Как честности

В основном я рассматривал содержание принципа равной свободы и значение определяемого им приоритета прав. На этом этапе пред­ставляется уместным отметить, что существует кантианская интерп­ретация концепции справедливости, из которой следует этот принцип. Эта интерпретация основывается на кантианском понятии автономии. Я полагаю ошибочным подчеркивать роль всеобщности и универсаль­ности в этике Канта. То, что моральные принципы имеют общий и универсальный характер, вряд ли является его открытием; и как мы видели, эти условия, во всяком случае, не очень-то много нам дают. Невозможно создать теорию морали на таком хрупком основании, и следовательно, ограничивать обсуждение доктрины Канта этими по­нятиями — значит сводить ее к тривиальностям. Действительную силу его взглядов нужно искать в другом²⁹.

Во-первых, он начинает с идеи о том, что моральные принципы являются предметом рационального выбора. Они определяют мораль­ный закон, по которому люди рационально желают направлять свое поведение в этическом сообществе. Моральная философия становится исследованием концепции соответствующим образом определенного рационального решения и его последствий. Эта идея приводит к следующим результатам. Ведь как только мы представляем моральные принципы в виде законов царства целей, становится ясным, что эти принципы должны быть не только приемлемыми для всех, но также и публичными. Наконец, Кант полагает, что это моральное законо­дательство должно быть принято в условиях, которые характеризуют людей в качестве свободных и рациональных существ. Описание исходного положения — это попытка интерпретации этой концепции. Я не хочу здесь давать эту интерпретацию на основе текстов Канта. Безусловно, некоторым захочется прочитать его по-другому. Возмож­но, последующие замечания лучше всего будет считать предложением увязать справедливость как честность с договорной традицией Канта и Руссо.

Кант считал, по-моему мнению, что автономно человек действует лишь тогда, когда принципы его действий выбираются им как наиболее адекватное возможное выражение его природы свободного и рацио­нального существа. Принципы, на которых основаны его действия, принимаются не в силу его положения в обществе или природных способностей, или же с учетом того конкретного типа общества, в котором он живет, а также каких-то определенных вещей, которые ему выпало желать. Действовать в соответствии с такими принци­пами — значит действовать гетерономно. Но занавес неведения лиша­ет человека, находящегося в исходном положении, знания, которое позволяет ему выбрать гетерономные принципы. Стороны приходят к своему выбору вместе, как свободные и равные рациональные существа, зная о существовании лишь тех условий, которые ведут к необходимости принципов справедливости.

Конечно, обоснование этих принципов расширяет концепцию Кан­та в различных отношениях. Например, добавляется та характерис­тика, что избранные принципы должны относиться к базисной струк­туре общества, а посылки, характеризующие эту структуру, должны использоваться для выведения принципов справедливости. Но я пола­гаю, что это и другие дополнения достаточно естественны и не слишком расходятся с концепцией Канта, по крайней мере, если принимать во внимание все его труды по этике. Предположив, таким образом, что рассуждение в пользу этих принципов справедливости верно, мы можем сказать, что когда люди ведут себя в соответствии с этими принципами, они действуют в соответствии с принципами, которые, будучи рациональными и независимыми индивидами, они выбрали бы в исходном положении равенства. Принципы их действий не зависят от социальных или природных случайностей, не отражают они и пристрастности индивидов в отношении своего жизненного плана или устремлений, мотивирующих их поведение. Действуя в соответствии с этими принципами, люди проявляют свою природу

свободных и равных рациональных существ, находящихся в общих условиях человеческой жизни. Ведь проявить свою природу в качестве существа определенного рода означает действовать в соответствии с принципами, которые были бы выбраны, если бы эта природа была решающим и определяющим фактором. Конечно, выбор сторон в исходном положении подвержен ограничениям этой ситуации. Но когда мы сознательно действуем в соответствии с принципами спра­ведливости при обычном ходе событий, мы намеренно принимаем ограничения исходного положения. Одна из причин заключается в том, что люди, которые так поступают и хотят так поступать, про­являют свою природу.

Принципы справедливости также являются аналогами категори­ческих императивов, так как под категорическим императивом Кант понимает некоторый принцип поведения, который относится к чело­веку в силу его природы свободного и равного рационального существа. Верность этого принципа не предполагает наличия у индивида ка­кого-то определенного желания или цели. Напротив, гипотетический императив это предполагает: он побуждает нас предпринимать опре­деленные шаги в качестве эффективных средств для достижения определенной цели. Независимо от того, желаем ли мы какую-то конкретную вещь или это желание чего-то более общего, например приятных ощущений или удовольствий, соответствующий императив будет гипотетическим. Его применимость зависит от некоторой цели, которая вовсе не обязана выступать в качестве условия рациональ­ности индивида. В обосновании этих двух принципов справедливости отсутствует предположение, что у сторон имеются определенные цели; учитывается лишь стремление к определенным первичным благам. Это такие вещи, стремиться к которым рационально, независимо от других имеющихся желаний. С учетом сущности человеческой при­роды, желание первичных благ — это часть рациональности; и хотя каждый имеет некоторую концепцию блага, ничего не известно о его конечных целях. Предпочтение первичных благ выводится, таким образом, лишь из самых общих предположений относительно рацио­нальности и условий человеческой жизни. Действовать в соответствии с принципами справедливости означает действовать в соответствии с категорическими императивами в том смысле, что они применимы к нам независимо от наших конкретных целей. Это просто отражает тот факт, что никакие подобные случайности не являются посылками в этом выводе.

