Трансгрессии времени в логической замкнутости становления

Завершение становления всеобщего невозможно без его абстрактно-логического самоопределения в Понятии. Таким образом, в своих логических параметрах становление «унифи­цирует мир с целью оформления его как единства. Оно открывает предметному миру истину того, что пока не станет одним, он не будет обладать формой» [170, с. 7]. Но завершение становления проявляется и в антиномии отчужденного прогресса, которое выражено регрессией непосредственности человека и стагнацией развития самой логики в ее диалектическом значении. Гегель обосновывает абсолютную природу логического понятия через критику формально-логического понимания мышления, но утвер­ждает, что «логическая идея есть сама идея в своей чистой сущности, идея как такая, которая в простом тождестве заключена в своем понятии и еще не выявлена в какой-нибудь опреде­ленности формы» [171, с. 289]. Несмотря на факт теоретического преодоления границ и оснований гегелевской абсолютной идеи (Понятия) последующей философией, реальная история не только не осуществила это преодоление, но и не распредметила логические кульминанты гегелевской диалектики.

Субстанциальное противоречие отчужденного характера предысторического прогресса обнаруживает внутренние пре­делы материальной и идеальной логики классической истории, которые обнажаются характером и сущностными противоречиями капита­лизма. Логические и исторические противоречия, обнаруживаю­щиеся в классическом индустриальном обществе, выступают не просто противо­речиями производительных сил и производ­ственных отношений в политико-экономическом выра­жении взаимоисключения и взаимообусловливания «экономического базиса» и «идеологической надстройки». В фундаментальном отношении – в отношении противоречия мышления и бытия по типу всеобщего – они могут быть поняты как завершенное отчуждение самого основания и, как следствие, невозможности развития мышления в пространстве и формах становящейся, «прошедшей» «логики». Форма умозаключения как опосредствованное доведение единичного до всеобщего постигла себя как логическая форма. Согласно Гегелю, логическая идея имеет своим содержанием себя как бесконечную форму, – форму, составляющую бесконечность содержания постольку, поскольку содержание есть возвра­тившееся в себя и снятое в тождестве определения формы таким образом, что это конкретное тож­дество противостоит тождеству, развитому как форма. Но прозрачная, абстрактно снявшая и тем самым умерт­вившая в себе опосредствования собственного становления, «чистота» тож­дества «формы идеи» и «идеальной формы» обратно пропор­циональна деформированности (это об­щест­венный аналог феномена деформации, эстетику безобразного, кото­рого разво­рачивает К. Розенкранц) содержания реального бытия. Поскольку, в силу места в системе общест­венных отношений реальные индивиды не обладают сущест­венным феноменоло­гическим становлением, то класси­ческий капитализм как высшая форма развития произво­дительных сил сочетает в себе аморфность непос­редственности человека и деформацию харак­тера общест­венных отношений. Пара­докс заключается в том, что капита­лизм как высшая форма классического развития истории возможен как сочетание сущностной аморфности отчуж­денного человека и сущ­ностной деформации прогресса. В этом сочетании имеет место оборачи­вание становления на идеологически обосно­ванную деструкцию в суммарной бесконечности последней. Логическая непости­жимость данного феномена состоит в том, что он отрицает собой логику развития и, под видимостью освобождения от долженствования, утверждает иррациональное как видимость произвольной свободы (в экзистенциализме мы встретим ситуацию негативной де­струкции феноменологического станов­ления, когда индивид будет пытаться отредуцировать от себя собственное становление через попытку разрушения присут­ствующего в нем самом и в культуре прошедшего времени [172]).

Эта особая иррациональность обусловливает «сумас­шествие» последующей за классикой философии, которая не могла уже найти новую предметность в классическом пространстве, но не обладала волей высво­бождения себя из его пределов. Нередко сопровождавшаяся психическими заболева­ниями ее носителей, превращенная феноменология этого периода философии демонстрировала завершенность «болезней духа», их теоретически и эстети­чески выраженный персони­фицированный симбиоз. Ведь в ее классическом варианте фено­менология онтоло­гически не способна вырваться из плена кошмаров неразумной формы разума. Данная логическая форма уже не находит для себя ни опосредовано, ни тем более непосред­ственно адекватной чувственной формы, обречена на утрату свободы реальности и на подмену последней волюнтаризмом сиюминутности.

Немецкая классическая философия не смогла обосновать собственное основание, что обусловило его подмену недействительной реаль­ностью. Это было расставанием логики с этим самым основа­нием. Ей ничего не оставалось, как превратиться в функциональную математи­ческую логику. Ведь если предпочтение отдается «чистой форме», то она авто­матически становится прерогативой и «собственностью» оперирующей чистыми формами математики. Всеобщая логическая форма (Понятие) не становится гносеологическим основанием общественного отношения, в силу чего после­дующей логике ничего иного не оставалось, как забыть о Гегеле, или отвести ему место несущественной теории, вплоть до полного игнорирования его метода. Действи­тельно, регрессии диалектической логики в пространство матема­тической логики, как ярко продемонстрировал «нео-» и «пост-» позитивизм, родились из факта несовпадения пространства-времени теории и практики диалектики.

