прав на Западе - была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало в праве владения, если входило в состав общества. "Но это общество, - писал Киреевский, - не было самовластное и не могло само себя устраивать, само изобретать себе законы, потому что не было отделено от других ему подобных обществ, управлявшихся однообразным обычаем. Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об общественных отношениях и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в убеждения, убеждения - в обычай, который заменял закон, устраивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однообразие обычая было, вероятно, одной из причин его невероятной крепости, сохранившей его живые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействия разрушительных влияний, на продолжении 200 лет стремившихся ввести на место его новые начала" (13.115).
Любое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, было невозможно. Семейные отношения были определены еще до рождения человека, семья подчинялась миру, мир - сходке, сходка - вече и так далее, пока все круги не смыкались в одной Православной Церкви. Частное разумение или искусственное соглашение не могли основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже слово "право" было неизвестно в России в его западном смысле, но означало только справедливость и правду. Потому никакая власть, по мнению Киреевского, никакому лицу или сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений. На Западе, напротив, все общественные отношения основаны на условии, вне условий нет отношений правильных. Но есть произвол. Поэтому общественный договор - не изобретение энциклопедистов, но идеал, к которому ранее стремились бессознательно, а теперь сознательно. Рациональный элемент превысил христианский. (13.116)
С точки зрения общинных отношений Киреевский рассматривает и княжескую власть, которая существовала на Руси до подчинения удельных княжеств Москве. Разбор и суд, право на которые в некоторых случаях принадлежало князю, не могли совершаться несогласно со всеобъемлющими обычаями. Толкование этих обычаев по той же причине не могло быть произвольное. Общий ход дел осуществлялся миром и приказами, судившими так же, по обычаю вековому и потому всем известному. В крайних случаях князь, нарушивший правильность своих отношений к народу и Церкви, изгонялся самим народом. Очевидно, что собственно княжеская власть заключалась более в предводительстве дружин, чем во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями. (13. 116)
Перед глубиной правды рассеиваются последние романтические представления Киреевского о рыцарях и крестовых походах. В России всегда было много людей, желавших жить вне общества, а часто за счет грабежей и разбоев, за счет силы. Но они не могли в России образовать особый класс, потому что своей жизнью отделяли себя от Церкви. После введения христианства были разбойники, шайки, но шайки, отверженные Церковью. Церковь могла бы воспользоваться ими, образуя из них отдельные ордена со своими уставами и направляя против неверных, подобно западным крестоносцам. Она, по словам Киреевского, не сделала этого, потому что не продавала чистоты за временные выгоды. Ничего не было бы проще, как возбудить у нас крестовые походы, причислив разбойников к служителям Церкви и обещав им прощение грехов за убиение неверных, многие бы пошли в честные разбойники. Католицизм так и поступил. "Наша Церковь, - делает вывод Киреевский, - этого не сделала, и потому мы не имели рыцарства, а вместе с ним и того аристократического класса, который был главным элементом всего западного образования" (13.117).
Где на Западе было более всего неустройства, там сильнее расцветало рыцарство. В Италии его было меньше всего. Где было меньше рыцарства, там более общество склонялось к народному устройству, где более - к единовластию. Таким образом, считал Киреевский, Западная Церковь образовала из разбойников рыцарей, из власти духовной - власть светскую, из светской полиции - святую инквизицию. Таким же образом действовала и в отношении к языческим наукам и искусствам. Не внутри себя произвела она новое христианское искусство, но прежнее, рожденное и воспитанное другим духом, другой жизнью, направила на украшение своего храма. От этого искусство романтически заиграло, но окончилось поклонением язычеству, поклонением формулам отвлеченной философии. Науки сильно процвели в Европе, но языческая философия, лежащая в их основе, привела их к безбожию. (13. 118)
"Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, - писал И. В. Киреевский, - не имея времени развиваться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств, в ней собиралось и жило то у строительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов... И эти монастыри были в живом, беспрестанном общении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное" (13. 119).
"Как могло все это уничтожиться? - спрашивает Киреевский. - Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого?" И сам на это отвечает: "Один факт в нашей истории объясняет нам причину такого несчастного переворота, этот факт есть Стоглавый Собор. Как скоро ересь явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни. Явились партии, более или менее уклоняющиеся от истины. Партия нововводительная одолела партию старины, именно потому, что старина разорвана была разномыслием. Оттуда при разрушении связи духовной, внутренней, явилась необходимость связи вещественной, формальной, оттуда местничество, опричнина, рабство и тому подобное. Оттуда искажение книг по заблуждению и невежеству и исправление их по частному разумению и произвольной критике. Оттуда перед Петром правительство в разномыслии с большинством народа, отвергаемого под названием раскольников. Оттого Петр, как начальник партии в государстве, образует общество в обществе и все, что за тем следует" (13. 119-120).