Мы можем также заметить, что мотивационная предпосылка вза­имной незаинтересованности параллельна кантианскому понятию ав­тономии и является еще одним из доводов в пользу этого условия. До сих пор эго предположение использовалось для характеристики условий справедливости и для получения ясной концепции, которой стороны руководствуются в своем рассуждении. Мы также видели, что понятие благожелательности, будучи понятием второго порядка, работает не слишком хорошо. Теперь мы можем добавить, что пред­положение о взаимной незаинтересованности должно обеспечить сво­боду в выборе системы конечных целей³⁰. Свобода в принятии кон-

цепции блага ограничена только принципами, выведенными из докт­рины, которая не налагает на эти концепции никаких предваритель­ных ограничений. Предположение о взаимной незаинтересованности в исходном положении передает эту идею. Мы постулируем, что стороны имеют конфликтующие притязания в достаточно общем смыс­ле. Если бы их цели были ограничены каким-либо конкретным обра­зом, то с самого начала это выглядело бы произвольным ограничением свободы. Более того, если бы стороны воспринимались как альтруисты или как люди, преследующие определенного рода удовольствия, тогда выбранные принципы относились бы только к людям, чья свобода ограничивалась бы выбором, совместимым с альтруизмом или ге­донизмом. Согласно нашей аргументации, принципы справедливости относятся ко всем людям с рациональными жизненными планами, независимо от их содержания, и эти принципы представляют собой соответствующие ограничения свободы. Таким образом, можно ска­зать, что ограничения на концепции блага являются результатом интерпретации договорной ситуации, которая не накладывает никаких предварительных ограничений на возможные желания людей. В пользу мотивационнои посылки взаимной незаинтересованности существуют, таким образом, разнообразные доводы. Эта посылка является не только проявлением реализма в отношении условий справедливости или способом сделать теорию обозримой. Она также устанавливает связь с кантианской идеей автономии.

Существует, однако, одна трудность, которую необходимо про­яснить. Ее хорошо выразил Сиджвик³¹. Он замечает, что в этике Канта нет ничего более удивительного, чем то, что человек реализует свою истинную сущность, когда действует, исходя из морального закона, в то время как если он позволит чувственным желаниям или случайным целям определять свое поведение, он подвластен законам природы. По мнению Сиджвика,, эта мысль оказывается безрезуль­татной. Ему кажется, что в соответствии с точкой зрения Канта, жизни святого и негодяя равным образом являются результатом сво­бодного выбора (со стороны ноуменальной сущности) и одинаково подвержены каузальным законам (как феноменальные сущности). Кант нигде не объясняет, почему негодяй не проявляет плохой жизнью своей характерной и свободно избранной сущности (self), в то время как святой проявляет свою характерную и свободно избранную сущ­ность хорошей жизнью. По-моему, возражение Сиджвика является убедительным в предположении, что Кант допускает два суждения — о том, что ноуменальное „я" может выбрать любой непротиворечивый набор принципов, и о том, что поведение в соответствии с этими принципами, каковыми бы они ни были, достаточно для харак­теристики выбора в качестве решения свободного и равного рациональ­ного существа. Кант должен был бы ответить, что, хотя поведение в соответствии с любым непротиворечивым набором принципов могло бы явиться результатом решения со стороны ноуменального „я", не все такие действия феноменального „я" характеризуют их как ре­шения свободного и равного рационального существа. Недостающая часть аргументации относится к понятию „проявление" (expression).

Кант не показал, что поведение в соответствии с моральным законом проявляет нашу природу опознаваемыми способами, какими она не проявляется при поведении в соответствии с противоположными прин­ципами.

Я считаю, что этот недостаток исправляется с помощью концепции исходного положения. Существенно здесь то, что мы нуждаемся в аргументации, показывающей, какие именно принципы выбрали бы свободные и равные рациональные существа (если бы выбрали вооб­ще); кроме того, эти принципы должны быть применимы на практике. Для того чтобы ответить на возражение Сиджвика, нужен четкий ответ на этот вопрос. Я предлагаю считать исходное положение в важных отношениях уподобленным точке зрения, с которой ноуме­нальное „я" видит мир. В качестве ноуменальных сущностей сторсчы имеют полную свободу выбирать любые принципы, какие пожелают, но они также желают выразить свою природу рациональных и сво­бодных членов интеллигибельной сферы, у которых есть именно эта самая свобода выбирать, т. е. в качестве существ, которые могут таким образом рассматривать мир и проявить себя как члены общества в этой перспективе. Они должны решить, какие принципы, если им сознательно следовать и придержязаться в повседневной жизни, явля­ются наиболее полным проявлением их независимости от природных и социальных случайностей. Теперь, если обоснование договорной доктрины верно, то эти принципы действительно являются прин­ципами, определяющими моральный закон, или, точнее, принципами справедливости для институтов и индивидов. Описание исходного положения напоминает точку зрения ноуменального „я" о том, что значит быть свободным и равным рациональным существом. Наша природа как таких существ выявляется при отражении ею условий, определяющих выбор принципов, на который мы пошли бы и сог­ласно которому мы поступили бы. Таким образом, люди демонст­рируют свою свободу, свою независимость от случайностей в природе и обществе, когда действуют способами, которые они признали бы в исходном положении.

