Время мира в контексте логики возникновения и разрешения противоречий истории

(история времени и время истории)

Если мы придем к миру во всем мире,

к какому-то миру во всем мире, то придем к нему не нравственным путем.

Шейдеман недавно сказал, что демократия

резко продвинется вперед благодаря всеобщему истощению.

Это не делает большой чести демократии –

и человеку тоже.

Ибо нравственность вследствие истощения

не так уж нравственна».

ТОМАС МАНН. Мир во всем мире.

Надо иметь за собой будущее,

иначе твое поведение необъяснимо

ГЕНРИХ МАНН

Общественное время до сих пор подобно запутанному лабиринту с сокровищами, в который человек иногда заби­рался, но вынести их не удавалось – он врывался в этот лабиринт со злым умыслом потребителя и поддавался иллю­зиям и соблазну того, что блестело, но не было «золотом». Все озарения истории осуществлялись лишь тогда, когда в этом лабиринте человек обнаруживал для себя основание как напряженный принцип смысла жизни. Тогда ему становились доступными и подлинные, хотя еще не «обработанные», не «отшлифованные» сокровища исторического времени. И все же, их смысловые значения протекали «сквозь пальцы» темного, глупого и алчного индивида, понимавшего богатство как обладание. С этими мнимыми сокровищами от него ускользало время жизни, которое затрачивалось, обмени­валось и разменивалось менялами на «сиюминутности» сомнительных удовольствий и, часто, бесчеловечных наслаждений. Молчаливое большинство глядело на этот пир сомнительных чудес, наблюдая за перегруженными изли­шествами пиршествами, описывая друг другу вкушаемые яства в ожидании даров – брошенных объедков «с барского стола». Общественное время уже представало развращенным излишеством и деградированным самым жестоким униже­нием человека – голодом. И с первой, и со второй стороны общественное время укоренялось в пространстве потреб­ления-излишка и потребления-недостачи. В этом противо­речии вздутых от переедания и от недоедания животов человечество познало самую невыносимую меру унижения голодом на фоне не менее унизительного своей бессмыслен­ного пресыщения, поместив время в пространство существо­вания, оторвав его от сущности развития и связав с низмен­ностью существования.

В историческом лабиринте общественного времени история времени измеряла себя историей часов, но никак не могла выступить в подлинности времени истории. Этот период истории и назван философией «предысторией». Исто­рия времени совпадает с категориальным становлением времени, опосредованное формированием способностей и возможностей измерять его не только физическими интер­валами, но содержанием и смыслом периодов событий, не раскрывающих до конца свою перспективу в будущем. Поэтому – это история времени как смена феноменов, выстраивающая свою семантику в логике становления как в «линейном времени». «Линейное время» – это эволюционное время истории. Или время эволюции истории. Это фундамен­тальная направленность истории времени и сокрыта в смысле «линейного времени» как последовательности событий, периодов, эпох, вектор которой может быть понят при условии «очищения» от преходящих смыслов, уносимых этим же временем с собой навсегда, от непреходящих смыслов, которое время ведет за собой в дальнейшем развитии, благодаря которым и во имя которых оно и развивается.