Понимая, что саму особенность русского быта вернуть уже нельзя, Киреевский напоминал, что она заключалась в живом исхождении жизни народа из чистого христианства. И истреблять оставшиеся формы может только тот, кто не верит, что когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее Церковь.
Но как осуществить этот возврат в Церковь, Киреевский сам пока не знает. Он (а вслед за ним и мы) уже разобрался во взаимосвязи между жизнью России и жизнью Церкви, понял во внешних проявлениях различия Запада и Востока, причины этих различий, уяснил рационализм католицизма и ощутил (но пока не осознал) дыхание Святого Духа в Церкви Православной. Он уже понимает, в чем нуждается просвещенная Европа и каким богатством, нами не ценимым, мы обладаем, вот почему и дает в полушутливой форме свой совет: "Желать теперь остается нам только одного: чтобы какой-нибудь француз понял оригинальность учения христианского, как оно заключается в нашей Церкви, и написал об этом статью в журнале; чтобы немец, поверивши ему, изучил нашу Церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы. Тогда, без сомнения, мы поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем" (13. 120).
" Обозрение современного состояния литературы"(1845)
Обозревая состояние западной литературы, И. В. Киреевский замечает, что многомыслие, разноречие систем мнений, возникшее от недостатка одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но и действует на отдельного человека, раздваивая каждое движение его души. "Оттого, между прочим, - говорил Киреевский, - в наше время так много талантов и нет ни одного истинного поэта. Ибо поэт создается силою внутренней мысли. Из глубины души своей должен он вынести, кроме прекрасных форм, еще самую душу прекрасного, свое живое цельное воззрение на мир и человека" (13. 126).
Если у человека нет сердечных целей, господствующим чувством становится отчаяние. Выходя из отчаяния, мысль, не поддержанная высшими целями духа, вступает на службу чувственным интересам или испытывает потребность в вере. "Живое цельное воззрение на мир", "мысль, поддержанная высшими целями духа", "преображенный ум" - вот новая тема и новый взгляд Киреевского на исследуемые проблемы, позволяющий уже точно выяснить понятие "образованность". Он возвышается над сиюминутными проблемами и утверждает, что "все прекрасное, благородное, христианское по необходимости нам свое, хотя бы оно было европейское, хотя бы африканское. Голос истины не слабеет, но усиливается своим созвучием со всем, что является истинного, где бы то ни было. Киреевский не произносит и не произнесет слово "соборность", но само это понятие, выражаемое как "созвучность истине", он возьмет в основу дальнейших рассуждений об особенностях духовной жизни. (13.157)
Многие разногласия в вопросах образованности происходили от невыясненности самого понятия. И. В. Киреевский высказал на первый взгляд очевидные представления: "Две образованности, - писал он, - два раскрытия умственных сил в человеке и народах, представляют нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в подчиненных сферах человеческого духа; вторая... не может быть создана мгновенно... но должна слагаться мало-помалу из совокупных усилий всех частных разумений. Впрочем, очевидно, что первая только и имеет существенное значение для жизни, влагая в нее тот или иной смысл" (13. 159). Покоряясь высшей образованности, вторая образованность, не заключая в себе никакой понудительной силы, проявляет себя во внешнем выражении мысли и обустройстве жизни. Вдалеке от посторонних влияний эта образованность есть нечто среднее между добром и злом, между силой, возвышающей человека, и силой, его искажающей.
Присущая второй образованности бесхарактерность, по мысли Киреевского, позволяет ей оставаться в народе или человеке даже тогда, когда они утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, свои коренные убеждения. Оставшаяся образованность, переживая господство высшего начала, ею управляющего, поступает на службу другого и таким образом невредимо переходит все переломы истории, беспрестанно возрастая в своем содержании. Во время переломов истории, в эпохи упадка человека или народа основа жизни двоится в уме, распадается на части и теряет свою силу, заключающуюся в цельности бытия. Тогда разумно-внешняя формальная образованность господствует и является единственной опорой неутвержденной мысли. (13. 160)
Если эти две образованности смешать, то возникает мнение о каком-то постоянном, естественном и необходимом усовершенствовании человека. Все заблуждения, считал Киреевский, вытекают из предположения, что живое разумение духа, внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, может возникнуть из одного развития логического разума. Но уже становится ясно, что логический разум, оторванный от других источников познания и вследствие этого не испытавший всей полноты своего могущества, сам осознает неполноту своего ведения.