Но ограниченность самоопределения всеобщего в форме логического понятия недостаточно рассматривать лишь в кон­тексте противоречия метода и системы Гегеля. При абсо­лютизации цели становления в виде идеального понятия такое противоречие выражает собой замкнутость становления – возникает ситуация парадокса логически выраженной идеаль­ной всеобщности и суммарной единичности эмпирического мира материальных вещей, а «там, где возникает парадокс, гибнет система и торжествует жизнь» – констатировал Э. Чоран [173, с. 19]. «Как в качестве реальной ситуации, так и в качестве теоретической формы, парадокс рождается из незавершенности, неразрешенности противоречия. Сам по себе, он взорвал бы себя самого», «чем он является, если не демоническим разрывом разума, кровной трансфузией в Логике и страданием форм?» [Ibid, р. 15]. Иными словами, идеально-логическая выраженность становления превра­щается в его логическую замкнутость по причине своей практической незавершенности, вследствие чего вся история становится добровольной лишенностью Сущности и под­меной ее фено­менологически импровизирующимися видимостями.

«Гибель» идеальной системы становления (и в смысле ее завершенности, и в смысле исчерпания системного этапа философского самосознания истории) не сопровождалась жизненным торжеством сущностных модусов человека. В негативном пространстве неразрешенного противоречия существования и сущности возник феномен искусственного растяжения сущностно бессодержательного исторического времени. Если нечто продолжает существовать после того, как сущностно себя исчерпало, его существование обуслов­ливает превращение отрицания в наличную форму бытия. В непосредственности человека превращенность подобного рода заключается в том, что возникает феномен запаздывания человеческих чувств от теоретического содержания философ­ского сознания.

Прорыв чувств пытается осуществиться как сущностное предвосхищение бытия, но в силу теоретической неопосредо­ванности, такого рода предвосхищение может быть след­ствием особенной феноменологической ситуации, возникаю­щей в жизни отдельного индивида как следствие случайного проявления исторической необходимости. Превращение логики в новую, добровольно иррациональную форму мета­физики ограничивает чувственное антигносеологической функциональностью и оборачивается иррефлексивностью индивида. Самоотречение разума и обусловленное им возвра­щение в неразумную форму истории сопровождается не только извращением ее сути, но и регрессией Формы как Основания. Происходит возвращение логической формы к собственным пройденным «ступеням», сопровождающееся отрицающей их интерпретацией и репрезентацией. Но будучи деградацией логического в иррациональность первой – чув­ственной ступени познания, такое возвращение абсолюти­зирует скептицизм, выводя его из статуса самокритического познания и возводя его в статус отрицания возможности познания самой истины. Превращение скептицизма в особую форму эмпиризма, который выступает уже не чувственной, а логической предпосылкой позитивизма, обусловлено «воз­вращенными» формами идеального. Отсюда утверждение, что «смерть ни в коем случае не должна пониматься как реальное событие, происходящее с некоторым субъектом и телом, но как некоторая форма – в известных случаях форма социальных отношений, – в которой утрачивается детермини­рованность субъекта и ценности. Как раз требование обратимости и кладет конец различению детерминирован­ности и недетерминированности» [174, с. 48]. Таким образом, «обратимость» логики оборачивается попыткой «обрати­мости становления» и регрессивностью феноменологии, поэтому логическая замкнутость становления превращается в иррациональную жизненную деструкцию семантики истории.

Идеологическое табу на движение по предметной логике истории исключило возможность самообоснования Осно­вания прак­тическим преодолением собственного отчу­ждения. Это вынуждало философию возвращаться к прошлому своему становлению. «Нео-гегельянство», «нео-кантианство», как и все остальные «нео» были и есть формами такого возврата. Увы! Это уже было! Как констатировал Н.А. Бердяев, «движение это явно носит печать эпигонства и упадничества. Утерян центр, все раздро­билось. Некоторые переходят от неокантианства к неофих­теанству. Намечается возможность и дальнейшего движения к неогегельянству. Но философская мысль этим путем не движется творчески вперед, не выходит из тупика. Неофих­теанство и неогегельянство легко может опять перейти в неоматериализм и неопозитивизм. И так до бесконечности. В конце концов, все возможные типы и комбинации фило­софской мысли уже испробованы и гениально были выра­жены. Нового почти ничего нельзя уже выдумать. Нужно выйти из круга, а для этого необходимо сознать, что происходит не только философский кризис, каких немало было в истории мысли, а кризис философии, т.е. в корне подвергается сомнению возможность и правомерность отвле­ченной рационалистической философии» [175, с. 17–18]. И мысль Н. Бердяева о том, что за негативностью обра­щенной вспять мысли стоит «болезнь питания», клиника которой проявляется тем, что философия «говорит лишь о чем-то, а не что-то», констатирует факт утраты философии реальной исторической предметности.

Но зряшные формы отрицания «органически-логи­ческого следствия, завершения и исхода культуры» (О. Шпенглер) создавали условия для превращения логики в алогичное. Превращаясь же в абсурд, алогичное не может стать ни предметом логической рефлексии, ни самой логической рефлексией – оно утрачивает себя в утрате пред­метности саморефлексии. Алогичное может стать только несообразностью чувственного, так как предметный мир как первичный образ чувственного подменен вторичными импро­визациями его реалий. Отсюда корни модернизма и пост­модернизма с их случайностью чувственного восприятия и чувственной памяти, вместе с агрессивным отрицанием логической рефлексии. В контексте распространения пост­модернизма на сферу истории и отрицания логического в любой форме (в первую очередь – в долженствующей форме закона, вместе с сопровождающей его апологией субъек­тивной чувственности), приобретал новое значение вопрос О. Шпенглера: «Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии?» [176, с. 63]. Ибо философское мышление невозможно без рефлексии основ и их опосредую­щего становления в содержании определенного противо­речия. Такая рефлексия есть постоянная логическая ретро­спектива, положительная возвращенность мышления к началу явления и воспроизведение логики его становления как условие феноменологического «овладения временем» (Н. Муравьев) и осознанного разрешения такого противо­речия в конце его возможности. Ведь если «в каждой культуре философия и наука служат скорее орудиями преодо­ления времени, чем являются самим этим преодо­лением» [177, с. 111], то феноменологическое овладение временем (развивающейся сущностью) является закономерным содер­жанием конца становления как разрешение противо­речия его отчуждения.

