Национальная идентичность и национализм

Александр Панарин

Православная цивилизация в глобальном мире

Введение

Задача данного введения -- прояснить значение терминов,

вошедших в название книги и образующих ее смысловой стержень.

Начну с первого из них -- "православная цивилизация". То, в

чем нам по-настоящему отказывают сегодня, -- это наличие

особой цивилизационной идентичности. Нашу специфику пытаются

подать в сугубо отрицательных терминах -- как традиционализм,

отсталость, нецивилизованность. И это несмотря на то, что

общественная наука давно уже не отождествляет цивилизованность

с одним только Западом, признавая множество сосуществующих

цивилизаций на земле. Сегодня мало-мальски образованные люди

не скажут, что Китай и Индия -- это варварские страны, на том

основании, что они отличаются от Запада.

Наряду с западной цивилизацией принято говорить о

мусульманской, индо-буддийской, конфуцианско-буддийской

(китайской) и других. И только наше отличие от Запада подается

как изгойский знак отверженности и отсталости, исторической

незадачливости и культурной несостоятельности. Наши западники

обречены презирать Россию, ибо, отказывая ей в специфической

цивилизационной идентичности, они прилагают к ней западный

эталон и винят за несоответствие этому эталону.

Некоторые из них уже готовы выдвинуть дилемму: либо России

удастся стать западной страной, либо она недостойна

существовать вообще, так как в своем традиционном виде

представляет вызов "цивилизованному человечеству", а также,

надо полагать, собственному "цивилизованному" меньшинству.

На этом же основании западнические радикалы в России желали

поражения собственной страны в войнах с Западом. Пятая колонна

западнических радикалов (и левых, и правых) дважды на

протяжении ХХ века подготовила поражение России в мировых

войнах: первый раз -- в 1917--1918 годах, перед лицом

"передовой Германии", второй раз -- на рубеже 80--90-х годов,

перед лицом "демократической Америки".

Таким образом, вопрос о цивилизационной идентичности России, о

ее праве быть не похожей на Запад, иметь собственное

призвание, судьбу и традицию, на наших глазах превращается в

вопрос о нашем праве на существование вообще, о национальном

бытии как таковом.

Национальная идентичность и национализм

И здесь мы затрагиваем другую сторону антиномии российского

бытия -- национальную идентичность и национализм. Легче всего

заключить от противного: если мы -- не Запад, следовательно,

нам предстоит поднять на щит нашу русскую национальную

самобытность и исключительность, прочесть свою судьбу как

этнически чистый текст. Но при этом сразу же обнаруживается,

что чистота этого текста изначально замутнена реальной

историей и географией. Россия, с одной стороны, никогда не

была моноэтническим государством, с другой -- она, начиная по

крайней мере с реформ Никона и Петра I, постоянно

интегрировала западные идеи в свою социокультурную систему, то

есть не была монокультурной. Поэтому последовательным

поборникам строгой национальной идентичности предстояло бы

переписать заново всю нашу историю и географию и во всяком

случае вынести за скобки последние три века российской

истории.

Историческим референтом русского национализма, с которым он

пытается сверять свой компас, является московский период -- от

конца татаро-монгольского ига до начала петровских реформ.

Однако при внимательном взгляде на московское царство мы

обнаруживаем, что в нем нет никакого этноцентризма, никакой

моноэтнической доминанты. Российская идентичность московского

периода была вовсе не этнической, а

конфессионально-цивилизационной. Русские люди московского

периода мыслили себя как православный народ -- хранитель и

защитник великой святоотеческой традиции, представленной не

русскими, а святыми греческими именами -- Иоанном Златоустом,

Василием Великим, Григорием Богословом. Не племенное чувство и

не имперская гордыня скрепляли идентичность русских людей

московского периода, а православный идеал священного царства,

основанный на высшей правде и жертвенном служении святой

апостольской вере.

Таким образом, наши западники (как и их наставники на самом

Западе) допускают сразу две подмены, приписывая нашей

идентичности то комплекс этноцентризма, то "азиатчину" и

"татарщину".

Драма нашей идентичности связана с тем, что она с самого

начала носила не натуралистический характер, не

довольствовалась наличностями этнического, географического и

административно-державного толка, а являлась по преимуществу

ценностно-нормативной, духовной. Само греческое,

восточно-христианское исповедание к тому времени, когда

Московская Русь обрела государственную самостоятельность,

утратило географическую и цивилизационную привязку по причине

гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие,

находящееся в опасности и нуждающееся в срочной защите. Наша

идентичность в качестве Святой Руси и определилась в XV веке в

форме народа -- защитника православного идеала, который больше

некому охранять. Речь, таким образом, идет об идеократической

идентичности, основанной на привязанности к священному идеалу

-- тексту и на аскезе, необходимой для того, чтобы ему

соответствовать и сберечь от посягательств.