Из этих рассуждений Киреевский делает естественный вывод: если "основное начало нашей православно-славянской образованности истинно (что, впрочем, доказывать здесь я почитаю ненужным и неуместным), - если справедливо, говорю я, что это верховное, живое начало нашего просвещения истинное, то очевидно, что как оно некогда было источником нашей древней образованности, так теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее особенных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом" (13. 161-162). Поэтому, по мысли Киреевского, любовь к европейской образованности, равно как любовь и к нашей образованности, совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению.
"О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России" (1852)
И. В. Киреевский мало публиковался и не очень много писал. Но каждая статья подводит итог определенной части его жизни. Каждая статья - ступень в его восхождении к открытию духовного смысла бытия, ступень в его личном духовном опыте. Каждая ступень стоила семи лет жизни. Статья 1852-го года завершает тему, поднятую Киреевским двадцать лет назад в его первом труде. Уже само название статьи точно определяет тему двадцатилетних размышлений. Определив наличие двух видов образованности, Киреевский с самого начала по-особому ставит вопрос об отношении между просвещением Европы и России. Принято считать, что различие существует только в степени, а не в характере, и еще менее в духе или основных началах образованности. Оттого логика очень проста: у нас было варварство, а там науки процветали - значит, мы ученики, а там учителя. (13.175-176)
Когда стали публиковаться драгоценные памятники старины, найденные в монастырях и архивах, русские ученые с изумлением увидели, что они обманывались во всем, что касается истории России, ее коренных основ просвещения, ее веры. Пристрастие к западной образованности и безотчетное предубеждение насчет русского варварства мешали осознанию России. Найти основы просвещения России не так легко, потому что они не раскрылись в ее жизни с такой очевидностью, как это произошло на Западе. Но их надо искать.
Киреевский традиционно опирается при рассмотрении развития просвещения на три элемента, которые и придают отличительный характер этому развитию на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древне-классического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность. Христианство в Европу проникало через Церковь Римскую.
Каждая страна, принимая христианство, не переставала сохранять свою личную особенность, при этом участвуя в общем единстве всей Церкви. И в своей духовной жизни, и в творениях богословов каждый народ, по замечанию Киреевского, "удерживал природную физиономию, просветленную высшим сознанием". Богословы Сирии обращали преимущественное внимание на внутреннюю содержательную жизнь. Римские богословы особенно занимались практической стороной деятельности и логических связей понятий. В Византии более всего уделяли внимание отношению христианства к частным наукам. Богословы Александрии, находясь в борьбе с язычеством и иудейством, обращались к умозрительной стороне христианского учения. Различные пути вели к одной цели, и когда возникали отклонения или ереси, они уничтожались единомыслием Вселенской Церкви, соединявшей всех в одно святое согласие. Господь спасал всех единодушием православного мира. Когда возникало частное мнение, всегда возникал выбор: или пожертвовать своим мнением, или отторгнуться от Церкви Вселенской. Оставаясь верной общему преданию и общему согласию любви, каждая Церковь особым характером своей духовной деятельности увеличивала общее богатство и полноту духовной жизни всего христианства. Римская Церковь тоже имела свою законную особенность, но, отделившись от Церкви Вселенской, она естественно частную особенность обратила в исключительную форму, через которую и проникает христианское учение в ум народов, ей подчиненных. (13.182-183)
Образованность дохристианского мира, как считал Киреевский, была известна Западу до половины XV века только в том виде, какой она приняла в жизни Древнего Рима. Образованность Греции и Азии в чистом своем виде почти не проникала в Европу до времени покорения Византии. Между тем Рим не был представителем языческого просвещения, его носителем была Греция, но ее наследия Запад не знал. Принимать только римскую образованность - значит принимать односторонность, которая была сообщена всей западной образованности. Когда в XV веке греческие изгнанники перешли на Запад со своими рукописями, было уже поздно. Образованность оживилась, но смысл остался прежний.