Возвращенные формы логического становятся регрес­сивной временной логикой. Но последняя не только развра­щает разум и извращает реальность. Игнорируя факт тупиковости «конца» становления, она возвращается к его «началу», но с отсутствием перспективы его дальнейшей эволюции – ведь следствия таковой как раз и игнорируются. В историческом поведении теоретического разума повто­ряется феномен безобразного как декаданс «развитой» деформации конца искаженной негативности («изнанки») становления в «аморфность» его начала. Как следствие, это «начало» присутствует уже в качестве лишенной проекции в будущее время «негатив­ности»[48]. Отсюда – вечное «начинание с начала», наделение чувственной сиюминут­ностью статуса непосредственности, которая и должна играть роль иллюзорной, количественно повторяющейся, но не развивающейся «новизны», ибо в «предметность» такой непосредственности не присутствует опосредование как отношение. Сочетание ложного преодо­ления Формы (осно­вания) как «одна форма единого» с отсутствием опосредство­вания как отношения к другому не могло не привести к феномену одиночества повторяющегося во всех «неоклас­сических» формах отражения мира.

Деградация чувственной формы не только находится в прямой зависимости от деградации формы логики. Она проявляется и как деструкция мотивации человеческой жизни. Напрашивается историческая параллель, ассоциирую­щаяся с периодом неоплатонической регрессии философии: «Чтобы оценить действительное значение последних античных философских учений в эпоху разложения древнего мира, стоило бы только обратить внимание на действи­тельное положение их адептов при римской мировом господстве. Он мог бы, между прочим, найти у Лукиана подробное описание того, как народ считал их публичными скоморахами, а римские капиталисты, про­консулы и т.д. нанимали их в качестве придворных шутов для того, чтобы они, поругавшись за столом с рабами из-за нескольких костей и корок хлеба и получив особое кислое вино, забавляли вельможу и его гостей занятными словами «атараксия», «афазия», «гедоне» и т.д. Впрочем, если уж наш молодец хотел сделать из истории древней философии историю древ­ности, то он, само собой разумеется, должен был растворить стоиков, эпикурейцев и скептиков в неоплато­никах, филосо­фия которых представляет собой не что иное, как фантас­тическое сочетание стоического, эпику­рейского и скепти­ческого учения с содержанием философии Платона и Аристотеля» [178, с. 128–129]. Этот исторический экскурс был осуществлен Марксом и Энгельсом в связи с логичес­кими путешествиями «критической критики», которая демонстрировала превращение «негативности» в самостоя­тельный процесс мышления.

В регрессивности истории время становится отрица­тельной паузой. В пространстве таковой рождаются уже не логические, а чувственные мифы. Этим обусловливается расположение К.Розенкранцем феномена абсурдного, опусто­шенного, мертвого, сумасшедшего в таком самоопределении безобразного, в котором жизнь приобретает форму смерти, а смерть приобретает форму жизни. Таким образом, замкнутая форма логики истории оборачивается замкнутостью самого логического, превращается в логически-иррациональное за­мыкание самой формы в значении чувственного основания, что обрекает последнее на тавтологическое наращивание собственной извращенности. Форма выворачивается наиз­нанку и в таком виде представляет нам изнаночную форму предыстории. Поиск новизны рассудком превращается здесь в апофеоз надуманного, в вожделение безумия. Невозмож­ность реального «компенсируется» возможностью безумной фантазии, ибо в реальной жизни уже ничего не возможно. Жизнь как реально переживаемая смерть, смерть как «осевая нагрузка» жизни. Феноменологический обрыв как распад центра мира.

Конституирование алогичного выявляется подменой фигур логики фигурами языка. Если из логики исчезает объективный смысл (что всегда происходит при декадансе истории), то и смысл речи неизбежно деградирует до междометий или же до «негатив­ного молчания». Не случайно мышление софистов рассматривалось в качестве угрозы афинской государственности. Если абстрагированная от логики «речь» перестает быть практикой истины и утвер­ждается бессвязностью, то она отрицает не только саму себя, но и природу сознания. В этом моменте осуществляется «уход» предела от собственной определенности, его абсурдное замы­кание в форме негативной беспредельности. И тогда фено­менология духа регрессирует в помешательство духа, ибо «дух, определенный как только сущий, поскольку его такое бытие наличествует в его сознании в нерас­члененном виде, – является больным. Содержанием, освобо­ждающимся в этой своей природности, являются себя­любивые определения сердца, гордость и другие страсти – фантазии, надежда-любовь и ненависть субъекта» [179, с. 176] и лишь «будучи здоровым и здравомыслящим, субъект располагает наличным сознанием упорядоченной тотальности своего индиви­дуального мира» [179, с. 174–175].