Периодизация времени в разных культурах отражает особенности дифференциации их самосознания времени и сокрытое от глаз интеграции общих «логических фигур» «частных времен» в не менее неочевидное «линейное» время, которое «линейно» лишь в той степени, в какой соответствует «руслу основания» в его категориальном восхождении до самосознания мирового времени. Современные исследо­ватели отмечают, что в индуистской трактовке времени (Манвантара) оно разделяется на четыре века и такое же число фаз. Но последние характеризуются своеобразной деградацией первоначальной духовности. Констатируется также, что «подобное деление времени повторяется в куль­туре античной под видом золотого, серебряного, медного и железного веков. Парадоксальность восхождения времени по названным циклам заключается в том, что обусловленное развитием производительных сил восхождение общест­венного времени сопровождается и развитием познания, но, постигая доступное содержание явлений природы, это познание познает себя «знанием незнания» закономерностей движения и развития, которые, будучи еще неуловимыми, будто отдаляются от него. Делается вывод о том, что «с тех пор истины, которые некогда были доступны всем людям, становились все более и более скрытыми и трудно дости­жи­мыми; владеющие ими – все менее и менее много­численными, а поскольку сокровище «не-человеческой» мудрости не может быть утрачено никогда, то оно облекается все более и более непроницаемыми покровами, которые скрывают его от взглядов и под которыми его крайне трудно открыть. Вот почему повсюду речь идет (под видом разных символов) о том, что утрачено, по крайней мере, по видимости и во внешнем мире, и что должно быть найдено теми, кто стремится к истинному познанию; но сказано также, что скрытое таким образом станет явным в конце этого цикла, который будет, в силу непрерывности, связывающей между собой все вещи, началом нового цикла» [194]. Ответ, который дается автором на вопрос, «почему же циклическое развитие должно совершаться в нисходящем направлении, идя от высшего к низшему, что, как легко заметить, есть отрицание идеи «прогресса» в ее современном понимании» следующий: «развитие всякого проявления с необходимостью предполагает все большее и большее удаление от принципа, из которого оно исходит; отправляясь от самой высокой точки, оно с силой стремится вниз и, как бы обладая всем, стремится туда со все возрастающей скоростью, пока, наконец, оно не остановится». Но в циклическом генезисе общественного времени его гносеоло­гическое отражение предстает замыкающимся отдалением от принципа только в пределах цикличности базового противо­речия социокультурного содержания принципа движения времени, если разрешение такого противоречия в данном случае невозможно. Такой неразрешимостью и обусловли­вался феномен «заснувших цивилизаций», к которым отно­сились те, что основывались на эклектизме азиатских спо­собов производства. В срезе «линейного» генезиса общест­венного времени такая отдаленность от принципа имела и значение ее созерцательной или креативной импли­цитности в логику истории, мерой которой выступала степень включен­ности общественного времени в логику познания. Поскольку гносеологическая инверсация времени относи­тельно пространства произошла с конституированием истории в форме рефлексивной предметности, а этот процесс сопро­вождал завершение античного – циклического – становления, то «одной из особенностей политической кар­тины насту­пившего века является открытое доминиро­вание политики реального времени над политикой реального пространства, родившейся еще в античные времена, первая в истории геополитическая идея сформулирована в труде Фукидида «История Пелопонесской войны». Однако в наше время Геополитика – пассивная мистика пространства начи­нает уступать место хронополитике – активной мистике времени. Отцы постиндустриального общества во весь голос загово­рили о разработке технологии конструирования будущего. Естественно мы не могли игнорировать указанную тен­денцию. Именно поэтому упор в работе сделан не на классические тексты отцов геополитики, а на современные исследования перелома в развитии классических пред­ставлений» [195]. Действительно, в моменте консти­туиро­вания истории в качестве предмета рефлексии замкнутые кривые «цикла» размыкаются по еще не осознанной воле необходимости не только производственной, но и катего­риальной эволюции истории пока что по логике становления абстрактно-всеобщего, тенденция основания которого есть обнаружение основания тождества конкретно всеобщего и всемирной истории. Всемирной истории, которая есть результат, и в своем начале предполагает свою растяжи­мость в пространстве, но не знает о своей субстанциальной всеобщности в виде всеобщественного – обобществленного времени. Понимание этих, не лежащих на поверхности явле­ний закономерностей, – условие преодоления «профанной истории» не только в философско-герменевтическом смысле, но и в смысле сотворения ее не профанной семантики, возможность которого может стать реальностью исключи­тельно через преобразующую историю общественную деятельность.

Мы не ставим задачу углубления в более чем инте­ресную историю периодизаций, подпериодизаций и т.п истории общественного времени – такая проблема уже входит в научный интерес историков и культурологов и представляет собой особый интерес с точки зрения более глубокого, конкретно-исторического генезиса его выражения в категориях длительности отдельных периодов истории и методологии их истинного познания. Конкретным под­спорьем в подобном распредмечивании прошлых форм общественного времени является и история часов, требующая понимания в контексте тождества технологических ритмов материального производства, категориального развития естествознания и соотношения микро- и макро- циклов истории. В вопросе соотношения истории времени и времени истории для нас важен противоречивый узел, в котором переплетается прошлое – «линейное» время с настоящим совпадением (соблазнившиеся назвали его синергетическим) синтезом всех времен, присутствующих в одном основании времени современной истории.