Для подтверждения своих мыслей И. В. Киреевский впервые в своих работах (скорее всего, он в этом так и остался единственным из всех философов того времени) ссылается на работы святых отцов и учителей Церкви. Он замечал, что Тертуллиан поражает своей блестящей логикой, его ученик св. Киприан не менее замечателен в этом отношении. Но особой любовью к логическому сцеплению истин отличался блаженный Августин, по преимуществу называемый учителем Запада. Если эта особенная приверженность римского мира к наружному сцеплению понятий, по мысли Киреевского, была небезопасна для римских богословов еще во время, когда Римская Церковь была живой частью Церкви Вселенской, когда общее сознание всего православного мира удерживало каждую особенность в законном равновесии, после отделения Рима эта особенность римского ума должна была взять перевес и в характере учения римских богословов. Новое исправление догмата к прежнему символу веры, прибавление, совершенное против предания и общего сознания Церкви, оправдывалось только логическими выводами западных богословов. (13. 189)
Бесконечная игра понятий в продолжение семисот лет, считал И. В. Киреевский, этот беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий должен был привести к слепоте и по отношению к тем живым убеждениям, которые лежат выше сферы рассудка и логики, к убеждениям, до которых человек доходит не путем силлогизмов, поскольку старание основать их на силлогистическом выводе искажает правду, а часто уничтожает ее совершенно. Живое, цельное понимание внутренней духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы одинаково изгонялись из круга западного мышления. Первое изгонялось под именем "мистики", по природе своей ненавистной для схоластического мышления (сюда относилась и та сторона Православной Церкви, которая не согласуется с западными богословскими системами). Второе преследовалось прямо под именем "безбожия" (сюда относились те открытия в науках, которые противоречили богословским понятиям того времени). (13. 195)
Исследуя третий элемент просвещения, Киреевский замечает, что почти ни в одном народе Европы государственность не произошла из спокойного развития национальной жизни и национального самосознания. Общественный быт Европы почти везде возник насильственно из борьбы двух враждебных племен, из угнетения завоевателей, из противодействия угнетенных. (13. 184)
Рассматривая историю России, Киреевский писал, что названные элементы, которые легли в основу западного просвещения, были совершенно чужды Древней Руси. Приняв христианское учение от Греции, она постоянно находилась в общении со Вселенской Церковью. Образованность древнеязыческого мира переходила к ней уже через христианское учение, не действуя на нее односторонне. Только утвердившись в христианской образованности, Россия начинала усваивать результаты наукообразного просвещения Древнего мира. (13.185)
Богословы и отцы Восточной Церкви держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия. Все современное просвещение того времени, по мнению Киреевского, сосредоточивалось в Византии. В большинстве творений философов и богословов Востока заметен след близкого знакомства и основательного изучения ими античной греческой философии. Это заметно в большей части духовных творений вплоть до XV века. Между тем Запад почти до XIV века обращался к трудам латинских писателей, оставаясь по сравнению с Византией невежественным.
Христианство в России не встретило тех затруднений, с какими оно вынуждено было бороться в Риме и Греции. Русский народ устраивался самобытно, и даже враги, его угнетавшие, не нарушали его внутреннего развития. Посланные провидением, по выражению Киреевского, "бичи" -татары, ляхи, венгры, немцы могли только остановить его образование, но не могли существенно изменить смысл его внутренней и общественной жизни. (13. 185)
Иван Васильевич Киреевский на протяжении своих двадцатилетних исканий истинных причин отличия европейской образованности от российской вознес свой ум сквозь национальные и государственные особенности, которые являются следствием, а не причиной разделения, и с высоты Вселенской Церкви, Церкви Православной, увидел в России хранительницу византийского богословского, догматического мышления. По его представлениям, кроме различия понятий, на Востоке и Западе, очевидно, существует различие в самом способе мышления. Стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные больше заботятся о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того сосредоточения умственных сил, где все отдельные проявления духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Когда в XIV веке ученые Запада узнали о стремлении восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то насмехались над этой истиной. Используя те же выражения, что и на Востоке, говоря о "внутреннем сосредоточении духа", о "собрании ума в себе" и тому подобном, они понимали совсем другое - не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение.