Правомерно ли соотнесение этих гегелевских мыслей с проблемой «алогизма» чувственного? Ведь в «Философии духа» Гегель рассматривает возможность помешательства как бессознательную предпосылку феноменологического начала индивида, а проблема замкнутости логического самоопреде­ления человека выступает отрицательным феноменом консер­вации завершенного становления истории в исчерпанные пределы. Такая правомерность может найти для себя «основание» в механическом возвращении духа в завершенно отчужденную эмпирию бытия, когда негация положи­тельного опосредствования феноменологии истории стано­вится положенностью и занимает место налич­ного бытия. В таких случаях дух обречен на то, чтобы «сойти с ума», потерять себя в качестве разума. Действительно, возвратная форма духа в его теоретическом самоотрицании характерна тем, что из его «стихии» исчезает опосредование им мира и самоопосредствование миром. Утрата, наступающая после искажения меры единичного и всеобщего в человеке, проявляется в нем как конфликт общего и частного. Разрыв и противопоставление двух – идеального и чувственного – аспектов человеческой сущности не способствуют преодо­лению антиномичности создавшейся феноменоло­гической ситуации, когда «всеобщее включает в себя особенное» (Гегель), но реальное особенное (конкрет­ный индивид) не включает в себя всеобщее. Наряду с абстрактной всеобщностью, утверждается вульгарный эмпиризм единич­ного с его ложно обобщающим индук­тив­ным сознанием. В логическом выражении данная ситуа­ция есть безоснователь­ность существо­вания, ибо проблема правомерности «инду­цирующего» себя субъекта остается, как утверждал Б. Рассел, неразрешенной. Отсюда опасность гибели человечества на основе неистинности эмпиричных индуктивных выводов о природе общих закономерностей.

Природу и происхождение замкнутой «силлогис­тичности» конца становления нельзя понимать вне доведения до логического конца фундаментального противоречия общественного разделения труда во всех его ипостасях: экономической, социальной, политической, идеологической, культурной. Причем обозначение предела становления не может не выражать себя уже как превращение общественного разделения труда из фактора «прогресса» стихийного становления, в фактор регресса, в отрицательную величину. Противоречие метода и системы Гегеля может быть понято лишь в той завершенности, которую оно достигает в парадоксе истори­ческого времени и пространства, когда время закрепляется за духом, а пространство за единич­ностью эмпирических форм. Природа данного, утратившего семантику собственного объема парадокса, обозначалась тем, что логика теряла уже не только содержание, но и форму как единственную воз­можность своей целостности. Ведь логика оперировала «формой» лишь до тех пор, пока выступала диалектической абстракцией от реальных процессов. Поэтому природа данного парадокса, со всеми сопровождающими его «хитрос­тями», обу­словливалась окончательной разорван­ностью основания на «дуализм сущности».

Проблемой дальнейшей возможности развития диалек­тики как логики процессуального тождества материального и идеального, выступала возможность и способность теории универсального преодоления метафизики внешних форм и постижения логики внутренней формы, т.е., логики пози­тивного «выворачивания» основания, его трансформации из «сущности-в-себе» в определенность бытия «сущности-для-себя». Формальная логика как логика внеш­них форм справиться с диалектикой второго отрицания была не в силах, а диалектика Гегеля была вынуждена одно­временно обосно­вывать себя как формально-логически, так и иррационально (ведь основание тождества мышления и бытия в конечном итоге приходилось принимать на веру). Отсюда логическая концепция Н.А. Васильева [180], обосно­вавшего необхо­димость выхода формальной логики за собственные пределы уже с позиций понимания исчерпан­ного объема предела исторического процесса. Заметив осо­бенность превращения (оборачивания) отрицания «вовнутрь противоречия», Н.А. Васильев констатировал: «... если бы существовал в каком-нибудь мире иной источник отрицательных суждений, помимо несовместимости, тогда для логики этого мира потерял бы свою силу закон противоречия в его втором виде. Тогда отрицание перестало бы быть по определению тем, что несовместимо с утверждением, и могло бы совместимо с ним» [180, с. 128]. Очевидно, что теория Аристотеля об отрицательных суждениях (а данную проблему, на мой взгляд, следует рассматривать с оснований критики способности суждения вообще в единстве постоянного (закона) и актуального (конкретного)), исторически не могла выйти на эту внутреннюю «вогнутость» метафизического отрицания в силу отсутствия такового даже в период трагической гибели греческого полиса.

Логическая форма как абстрактная форма единого оборачивается в суждениях замкнутой логики метафизи­ческой количественностью. В пределе отрицательного бытия единого количественность (наличное бытие) послед­него предстает «безличным деятелем», а реальность такого превращения предстает раздробленным человеком, превра­щением его из единицы в дробь. Отсюда статус импе­риализма быть такой «интегральной историей», в которой «каждый только интеграл, и никто не знает, что такое история» (Т. Имамичи). История в таком случае «растяги­вается» в плоскостном пространстве, и исключительно метафизика данного факта упорно цепляется за рьяно кри­тикуемую и практически исчерпанную «линей­ность» истории. Ведь дурная количественность не способна постиг­нуть природу бесконечности, как и того, что бес­конечность вообще не является количеством. А значит, пространство бесконечности не «вмещается» в плоскости амбивалентного мышления и стереотипного образа жизни. Предел в таком случае выступает «установленной границей»: «на самом деле понятие «предела» является чисто поряд­ковым понятием, вообще не включающем понятие коли­чества (за исключением случая, когда ряды оказываются тождественными», – утверждал Б. Рассел [181, с. 94].