Это «смещение» и «размещение» времен разных типов политических систем в одно основание современной истории не только дискредитировало идею прогресса и не только констатирует его превращение в откровенный регресс, но и обнаруживает совершенную беспомощность в способности найти способ решения этой задачи с бесконечными неизвест­ными. «О прогрессе можно говорить только если существует одна история» – утверждает Дж. Ваттимо [196, c. 9]. При этом – упускается из вида, что в отличие от классического отчужденного прогресса, осуществившегося в ареале одной истории западноевропейской цивилизации на отчужденном основании становления, современная – «постклассическая» – история может быть одной исключительно как единая история – как история, развивающаяся в монистическом основании тождества материального и идеального, общест­венного сознания и индивидуального мышления и общест­венного бытия и личной жизнедеятельности по всеобщему типу. Для Ваттимо же «…современность завершается тогда, когда – по многим причинам – больше не представляется возможным говорить об истории как о чем-то едином. Такое видение истории в действительности несет в себе идею существования центра, вокруг которого вершатся и органи­зуются события». Автор приведенных обобщений непра­вомерно отождествляет классическое содержание фор­мального единого, которое только в генезисе философских систем сохраняло свою теоретическую идентичность с собой, с единым как практики, обладающая всеобщностью в дей­ствительности. Он правомерно толкует классический вариант единого как «историческое как единое движение является таким представлением о прошлом, которое было порождено социально-господствующими группами и классами», и правомерно считает, что современная «идея истории как единого движения начинает растворяться». Но при этом не замечает, что привязывание единого к политико-экономи­ческим предпосылкам делает невозможным разрешение фундаментального противоречия истории – противоречия основания истории. В его размышлениях видение проблемы и методология попытки ее расшифровки не соответствуют друг другу. В соответствии с этой неадекватностью проблемы и ее объясняющей методологии, размышления Ваттимо о том, что «сама логика «рынка» требует постоянного расширения этого рынка, требует, чтобы каким-то образом объектом коммуни­кации стало «все» – /…/ «заявлением о себе» все воз­растающего количества субкультур являются наиболее очевидными эффектами масс-медиа но это действительность нерасторжимо сопряженная с финалом, или, по крайней мере, с радикальными трансформациями европейского империа­лизма. Именно эта действительность определяет переход нашего общества к эпохе постмодерна [196, с. 12], обуслов­ливают вывод: «Претворение исторической всеобщности сделало невозможной всемирную историю. Но одновременно оказалась разоблачена и идея того, что ход исторических событий может мыслиться как Aufklarung, как освобождение разума от мифологического знания. Сама демифологизация предстала как миф [196, с. 48]. Но второе вытекает из первого исключительно при двойной ошибочности: с допущением, что можно отождествлять основание мировой истории с формализмом рыночной «всеохватности» мира; с допу­щением, что в современном мире имеет место претво­рение исторической всеобщности, которая отождеств­ляется автором со всеохватностью рынка.

Логическим принципом недоступности всеобщности в смысле закономерностей возможного развития всемирной истории как уникального явления пребывания в одном основаниие государств с различными (экономическими, поли­тическими, культурными) основами развития (ведь совре­менная история уже не выделена историей отдельной страны, как не является и суммой историй всех стран) выступает своеобразная гносеологическая «скрытность» всеобщей основы всемирной истории. Причем она «скрыта» не только для современного общественного сознания, но и для сознания теоретического. И не только потому, что Основа в своей фундаментальной категориальности никогда не бывает, и не может быть предметом чувственного наблюдения. Ее «темнота» обусловливается также характером современных трансформаций исторического процесса, когда пребывание в одной основе мировых связей фундаментально различных (в аспекте измерений осевого времени истории) по основе общественных мер, которые, в свою очередь, переживают уникальную ситуацию логического обращения форм истории, порождает феномен трансгрессии общественного сознания. Трансгрессия проявляется в такой деструкции восхождения логики истории, когда исключается феномен логического из познания. Другими словами, такое преобразование выступает деструкцией логики истории и ее обращение на семанти­ческую деструкцию логики в ее гносеологических пара­метрах и логического мышления как такового. Но рефлек­сивность как теоретическая предпосылка, имманентная сущностным противоречиям развития основания, должна предстать в единстве логики времени и временной логики. При отсутствии таковой возникает эффект иррефлексивности, в первую очередь – иррефлексивности основания истории. Если рефлексия основ как необходимый модус логики предполагает постоянную обращенность мышления к основанию и воспроизведения его в конкретно-историческое содержание «напряженного принципа» (Гегель) мышления и способа исторической деятельности, то, в случае отсутствия такой рефлексии, развитие обращается вспять, реэволю­ционирует в предшествующую эволюцию. В пространстве таких алогичных форм сознания возникает другая логическая ситуация, связанная с исчезновением, если не разрушением, роли и содержания опосредований как в познании, так и во времени и пространстве реальных связей. Можно утверждать, что в ХХ веке (когда перед глазами обыденного сознания всемирная история предстала в напряженном выражении непосредственных взаимосвязей общественных сущностей различных основ, а теоретическое сознание подверглось метафизическим формам рассудка) именно многообразие связей как универсум опосредований стали логическими «камнями преткновения» для исторического теоретизиро­вания. И тем более для прогрессивной практической деятель­ности общества.