Киреевский из своих рассуждений выводит, что западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других, не понимает того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже внешние движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира. Даже в самые крутые переломы жизни православного человека отличают глубинное спокойствие, какая-то мерность, достоинство и смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Учения святых отцов Православной Церкви перешли в Россию вместе с первым благовестом колокола. Под их руководством сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта. Даже во время княжеского разделения русская земля осознавала себя как одно живое тело не столько в единстве языка, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Духовенство распространяло свою высшую образованность во все ступени общества, черпая ее из первоисточников, из самого центра современного просвещения, который тогда находился в Византии, Сирии и на Святой Горе.
Говоря о том, что образованность России скоро возросла до изумительной степени, Киреевский показывает это на примерах. Некоторые из удельных князей XII и XIII веков уже имели библиотеки с таким количеством книг, что с ними едва могла равняться первая тогда на Западе Парижская библиотека, многие из них говорили свободно на греческом и латинском, знали и другие языки. Мы находим русские переводы с греческого, которые не были известны Европе. Утерянные в Греции после ее упадка, они впоследствии обнаружились в библиотеках Афона. В монастырях переписывались и изучались переводы тех отцов Церкви, богословские умозрения которых едва ли окажутся доступными по степени мудрости немецким профессорам. Потому, рассуждает он далее, русский быт и прежняя жизнь России драгоценны для нас особенно по тем следам, которые оставили на них чистые христианские начала, действовавшие беспрепятственно на добровольно покорившиеся им славянские племена. И не природные преимущества славянского племени вселяют надежду на его будущее: племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его развитие, могут дать ему свободный ход или заглушить его. Но самое свойство плода зависит от семени. (13. 198-204)
Убедившись, что корень образованности России живет в народе и, что самое важное, в его святой Православной Церкви, Киреевский считает, что прочное здание просвещения в России может быть построено только в том случае, если образованный класс, способный вырабатывать общественное самосознание, почувствует потребность в новых умственных началах и от одностороннего европейского просвещения обратится к чистым источникам православной веры. "Одного только желаю я, - заканчивает статью Киреевский, - чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникли убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей Православной России..." (13. 221-222).
"О необходимости и возможности новых начал в философии " (1856)
Утвердившись в понимании русской образованности, основанной на заботе о "правильности внутреннего состояния мыслящего духа", когда стремятся к "достижению внутренней цельности разума" через "живую совокупность высших умственных сил", И.В. Киреевский пришел к убеждению, что именно такая образованность должна стать новым основанием для мыслящей Европы, попавшей в затруднительное положение по причине слишком высокого авторитета отвлеченного мышления. Киреевский задавался вопросом: "Когда человек, отвергает всякий авторитет, кроме своего отвлеченного мышления, то может ли он идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия?" И сам отвечал: "Очевидно, что здесь конечная цель, которую только может предположить себе отвлеченный разум, отделенный от других познавательных сил, - цель, к которой он шел в продолжение веков, до которой он достиг в наше время и выше которой ему искать уже нечего" (13. 224).
Несогласие рационально-философских убеждений с учениями веры, неудержимое стремление мысли к неверию привело на Западе благочестивых христиан к представлению, что можно спасти веру, отвергнув философию как не совместимую с верой, осудив разум как нечто противное вере. Это противоречие нельзя признать нормальным, и Киреевский вопрошает: "Что это была бы за религия, которая не могла бы вынести свет науки и сознания? Что за вера, которая не совместима с разумом?" Желание спасти веру через ее слепоту, боязнь ее соприкосновения с разумом есть, по мысли Киреевского, последствие раздвоения самой веры. Там, где учение веры уклонилось от своей основной чистоты, это уклонение, развиваясь, приводит к противоречию с верой. Недостаток цельности и внутреннего единства в вере принуждает искать единства в отвлеченном мышлении. Человеческий разум, получив одинаковые права с Божественным Откровением, сначала служит основанием религии, а потом заменяет ее собой. (13. 225)
Обращаясь к истории первых веков христианства, Киреевский указывает на тот факт, что в борьбе с язычеством христианство не уступало ему разума, но подчиняло своему служению всю умственную деятельность настоящего и прошедшего мира. Опасность уклониться от истинного учения таилась в невежестве. Развитие разумного знания, замечает он, не дает спасение, но ограждает от лжезнания. Там, где ум и сердце проникнуты Божественной истиной, степень учености становится не важной и сознание Божественного равно вместимо для всех ступеней разумного развития. Но, чтобы проникать, одушевлять и руководить умственной жизнью человека, Божественная истина должна подчинить себе внешний разум, должна господствовать над ним, не оставаться вне его деятельности. Она должна в общем сознании стоять выше других истин как начало властвующее, проникая весь объем просвещения, для каждого отдельного лица поддерживаться единомыслием общественной образованности. Невежество отлучает народы от живого общения умов, благодаря которому держится, движется и вырастает истина среди людей и народов. От невежества разума, даже при самых правильных убеждениях сердца, рождается ревность не по разуму, из которой, в свою очередь, проистекает уклонение разума и сердца от истинных убеждений. Так было с Западом перед его отпадением. Конечно, не одно невежество оторвало Запад от Церкви, уточняет Киреевский. Отторжение человечества от спасительной истины не могло совершиться без нравственной вины. Но в невежестве было основание для этой вины, без него и властолюбие пап не могло иметь успеха. Только при совокупности действия папского властолюбия и народного невежества могло совершиться незаконное прибавление к Символу веры. Это первое торжество рационализма над верой, а незаконное признание главенства пап - постоянная преграда возвращения Запада к Церкви.