При непреодолимости эволюционной посту­пательности истории, логика понимания логики мира разрывается изнутри и перестает быть таковой. Современная мифология рождается, таким образом, в пределах самой логики. Тем самым, замкнутость предела в своих внутренних определен­ностях разрывает логику изнутри, заменяя развитие в одном случае геометрической последовательностью прос­того ряда: «Ряд называется «замкнутым», когда каждая про­грессия или регрессия, совершающаяся в ряду, имеет предел в этом ряду» [180] и тогда «одно» как количественная определенность сущности подменивается частной единицей, к которой можно прибавить бесконечное количество единиц. Подмена такого порядка, разрушающая тождество меры и развития, «живет» в количественной повторяемости обыден­ного, повседневного. История не свершается в человеке, поскольку в схематичном однообразии сущность и бытие обречены на вечный диссонанс, единство мира ищет себя в бытии, а «совер­шенство» также принимает схематичный характер. Логично, что в таком случае «ряд является «совершенным», когда он конден­сирован в себе и замкнут, то есть, когда каждый термин есть предел прогрессии или регрессии и каждая прогрессия или регрессия, содержащаяся в ряду, имеет в нем предел» [181, с. 189]. В другом случае, она предстает феноменологической и технологической невозможностью развития [182]. Проеци­руя выражение схематизма восхож­дения на мифические трансформации постклассического искусства, М. Лифшиц фиксировал искусственный перенос линейного становления на внутреннюю логику такого мифа: «В двадцатом веке сама логика часто становится мостиком к алогизму, намеренно принятой бессмыслицей. Для этого нужно преувеличить формальную чистоту логического порядка, превратив его в голый факт, оторванный от реаль­ного содержания» [183, с. 143]. Таким образом, логи­ческая замкнутость становления предстает и парадоксом одновре­менного утверждения и отрицания «линейности» пройденной логики. Но и сохранение, и отрицание таковой происходит субъективно-зряшным или воображаемым струк­турализмом, который, в свою очередь, осуществляется не менее парадок­сальным образом через деконструкцию мира и сознания.

Рядоположенность количественного многообразия яв­ляется причиной и следствием субъективистских пред­посылок выворачивания основания логики в математическую логику, превращения всеобщего в множественность, обез­личивания количества и сведения его к сумме чисел, как и перевод мира в пространство математического сознания («искусствен­ного интеллекта»). «Число – безличный деятель нашего века. Память – для этих чисел» (Т. Имамичи) – отчаянная кон­статация абсолюта количественности за счет утраты субстан­циальных модусов непосредственности человеческой сущ­ности. Возвеличение математики, под которую подво­дится логика (что продемонстрировал Г. Спенсер модифика­циями логической системы Аристотеля), целесообразно в техноло­гически-функциональных пределах информационной эры. Но феномен технократического мыш­ления абсолюти­зирует математическую схему и репрезенутет ее как высшее достижение культуры. В отличие от кан­товского, семанти­ческая патология математического схема­тизма (когда таковой возводится в императив общественных отношений) обуслов­лена вынужденностью редуцирования всего, что в него не вмещается – многообразия жизни.

Таким образом, «чистая форма» диалектического Поня­тия не преодолевается, а подменивается иною «чистою формою», которая также исключает из себя реальное многообразие жизни, но ценой утраты всеобщности. «Сумас­шествие» логики наступило не в связи с требованиями развития новых информационных технологий, которые непосредственно связаны с темпами развития математи­ческой логики. Ведь как раз в этом направлении «линейное» матема­тическое мышление уже принципиально неэффек­тивно. Связь исчерпанности такого способа мышления в математике с исчерпанностью классического типа общест­венных отношений стала очевидной, учитывая характер противоречий современных типов технологии программиро­вания и многомерный характер пользователей. Ю. Затуливетер видит природу такого парадокса в следующем: «В чем причина такой диспропорции (между спросом и предложением на информацию – М.Ш.)? Прежде всего в консервативности технологий программирования. В модели последовательного счета открыт парадоксальный феномен. У фон Неймана память линейна, т.е. имеет одно измерение, в то время, как память пользователя многомерна. Цель программирования – уложить многомерное много­образие структур окружающего мира в прокрустово ложе одного измерения. Технологии программирования направ­лены на облегчение этого в условиях реальной машинной среды. На практике проблема «линейного прокрустова ложа» усугуб­ляется. В технических реализациях модели фон Неймана неизбежно расщепляются. Под расщеплением пони­мается обеспечение одновременного доступа к нескольким областям памяти. Это обусловлено необходимостью учи­тывать и преодолевать ограничения объемов и быстро­действия запо­минающихся устройств. С расщеплением памяти привно­сится параллелизм действий, что увеличивает производи­тельность компьютеров, но резко усложняет архитектурные решения. При этом растет число степеней свободы и прогрессивно нарастают трудности управления машинным счетом. На программиста дополнительно ложатся проблемы упаковки многомерных структур данных и программ в отрезки памяти ограниченной длины, а также увязки динамики параллельных вычислительных процессов» /.../ «Эпоха доминирования модели последовательно счета – простейшей схемы машинного счета – завершается. Про­странственная, функционально более мощная единая модель идет на смену простейшей модели последовательного счета. Она должна стать научной основой и гарантом «бескровного» перехода к единому информационному пространству» /.../ «Однако по мере исчерпания природных ресурсов и развития инфраструктуры прогрессивное значение частной собственности будет уменьшаться. Исторические воз­можности частной соб­ственности ограничены. Сегодня отчет­ливо видны их границы» /.../ «Возможно, именно компьютерный мир готовится сделать исторически необра­тимый шаг к ускользающему до сей поры социализму» [184, с. 93–95, 98–100].