В этом могут усмотреть патологию: остальные народы живут

реальной жизнью, адаптируясь к особенностям своего

пространства-времени, а русские подчиняют жизнь тексту и в

этой вымученной ортодоксальности теряют чувство реальности и

способность адаптироваться к ней. Это возражение вряд ли

состоятельно, ибо человек как культурное существо воспринимает

действительность сквозь призму культурного текста и свое

поведение строит не по бихевиористской схеме (стимул --

реакция), а на основе непрекращающихся герменевтических

процедур, при которых факты действительности интерпретируются

на основе предварительной смысловой схемы, а сама эта схема то

и дело реконструируется и корректируется под давлением новых

фактов.

Таким образом, всякая человеческая жизнь представляет собой

культурную драму, в которой на каждый вызов внешней

действительности человек отвечает не "непосредственно", а с

позиций определенной культурной идентичности, которая

воспроизводится как более или менее целостный текст,

корректируемый, но отнюдь не ломаемый и отбрасываемый под

давлением "сырых" фактов. Такая "текстуальность" человеческого

существования сегодня осмысляется самыми разными науками в

общей парадигме постмодернизма, ключевой установкой которого

является понимание социального бытия как совокупности

постоянно реинтерпретируемых культурных текстов.

Особенность русской культуры не в том, что она опосредует

восприятие человеком реальности некоторыми

нормативно-аксиологическими текстами, -- это делает любая

культура, -- а в том, что она, во-первых, больше других

тяготеет к "монотекстуальности" (пронизанности всех практик

единым центральным смыслом), во-вторых, ее процедуры

подведения действительности под нормативный текст требуют

значительно большего внутреннего напряжения в силу той

изначальной дистанцированности ортодоксального

греко-православного текста от эмпирической реальности, которая

связана с ранней гибелью материнской цивилизации -- Византии.

Разумеется, это не значит, что цивилизационная идентичность

базируется исключительно на конфессиональной основе -- на

великой письменной традиции (Великой Книге), объединяющей

этносы в едином сакральном пространстве. Человек живет не

только небом, но и землей, и территориально-географические

детерминанты в немалой степени ответственны за склад

характера, образ жизни и мирочувствия народов, живущих в

определенной части ойкумены. Здесь мы сталкиваемся со сложной

проблемой соотношения осознанного и проговариваемого, с одной

стороны, и латентного и аффицирующего из каких-то глубин нашей

перцепции -- с другой.

Сакральный, трудовой, бытовой и другие типы народного опыта

отнюдь не всегда образуют легко укладывающуюся целостность;

чаще всего они представляют некую разнокачественность,

преодолеваемую напряженной работой нормативно-ценностного

характера. Евреям пришлось сорок лет скитаться по пустыне,

прежде чем Моисей решил, что народ его достоин вступить на

землю обетованную. Нечто подобное произошло и с русским

народом. Хороша и обильна была земля Киевская, но детский

эгоизм князей и народа, вовлеченных в усобицы, привел к краху

киевскую Русь. Уже Андрей Боголюбский, перенесший столицу на

север, во Владимир, выполнял моисееву роль, осознав

несоответствие умонастроения народа стоявшим перед ним

державным задачам. В русской душе до сих пор сохраняется

ностальгия по Киеву, и в каких-то своих

инфантильно-подсознательных глубинах она, душа, до сих пор не

в состоянии примириться с этой переменой месторазвития, с

суровостью московского периода, так контрастирующего с золотой

юностью Киева.

Петр I, наш первый державный западник, в определенном смысле

выполнил роль Андрея Боголюбского и Ивана Калиты, когда

переносил столицу из Москвы на прибалтийские болота. Это

сейчас, после большевистского тоталитарного опыта,

петербургский период вспоминается как

"цивилизованно-западнический" и потакающе-эмансипаторский.

Петра I, напротив, московская жизнь возмущала своим

"спонтанным", расслабленно-сонливым характером, эгоизмом быта,

не готовым на державную жертвенность. Он нарочито выбрал для

новой столицы на редкость неудобное место -- с нездоровым

климатом, с болотным ландшафтом, в котором не было и признаков

уютного природного раздолья, где славянская душа привыкла

справлять свои языческие праздники. Территориальный проект

Петра I имел мобилизационно-аскетический замысел -- новой

суровой школы для расслабившегося народа.