Правильно понятое, таким образом, желание действовать спра­ведливо частично проистекает из желания наиболее полно выразить то, что мы есть или чем можем быть, а именно — свободными и равными рациональными существами, имеющими свободу выбора. Я думаю, что именно по этой причине о ситуациях, когда не удается вести себя в соответствии с моральным законом, Кант говорит как о вызывающих стыд, а не чувство вины. И это понятно, так как для него поступать несправедливо означает поступать в манере, которая не выражает нашу природу свободного и равного рационального су­щества. Такие действия, следовательно, наносят удар по нашему самоуважению, нашему чувству собственного достоинства, а ощу­щением этой потери является стыд (§ 67). Мы вели себя так, будто принадлежим к низшему порядку, как будто мы — существа, чьи первые принципы определяются природными случайностями. Тот, кто считает моральную концепцию Канта концепцией закона и наказу­емости, очень плохо его понимает. Главная цель Канта заключается

в углублении и обосновании идеи Руссо, согласно которой свобода означает поведение в соответствии с законом, который мы принимаем для себя сами. А это ведет не к этике суровой власти, но к этике взаимного уважения и самоуважения³².

Исходное положение, таким образом, можно рассматривать как процедурную интерпретацию кантианской концепции автономии и категорического императива в рамках эмпирической теории. Прин­ципы, управляющие царством целей — это принципы, которые были бы выбраны в этом положении, а описание этой ситуации позволяет нам объяснить смысл, в котором поведение в соответствии с этими принципами выражает нашу природу свободных и равных рациональ­ных существ. Эти понятия более не являются трансцендентными и не имеющими объяснимых связей с человеческим поведением, так как процедурная концепция исходного положения позволяет нам установить такие связи. Конечно, в некоторых аспектах я разошелся с Кантом. Я не могу здесь обсуждать эти вопросы, но два момента необходимо отметить. Я полагаю, что выбор человека как ноуме­нального „я" будет коллективным выбором. Сила положения о ра­венстве этой сущности — „я" — в том, что выбранные принципы должны быть приемлемы для других „я". Так как все они одинаково свободны и рациональны, они должны иметь равный голос в принятии публичных принципов этического сообщества. Это означает, что в качестве ноуменальной сущности каждый должен согласиться с этими принципами. Если бы им предложили согласиться на принципы не­годяя, они не могли бы проявить свободу выбора, как бы сильно какое-либо отдельное „я" и не хотело это сделать. Позднее я попы­таюсь определить ясный смысл, в котором это единодушное согласие лучше всего выражает природу даже отдельного „я" (§ 85). Оно никоим образом не отменяет интересов личности, как может пока­заться из-за коллективной природы выбора. Но пока я оставляю это в стороне.

Во-вторых, я все время предполагал, что стороны знают, что они подвержены обстоятельствам человеческой жизни. Находясь в ус­ловиях справедливости, они находятся в одном мире с другими людь­ми, которые также сталкиваются с ограничениями, вызванными уме­ренной скудостью и конкурирующими притязаниями. Человеческая свобода должна регулироваться принципами, выбранными в свете этих естественных ограничений. Таким образом, справедливость как честность — это теория человеческой справедливости, и среди ее посылок — элементарные факты о людях и их месте в природе. Свобода чистых разумов, не связанных с этими ограничениями (Бог и ангелы), выходит за рамки теории. Может показаться, что Кант предполагал, будто его доктрина приложима ко всем рациональным существам как таковым, и следовательно, что социальное положение людей в мире не должно играть роли в определении первых принципов справедливости. Если это так, то мы имеем еще одно различие между справедливостью как честностью и теорией Канта.

Но кантианская интерпретация имеет целью представить интер­претацию не подлинной доктрины Канта, а скорее, справедливости

как честности. Взгляду Канта присущи многие глубокие дуализмы, в частности, дуализм необходимого и случайного, формы и содер­жания, разума и желания, ноуменов и феноменов. Отказ от этих дуализмов, как он понимал их, для многих означает отказ от от­личительных черт теории Канта. Я придерживаюсь иного мнения. Его моральная концепция имеет характерную структуру, становящу­юся более отчетливой, когда дуализмы рассматриваются не в том смысле, который он придавал им, и когда дуализмы обретают новую форму, а их моральная сила переформулируется в рамках эмпириче­ской теории. То, что я называю кантианской интерпретацией, ука­зывает способ, каким это может быть сделано.