Означенный парадокс раскрывает тайну соотношения общественного времени и общественного пространства, всту­пающие в информационное время в беспредельность много­мерного их соотно­шения, которое еще не стало фактом развития современной – по необходимости универсальной – методологии познания и преобразования постклассического мира. Как видим, раз­витие производительных сил сохраняет в себе тождество логики науки и логики истории, а также требует их имманентности.

Но, поскольку современная история пребывает в про­странстве оборачивания отношения мышления к бытию, то превратившаяся в мировой кризис ее фундаментальная коллизия обусловлена не только замыканием предела станов­ления и пребыванием в исчерпанных формах своих предшествующих политико-экономических предпосылок. В этом перевернутом отношении непреодолимость предела обусловлена категориальною деструкциею исторического сознания, его неспособностью практически разре­шать противоречия. Но экстрапо­ляция кризисного времени на абсолютное истори­ческое время неправомерно. Или может претендовать на право­мерность исключительно при условии бездеятельного приня­тия апокалипсиса как неестественного конца истории. Исторические комплексы, которые стали модусами совре­мен­ного сознания, достаточно мощны даже при «игре в жизнь» или «лихачестве перед смертью».

Таким образом, в контексте фундаментального противо­речия основания, данная коллизия предстает парадоксом. С одной стороны, совре­менная история может развиваться при условии теоретического «опережения» общественным сознанием общественного бытия, с другой – такое опе­режение имеет место, но в его научно-технократическом значении – мир моделируется по логике частности прагмати­ческих интересов, чем обусловливается антагонизм частного и всеобщего. Фундаментальное противоречие основания не только не разрешается, но и до крайности обостряется. А преодоление исчерпанного предела возможно через осу­ществление субстанциального перехода мира на адекватное его сущности качество основания, когда создается «базис как возможность универсального развития индивида и действи­тельное развитие индивидов на этом базисе как бес­престанное устранение предела для этого развития, предела, который и осознается как предел, а не как священная грань. Универсальность индивида не в качестве мыслимой или воображаемой, а как универсальность его реальных и идеальных отношений. Отсюда проистекает также понимание его собственной истории как процесса и познание природы (выступающее также в качестве практической власти над ней) как своего реального тела. Сам процесс развития положен и осознан как предпосылка индивида» [185, с. 35].

Если феноменология духа суть отчужденный модус становления фундаментального основания истории в качестве атрибутивного принципа мышления, теоретического самопозна­ния и условия превра­щения в феноменологию истории, то, в силу стихийности эволюции, феноменология индивидуального разума не пом­нит и не знает себя. Она также стихийна и производна как отра­жение. Феноменология духа есть результат класси­ческой истории, но не причина и не предпосылка, а тем более – не само основание. «Чувственная достоверность» феноменологии духа вынуждена быть слу­чайной и безосновательной. Она абстра­гирует свое «начало» от того, что в снятом виде присутствует в предмет­ности духа и отдает себя делу случая. Феномено­логия духа обречена на то, чтобы законсер­вироваться в несчастном сознании, или в невозвращающийся в действи­тельную реальность теорети­ческий разум. В отличие от исторического и логического «начала» феномено­логии исто­рии, в чувственной достовер­ности «начала» феномено­логии духа не присутствует то, что сам Гегель называл образо­ванием и высвобождением из непосредствен­ности субстан­циальной жизни. А такое обра­зование воз­можно через приобретение знания общих принципов, чтобы сперва дойти до мысли о существе дела вообще, а равным образом для того, чтобы подкрепить его доводами или опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту реальности по определенностям и уметь принять относительно ее противоречий надле­жащее решение и составить серьезное суждение». Таким образом, культурное время феноменологии духа не обладает индивидуальной достоверностью или хотя бы статусом реальности для того, кто не есть Гегель.

Феноменологическое время культуры требует превра­щения истории в основание достоверного становления каждого человека, а потому время как действительное осно­вание индивидуальной жизни превращает общественное пространство в производную собственного о­существ­ления. В долженствовании преодолевается вневременность идеаль­ного, предстающая в жизни замечательных людей как опережающая и преодолевающая непосредственно метафизи­ческие реалии эмпирического времени истории и времени культуры. Опережающие кульминанты культуры являют себя феноменологическим пафосом исторического сознания и экстазом непосредственности чувств в имманентной сию­минутности раскрытия всеобщего основания как основания всеобщего. В несвершившейся истории полнота всевремен­ности начал и концов исторического мира случается, по словам русского поэта, в «минуты роковые» – «лишь теперь» и «как раз теперь».