Отпадение Рима лишило Запад чистоты христианского учения, и это, по мнению Киреевского, остановило развитие общественной образованности на Востоке. То, что должно было совершиться совокупными усилиями Востока и Запада, оказалось не под силу одному Востоку, который сохранял Божественную истину в ее чистоте и святости, не имея возможности воплотить ее во внешней образованности народов. (13. 240-241)
"Кто знает? - писал И. В. Киреевский. - Может быть, этому внешнему бессилию Востока суждено продолжаться до той эпохи, когда в замену отпавшему Риму возрастет и созреет другой народ, просветившийся истинным христианством в то самое время, когда от Востока отпал Запад; может быть, этому новому народу суждено прийти в умственную возмужалость именно в то время, когда просвещение Запада силою собственного развития уничтожит силу своего иноучения и из ложных убеждений в христианстве перейдет к безразличным убеждениям философским, возвращающим мир во времена дохристианского мышления. Ибо иноучение христианское менее способно принять истину, чем совершенное отсутствие христианских убеждений. Тогда для господства истинного христианства над просвещением человека будет, по крайней мере, открыта внешняя возможность" (13. 241-242).
В Православной Церкви, как объяснял И. В. Киреевский, отношения между разумом и верой совершенно отличные от тех, что сложились в Римской Церкви и в протестантских исповеданиях. Это отличие заключается в том, что в Православной Церкви Божественное Откровение и человеческое мышление не смешиваются, пределы между Божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви. Как бы ни стремилось верующее мышление согласить разум с верою, оно никогда не примет никакого догмата Откровения за простой вывод разума, никогда не присвоит разуму авторитет Откровенного догмата. Всякое распространение церковного учения далее пределов церковного предания само собою выходит из сферы церковного авторитета и является как частное мнение, или менее уважительное, но уже подлежащее суду разума. И даже если мнение целого народа и большей части христиан, не признанное прошлыми веками, хотело выдать себя за догмат Церкви, то этим притязанием оно исключило бы себя из Церкви. Такая неприкосновенность пределов Божественного Откровения, ручаясь за чистоту и твердость веры в Православной Церкви, с одной стороны, ограждает ее учение от неправильных перетолкований естественного разума, с другой - ограждает разум от неправильного вмешательства церковного авторитета. Так что для православного христианина всегда будет равно не понятно, делает вывод Киреевский, и то, как можно судить Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии, и то, как можно отвергать достоверность апостольского послания за несогласие истин, в нем выражающихся, с понятиями какого-нибудь человека или какого-нибудь времени. Главное отличие православного мышления заключается в том, что оно ищет не устроение отдельных понятий сообразно истинам веры, но стремится поднять разум выше обыкновенного уровня, стремится сам источник разумения, сам способ мышления возвысить до согласия с верой. (13.247-249)
И. В. Киреевский, говоря о четком разделении Божественного и человеческого, выделяет главное в богословии Православной Церкви - богословии антиномичном, оперирующем путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных. Особенность этого богословия выразил святитель Григорий Палама в следующих словах: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях - удел людей, лишь совершенно лишенных разума" (17.57). Киреевский говорил о необходимости сохранения равновесия между двумя членами антиномии. Это нужно, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменяя их понятиями человеческой философии. В этом и заключается возвышение разума до согласия с верой. Разум не должен позволить оторваться от реальности Откровения. Античная философия, чуждая Божественному Откровению, не проводила четкого разделения между тварным и нетварным. Этот свой порок она передала и западному богословию. Разделяя тварное и нетварное как философские категории и в то же самое время исключая возможность обожения тварного, сводя все только к совершенствованию, мы рано или поздно приходим к смешению тварного и нетварного, к смешению веры и разума, что, в свою очередь, приводит к исключению одного другим. Что и случилось в западном мышлении: человеческое стало вытеснять Божественное, разум - заменять веру. Первым условием для возвышения разума, по мнению Киреевского, является стремление разума собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обычном состоянии человека находятся в разрозненности и противоречии.
