Конфликтные линии российской истории

Анализируя драматические циклы российской истории, замечаешь,

что ее самые болезненные срывы и разрывы случаются в тот самый

момент, когда общество достигает долгожданного равновесия и

происходит натурализация на местной почве и традиции всех

блуждающих социальных элементов, всех заимствованных на

стороне экстравагантных идей, наконец-таки теряющих свою

экстравагантность. Тут бы, кажется, и успокоиться, закрепить

достигнутое, окончательно консолидироваться. Вместо этого в

обществе нарастает раздражение "сонным царством", "застоем",

благолепием, которое представляется фальшивым, стабильностью,

в которой усматривается что-то засасывающее. Неожиданный

престиж и влияние получают неистовые критики, революционеры

сверху или снизу, непримиримые оппоненты сложившегося

статус-кво.

Две конфликтные линии то и дело взрывают российскую историю.

Во-первых, это противостояние ортодоксальной аскетики и быта,

который теряет легитимацию со стороны

сакрально-теократического начала по мере того, как становится

все более легким и устроенным; во-вторых, противостояние

универсального, всемирного и местного, доморощенного.

Последнее периодически оказывается заподозренным в профанности

и подвергается жестокой ревизии. Таким образом, противостояние

идеи (текста) натуре пронизывает всю историю нашей цивилизации

и образует источник ее напряженно-драматической динамики.

Обычно когда говорят о том или ином мировом регионе в

парадигме "плюрализма цивилизаций", подразумевают нечто

статическое, некий устойчивый сплав истории и географии,

ценностей и уклада, в которых воплощен передаваемый из

поколения в поколение кристаллизированный опыт. В случае нашей

православной цивилизации более уместна метафора локатора,

настроенного на то, чтобы улавливать зазоры, с одной стороны,

между нормативным священным текстом и повседневными

общественными практиками, с другой -- между универсалиями

вселенского высшего, "передового" опыта и местническими

уклонами "почвы".

Таким образом, православный мировой регион характеризуется

своеобразным сплавом цивилизационных и формационных

механизмов; он характеризуется перманентной полемикой с

местными особенностями (то есть с самим собой) во имя движения

к сакральному и универсальному.

Как только в мире появлялась очередная планетарная иллюзия

относительно чего-то самого совершенного и безукоризненного,

наши восторженно-фанатичные прозелиты брали ее на вооружение,

с максималистским пылом претворяли в жизнь и -- обнажали тем

самым и для самих себя, и для окружающих ходульность и

неосновательность очередного проекта.

Первый планетарный проект, который похоронила Россия, испытав

его на себе и затем судорожно "исплюнув", был проект

кочевнической империи. Правда, татаро-монгольский имперский

проект предстал перед Русью вначале не в качестве добровольно

взятого образца, а в качестве трагедии иноземного завоевания,

но в логику цивилизационно-формационного цикла, характерного

для России, он вписался. Это сегодня с кочевничеством

ассоциируется нечто дикое, изгойски-маргинальное,

нелегитимное. А в известное время (на исходе средневековья) и

в известном регионе (на рубеже Леса и Степи в Евразии)

кочевник на коне выглядел аристократом по сравнению с

копошащимся в земле пахарем. Революция воинов-кшатриев,

имевшая место в Евразии много тысяч лет назад, надолго

оставила свой след в нравственном сознании народов, в оценках

героического и приземленного, воодушевляющего и рутинного,

вольного и подневольного.

Кочевник-всадник был аристократом степи -- как и средневековый

рыцарь, постоянно готовый к походу и набегу. Русь, на

протяжении двух с половиной веков испытывавшая на себе опыт

ига и сбросившая его, вполне могла обрести свою идентичность в

качестве ханской державы. Вместо этого она стала

олицетворением земледельческой альтернативы кочевничеству и

закрепила свою победу над ним в качестве всемирно-исторической

(формационной). Это отметил А. Тойнби в своем "Постижении

истории". В России, пишет он, впервые за всю историю

цивилизаций оседлому обществу удалось "не просто выстоять в

борьбе против евразийских кочевников и даже не просто побить

их (как когда-то побил Тимур), но и достичь действительной

победы... изменив лицо ландшафта и преобразовав в конце концов

кочевые пастбища в крестьянские поля, а стойбища -- в оседлые

деревни"1.