Но феноменологическое время культуры предполагает преодоление трагизма рокового раскрытия основания при сохранении его предельной революционности в непосред­ственном значении диалектики как всеобщей достоверности практики чувств. «Взлет» чувственного в субстанциальное пространство обусловливает субъективную предпосылку воз­никновения во всех уровнях познания некоторой фетиши­зации и даже догматизации принципа «деятельности по логике предмета» как его одновременное созидание. Выпа­дающие (для одних по велению собственной воли, для других – «по велению судьбы») мгновения озарения основанием творят дух и человека имманентно тому, как дух и человек творят время. В самоопределениях новой реальности, они творят друг друга в той степени, в какой онто-историческая определенность времени нуждается и допускает это творчество, нообозначая его определенность субъективным расположением не в пространстве пределов, а в самом пределе (жизнь в пределе и является интенсивностью времени культуры человека и ее диалектичностью). В силу этого феноменологическое время культуры выступает предельностью субъективной достижи­мости тождества разума и чувств. С одной стороны, даже озарения историей являются здесь случайными и детерминиро­ванными, вплоть до видимости фатализма. И только то, что в моменты озарения историческое время переживается сообща, как общее время, оно приоткрывает тайну своей обществен­ности – меры движения и развития общего (коллективного). С другой – превращение основания в принцип субъективной воли снимает его безразличие к метаморфозам субстанции вообще, возводя таковые в акты и феномены предела меры человека. Иными словами, феноменология духа пребывает и консервируется в пределах становления, феноменология истории живет в пределе, в непосредственном самопреодо­лении индиви­дуальной феноменологии.

Только индивидуально-всеобщему времени дана суб­станциальная временность – «времени рука срывает все, во что рядится время» человеческими «руками». И это уже не тот человек, который о вечном только мечтает, стихийно видоизменяя его природу в абстрактной сфере категорий эстетики и науки. Прошедшее время предстало как уходящее, ускользающее, обманывающее, разочаровывающее, непости­жимое про­странство. Но, в силу сохранения экономической несвободы, в историческом измерении того же самого феномено­логи­ческого времени чувственное пространство пред­стало и как сущностная недвижимость и неизменность, вплоть до низменности превращения в товарную категорию недвижимости жизненного пространства вообще. В своей существенной подлинности, история как феноменология реальности является культурой субстанциального времени опосредованной по всеобщему типу и опосредовано снявшей свою опосредованность человеческой непосредственности. В этом бытии не существует места для многочисленных, рожденных в пространстве закостенелых и закоснелых форм определений культуры. Индивидуальное многообразие вре­мени культуры предстает как непосредственность единого времени и как единство времени в непосредст­венности каждого, когда преодоление времени предстает постоянным и плотным разрывом обыденных пластов бытия в их чувственном, моральном, религиозном, гносеологическом и т.д. образованиях. Феноменологическое время культуры как субстанциальное время чувств и достигает свою единст­венную подлинность как настоящее (действительное) время. Оно не может уже предстать ни как потерянное прошлое, ни как недоступное будущее. Оно – не усколь­зающее бытие, которое было обречено стать таковым в экзистенциализме каждый раз, когда было вынуждено быть понято как теку­честь непосредственного и впасть в полное само­отрицание вплоть до отрицательности «ничто». Здесь не нужно (нет нужды) искать «вспомогательные» функции глагола «быть», поскольку он превращается в существи­тельное, но таким образом, что тождество субъекта и предиката перестает быть потерей их (глагола и существительного) единства.

Разрыв тождества субъекта и предиката в экзистен­циализме обусловил появление специфической феноменоло­гической инверсации, проявившейся в попытке индивида отредуцировать от себя становление в образе прошедшего времени. В романе «Зрелый возраст» из трилогии «Дорогами свободы» Ж.-П. Сартра, феноменологическая инверсация вре­мени представлена феноменами временной регрессив­ности, анархизма «чистого бытия», конфликта свободы и времени, а также через инверсии трансформаций «ничто». Парадок­сальность вневременности сиюминутности и метафизики пространства существования, их не-взаимообусловленность, не-взаимоопосредствованность, ложная, негативная диалек­тичность «тут» и «теперь», не могут не проявиться иначе, кроме как процессуальной самопотерей. Из искаженного переплетения времени и пространства внутренних и отчу­жденных противоречий сущности и существования человека, в котором не могла не возникнуть «проблема самоубийства как единственная философская проблема» (А. Камю), и вырастали ошибочные логические конструкции и сравнения, наподобие следующего: «...марксизм требовал покорить иррациональное начало в человеке, тогда как сюрреалисты не на жизнь, а на смерть встали на его защиту. Марксизм стремился к завоеванию тотальности, а сюрреализм, как великий духовный опыт, стремился к единству. Тотальность может потребовать повиновения от иррационального, если рационального достаточно для обретения господства над миром. Но жажда единства более требовательна. Ей недоста­точно, чтобы все было разумным. Она стремится к тому, чтобы рациональное и иррациональное были уравновешены на одном и том же уровне. Нет такого единства, которое предполагало бы саморазрушение» [186, с. 192]. Но распро­странение смещения логических полей классического и «постклассического» времени-пространства феноменологии порождено, на мой взгляд, непониманием монистической тождественности «единства» и «тотальности». Остальные логические погрешности такого рода конструкций целиком и полностью вытекают из этого фундаментального заблу­ждения и вполне вмещаются в «облегченных» параметрах экзистенциального восприятия жизни. Ибо фатальное бессилие экзистенциального человека – это бессилие перед жизнью. И именно потому, что жизнь в действительной все­общности пребывает в тождестве единого и тотального, она невозможна в их разделении друг от друга. Не имеет значения, состоится ли такое разделение в пространстве отчужденного отношения материального-идеального, или в пространстве отчужденного труда как политико-экономи­ческой посылки первого.