Человек постоянно ищет в глубине души внутренний корень разумения, где все отдельные силы сливаются в живое и цельное зрение ума. Такое внутреннее сознание, смиряя рассудочное самомнение, не стесняет свободы естественных законов разума, напротив, укрепляет его самобытность и вместе с тем добровольно подчиняет его вере. Свободное развитие естественных законов разума не может быть вредным для православно мыслящего. Православно верующий может заразиться неверием, главным образом, при недостатке внешней образованности, но не может, как инакомыслящие, естественным развитием разума прийти к неверию. Он знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу мышления. Очевидно, что вся цепь основных начал естественного разума, которые могут служить для всевозможных систем мышления, является ниже разума верующего. Находясь на этой высшей ступени мышления, православно верующий легко понимает все системы мышления, исходящие из низших ступеней разума, видит их ограниченность и относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей ступени, высшая не понятна и представляется недоразумением. Таков закон человеческого ума. Эта независимость мысли православно верующего от низших систем, по мысли Киреевского, не составляет исключительной принадлежности одних ученых-богословов и находится в самом "воздухе православия". Ибо как ни мало развиты рассудочные понятия верующего, каждый православный сознает в глубине души, что Божественная истина не объемлется соображениями естественного разума и требует высшего духовного зрения, которое приобретается не наружной ученостью, но внутренней цельностью бытия. Поэтому истинное богомыслие он ищет там, где думает встретить и чистую цельную жизнь, способную обеспечить ему цельность разума, а не там, где возвышается одна школьная образованность.
По этой же причине в мышлении православно верующего совершается двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем наблюдает и за способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором мог бы сочувствовать вере. Самобытность православной образованности проистекает из этого особенного отношения разума к вере. Она должна обеспечить господствующее направление православной образованности. Только такое мышление может освободить умственную жизнь православного мира от искажающих влияний постороннего просвещения, так же, как и от гнета невежества, равно противных православному просвещению. (13. 247-252)
Приведенные рассуждения позволили И. В. Киреевскому более точно определить место философии и ее роль в умственной деятельности. По его представлениям, развитие философии обусловливается соединением двух противоположных сторон человеческой мысли: той, где она соприкасается с высшими вопросами веры, и той, где ее почвой становятся науки и внешняя образованность. Философия - не наука и не вера. Она - общий итог и общее основание всех наук, она - проводник мысли между ними и верой. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но отсутствует вера, там философские убеждения заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а заимствованная у другого народа образованность имеет другой смысл и другое направление, должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответствующие философские убеждения, или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа внешнюю образованность, из нее произведет свою философию, которая даст другой смысл внешней образованности. Когда христианство явилось среди языческой образованности, не только наука, но и языческая философия обратилась в орудие христианского просвещения и как подчиненное начало вошла в состав христианской философии. (13.252-253)
Сравнивая созерцательную жизнь святых отцов Церкви и современную философскую образованность, Киреевский говорит о человеческом разуме. Но естество разума, рассматриваемое с высоты сосредоточенного богомыслия, испытанное в высшем развитии внутреннего духовного созерцания, является совсем в другом виде, чем разум, ограничивающийся развитием обыкновенной внешней жизни. Конечно, общие его законы одни и те же. Но, восходя на высшую ступень развития, разум обнаруживает новые стороны и новые силы своего естества, которые по-новому освещают и общие законы его развития.
То понятие о разуме, которое выработалось в философии и выражением которого служит система Шеллинга и Гегеля, не противоречило бы безусловно тому понятию о разуме, какое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность и вследствие этого притязания не претендовало бы на высшую силу познания, не ограничивало бы саму истину только той степенью познаваемости, которая доступна этому отвлеченно рациональному способу мышления.