Архетип кшатрия неожиданно стал волновать сознание арийских

народов в ХХ веке. Социализм жертвенный, сострадательный,

чуткий к нуждам униженных и оскорбленных постепенно

преобразуется в идеологию военно-милитаристской "тотальной

организации" общества. Профессиональные революционеры все

явственнее превращаются в касту кшатриев, отбирающих свои

трофеи у богатых и раздающих их бедным -- на условиях

безропотного послушания. Сам социалистический (затем

коммунистический) интернационал все явственнее обретал черты

эзотерического союза касты кшатриев, кочующей по миру в

поисках "слабого звена", пригодного для военно-революционного

штурма. Вместо языка братства и солидарности эта каста

усваивает лексику сверхчеловека -- неподсудных "железных

людей", призванных перетряхнуть затхлый порядок и внедрить

героическую этику взамен мещански-буржуазной.

Характерно, что эта каста профессиональных революционеров,

живущих "организацией и пропагандой" и презирающих

методические трудовые усилия вместе со всеми другими

"приземленными практиками", так и не растворилась в народе, не

стала органической частью нации. Она огородила для себя особое

пространство "спецраспределителей" и вела особое,

"конспиративное" существование, заботясь о том, чтобы и тайны

власти, и сам образ жизни властвующих не стал достоянием

профанной общественности.

Полной натурализации этой касты на нашей российской почве так

и не произошло. Некоторый сдвиг натурализации произошел тогда,

когда революционный кочевнический интернационал был подвергнут

жестокой чистке, а оставшаяся его часть стала активно рядиться

под "пахарей" -- "истинно трудовой элемент". Однако внутренний

цивилизационный конфликт, выражающийся в том, что организаторы

нового строя так и не нашли настоящего признания и прибежища

ни в нашей культурной традиции, ни в сознании народа, так и не

был разрешен -- вплоть до кончины советского строя в России.

При новом, "демократическом" перевороте, на рубеже 80--90-х

годов, либеральные идеологи этого процесса ожидали торжества

мещанина (бюргера) над кочевниками "военно-феодальной"

(административно-командной) экономики. Но действительность

вскоре изобличила их иллюзии (или их ложь). "Новые русские",

заполучившие всю бывшую государственную собственность в

результате властной приватизации -- набега на экономику во

всеоружии властных доспехов и номенклатурных привилегий, --

еще больше отличались от добропорядочных мещан-накопителей,

чем бывшие социалистические "командиры производства". Даже

архаичная по меркам брежневского застойного времени фигура

комиссара с маузером, олицетворяющая революционное

экспроприаторство, менее походила на образ дикого кочевника,

разоряющего покоренную страну и вывозящего из нее все

ценности, чем современная диаспора новых олигархов и

группирующаяся вокруг них хищно-вороватая среда, не признающая

никаких цивилизованных норм.

И снова ощущается явный эффект отторжения этой среды местным

населением -- новое проявление внутреннего цивилизационного

конфликта.

Пора обозначить основные его параметры.

-- Во-первых, противопоставление укорененного архетипа

"пахаря", в поте лица добывающего свой хлеб и обустраивающего

свою землю, хищному кочевничеству. Тот факт, что такое

кочевничество может являться не только в облике внешней силы,

но и в облике внутреннего колониализма, ростовщической

диаспоры, дела не меняет.

-- Во-вторых, противопоставление аскетической жертвенности --

связанной с верностью священному завету -- богемной

распущенности и безответственности, экстремизму телесного

начала, утратившего свое истинное назначение -- служить

вместилищем и орудием высших духовных энергий.

-- В-третьих, противопоставление соборного начала

индивидуально-эгоистическому, глухому к судьбам всего рода

человеческого. Ибо соборность в нашем цивилизационном

контексте -- это вовсе не общинность в ее

локально-местническом и патриархально-заскорузлом смысле, а

духовное единство, в пределе объемлющее весь род человеческий.

Как учил св. Григорий Нисский, образ божий "не в части

естества, но на весь род равно простирается таковая сила..."2.