Отличие становления человека как утверждение тотальной непосредственности в практическом тождестве мышления-бытия, когда сама практика становится «прак­тикой» чувств, от абстрактного становления сущност­ных сил человека в пределах становления самого основания, высту­пает в начале действительной истории снятием априорного основания времени, конституируемого в форме безраз­личного общественного бытия и форм общественного сознания. Истинность непосредственного как тотальности единого предстает как полнота охвата переживаемого времени в пространственности чувственного. Временная метафизика личностного (как внешним образом опосредован­ного и опосредующего собой процесс снятия внешней фор­мальности истории) преодолевается в рефлексирующей и проецирующей себя во всех временах длительности вос­приятия как перенос самодостаточности данного снятия в непосредственности переживания самопреодоления. Здесь самодостаточность принимает единственно возможную форму – форму разумного эгоизма, природу и содержание которого человечеству еще предстоит освоить. В силу сохранения предпосылок господства внешних форм, в частности, в виде необходимости решения утилитарных задач, феноменологическое время культуры в монизме как начале действительной истории может предстать разочаро­ванием как следствие практически неосуществленного очарования идеальным. Такое разочаро­вание есть пережи­вание обрыва между следствиями «уходя­щего времени» и неосуществленными предпосылками вре­мени будущего.

Метафизика одновременно очарованного и разочарован­ного бытия связана с историческими возможностями освобо­ждения свободы общества в целом и, следовательно, с таким восприятием себя в «настоящести» и «дали» истории, когда принципы идеала требуют аскезы, а их практическая направленность требуют преодоления таковой. Поскольку, как никогда в истории, в этом настоящем единстве внешних и внутренних форм оборачивается не только будущее, но и прошлое, метафизика двойственного (осу­ществления и неосуществления) субъективного сама уже становится предпосылкой того, что не только прошлое, но и будущее может быть представлено превращенными формами. Причем таким образом, что не только на будущее могут наклады­ваться превращенные формы прошлого (поскольку чув­ственное восприятие выводит мечту о будущем из области научной фантазии в сферу ограниченной возможности образного представления непережитого времени), но и на прошлое накладываются формы будущего. Но будущее, в его идеальности, несовместимо с превращенными формами – оно приобретает таковые в его «интерпретациях», в герменевтическом адаптировании к настоящему.

Возникает новый «экзистенциализм», феноменоло­ги­ческая проблематичность которого принципиально отли­чается от таковой в его классическом варианте. Класси­ческому экзистенциализму было свойственно яростное сопро­тивление индивидуального времени – времени обществен­ному, вплоть до волюнтаристской попытки экстракции инди­видуального времени из времени как такового. Ведь если ценно только «здесь» и «теперь», то аннигилируется воз­можность прогрессивного снятия прошлых времен и стано­вится невозможным будущее – «сиюминутность» пред­стает попыткой истребления времени. Фактически, экзистен­циализм возвещал о том, что, принимаемое исключи­тельно вне общест­венных опо­средствований «Я» и «Они», непо­средственное время пред­ставало истреблением осно­вания «Я». Зыбкость уже вневре­менной экзистенции не могла не трансформироваться в отчаяние свободы, ибо в последней уже не было не только необходимости, но и самого индивида. Экзистенциализм оставался изли­шеством слов о свободе, компенси­рующих отсутствие под­линности таковой. Отторжение логического из сферы непо­средственного подчиняет последнее мисти­ческому, «роко­вому», неведомому. И конечность экзистен­циального созна­ния определяется не временным пределом истории, и не историческим пределом времени, через которое оно не может «прорваться» до сути, а агонией исторически опустошенного времени. Трагедия конечного сознания воз­никает как неспособность понять содержание и жизненную тенденцию собственной маргинальности, как и неспо­собность «заглянуть за предел», когда последний отождеств­ляется с абсолютным концом. Форма перехода через этот предел и способ беспредельного самоутверждения закреп­ляется за прорывами духа.

Но и сам «дух» уже предстает принципиальной про­тивоположностью чувст­венному бытию как вожделенной сущности, «делает себе «харакири»» (Т. Манн) во имя непосредственности. Это без- образное движение экзи­стен­циаль­ного понятия в обезли­ченном жизненном про­странстве. В превращенных формах бытия утрачи­вается основание как объективная всеобщность. Поэтому, чем больше экзистен­циальный индивид стремится к непосредственно-чувствен­ному самоотождествлению, тем более ему приходится «само­отождествляться» с видимостями бытия. Это мир человека, в котором нет ни мира, ни человека, а есть лишь абсолютная самость космического хаоса. Дисгармония экзис­тенции выявляет субъективное опреде­ление безмер­ности хаоса в качестве сомнительного принципа индиви­дуальной жизни. Отчуждение идеальных форм разума проявляется как экзистенциальное отрицание разума, сама экзистенция есть форма отрицания идеального. Ориентация на чувственное как неопосредованную основу, вне всеобщности предметного становления истории, лишает ее тотальности и индиви­дуальной целостности. Возникают антиномии чувственного бытия как предпосылки существо­вания и всеобщей непосред­ственности основания. «Неразум­ная форма разума», каковой Маркс называл гегелевский Разум, обернулась неразумной формой чувст­венного. Возникла логическая ситуация, когда и философия, и искусство сошли с ума. Нередко эта ситуация приобретала феноменологическую персонализацию. В этой ситуации можно было бы успокоиться замечанием Лессинга: «Если при определенных обстоятельствах человек не теряет разум, это означает, что ему нечего было терять». Но уступка смерти есть торжество некрофилии завершенной деформации эстетического. Основная же проблема заключается не только в необходимости понимания причин возникновения этой ситуации и выведения из нее гносеологических выводов, а в выявлении причин неестественной продолжительности ее агонии.