По мнению Киреевского, все ложные выводы рационального мышления проистекают из его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно осознало свою ограниченность и считало себя лишь одним, но не единственным из орудий, которыми познается истина, тогда свои выводы оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы от другого, высшего и истиннейшего способа мышления, высших и истинных выводов. (13. 257)
Говоря о духовной трагедии философов, Киреевский на примере Шеллинга, протестанта от рождения, показал тяжелое состояние человека, который томится внутренней жаждой Божественной истины и не находит чистой религии, которая могла бы удовлетворить эту потребность. Шеллинг видел ограниченность протестантизма, отвергшего Предание, но и в Римской Церкви он видел смешение истинного предания с неистинным. Ему оставалось одно - собственными силами добывать и отыскивать из христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. "Жалкая работа, - восклицает И. В. Киреевский, - сочинять себе веру!" (13. 262).
"О нужде преподавания церковно-славянского языка в уездных училищах"(1854)
Статья была написана И. В. Киреевским в его бытность почетным смотрителем Белевского уездного училища. Впервые опубликована в 1860 году в журнале "Православное обозрение" (T.I, февраль).
Киреевский, говоря о нежелании родителей отдавать на обучение своих детей в уездные училища, на которые правительство выделяет значительные средства, опровергает сложившееся тогда мнение о враждебном отношении русского православного человека к умственной образованности. Он утверждает, что русский человек весьма уважает образованность там, где видит от нее несомненную пользу, и ищет только такого просвещения, когда бы он мог быть уверен, что оно действительно основывалось на коренных убеждениях веры и вековых обычаях нравственности, что в своем развитии оно не ослабляет, но еще более укрепляет эти религиозные и нравственные убеждения и обычаи. Именно поэтому русский купец ведет своего сына мимо прекрасно устроенного училища, которое стоит посреди города почти пустое и которое предлагает образование даром, к полуграмотному дьячку, который учит за деньги. И это не оттого, что отец боится образованности для сына, он желает ему такой образованности, которая не только была бы проникнута духом его убеждений, но и в самой форме носила бы свидетельство своего духа.
Сравнивая образованность, полученную в училище и у дьячка, Киреевский не сомневается, что в училище больше возможностей и для обучения, и для организации присмотра за детьми. Но есть одно обстоятельство, которое однозначно определяет выбор между училищем и дьячком. Мальчик в училище не получит привычки, а следовательно, и охоты к чтению церковных книг. От дьячка он не вынесет всесторонних знаний, но вынесет именно эту привычку к чтению церковных книг, а вместе с нею и любовь к богослужению. Перед ним, писал Киреевский, "при окончании его ученья раскрылась дверь в высшее училище - Церковь" (12.107).
Киреевский предостерегал от мысли, что образование в науках противно образованию церковному. "Истина истине противиться не может, - писал он. - Но в способе преподавания истин научных может быть какой-нибудь недостаток, который препятствует действию образованности религиозной" (12. 108). В России религиозная образованность происходит не из умственных соображений, как у протестантских народов, а из образованности церковной. Привычка к чтению церковных книг и разумение церковного богослужения есть единственное средство к приобретению этой образованности. Потому, заключает Киреевский свои размышления, чтобы уездные училища полнее достигали своей цели, в их устройстве должно быть больше церковного элемента, и столько, чтобы ученики могли без труда читать церковные книги, понимали конструкцию словесной речи. Эту задачу можно решить, как считал Киреевский, если для преподавания русского языка привлекать священника, который, кроме изучения русской грамматики, занимался бы и чтением церковнославянских книг (12.108-109).
Следует напомнить и аргумент И. В. Киреевского в пользу изучения церковнославянского языка, изложенный им в "Записке о направлении и методах первоначального образования в России". "По необыкновенному стечению обстоятельств, - писал Киреевский, - словенский язык имеет то преимущество над русским, над латинским, греческим и надо всеми возможными языками, имеющими азбуку, что на нем нет ни одной книги вредной, ни одной бесполезной, не могущей усилить веру, очистить нравственность народа, укрепить связи его семейных, общественных и государственных отношений. Поэтому я думаю, что изучение его вместо утонченностей катехизиса в русской словесности могло бы служить одним из сильнейших противодействий тому, что может быть вредного для народа в науках, взятых отдельно от религии" (1. 110). Вывод из своих рассуждений И. В. Киреевский делает следующий: "Школа должна быть не заменою, но преддверием Церкви" (1. 110).