Для того, чтобы четче определить, о чем идет речь, поскольку именно опосредование противоположностей в логике развертывания противоречия является самым слож­ным для понимания, обратимся к Гегелю, определявшем «спекулятивным мышлением» такое мышление, которое стремилось охватить именно предметно-неопределенное про­странство опосредствования противоположностей кон­крет­ного противоречия тогда, когда они как бы «отрываются» от основания и, на уровне видимости, выглядят само­стоя­тельными. Термин «спекулятивный» легко может быть переведен в сомнительный смысл «рыночного значения» термина «спекуляция» потому, что вышеупомянутая види­мость независимости опосредований противоречия от его собственного основания, при метафизическом эмпиризме состояния современного мышления, принимает формы схо­ластического проявления сознания с присущими ему тупи­ками релятивизма. Предпосылками этого процесса выступают не реальные определения объекта (ведь сущность «первого порядка» едина и неизменна), а гносеологические корни идеалистического понимания беспредметной кажи­мости про­цесса опосредований, в пространстве которых реальность предстает не как предметная чувственность, а как атрибу­тивный переход. И если это так, то абстрактному мышлению постоянно угрожает утрата реальности из соб­ственного содержания. Особенно тогда, когда предметностью мышления предстают законы, сущность вещей, а не сами вещи в их наличном бытии. К тому же, следует понимать, что проблема «раздвоения единого» и его выражение (самовыражение) в понятиях предусматривает необходимое включение станов­ления Понятия всеобщего как имманентное понимание данного противоречия в логику взаимоопосредствования противоположностей до момента разрешения противоречия по основанию. Именно таким образом противоречия разре­шаются как внутренние, существенные противоречия. На уровне существования такое разрешение выступает станов­лением отдельного существа в значении всеобщей сущности истории, или как субъективации истории.

Вместе с тем, следует предусмотреть неоправданность возможного упрощения опосредования противоположностей определенного противоречия не только в случае его отрыва от совокупности противоречий реального мира (здесь нельзя ограничиваться противоречиями теоретического восхождения духа), но и в случае механического понимания количест­венного определения раздвоения единого в виде двух про­ти­воположностей. Многообразие явления всеобщего закона развития, который в противоречии предстает в форме основания (когда основание тождественно абсолютной форме), а в мышлении трансформируется в принцип (в значении логи­ческого определения закономерности) не сводится к «чистой логике» или к «чистому бытию». На фундаментальном уровне оно является сущностным саморазвертыванием ста­новления конкретного противоречия через диалектику «бытия» и «ничто». Проблема заключается в том, чтобы обладать критерием отделения несущественных явлений от сущностных и «теоретическим зрением» для постижения содержания фундаментального закона и исторической траектории последних.

В логическом выражении это проблема созидания основания для восхождения идеально-всеобщего в кон­кретно-всеобщее. В этом переходе и осуществляется разре­шение противоречия «всеобщего» и «всемирной истории». Проблема идеального концентрируется в «узловом моменте» разрешения противоречия логического поля общественного сознания в целом и мышления конкретного индивида. Что собой представляет принципиальное содержание логического поля идеального? Это диалектическое взаимопревращение всеобщего и единичного как в его «макро», так и «микро» выражении. В необходимом противопоставлении класси­ческой и «постклассической» истории (точнее – «предысто­рии», фундаментальным значением которой высту­пает становление идеального в абстрактной форме, и «действи­тельной истории», фундаментальным характерис­тикой которой является восхож­дение идеального из абстрактно-всеобщего в конкретно-всеобщее) логическое поле идеаль­ного предстает, соответ­ственно, двумя измерениями соотно­шения всеобщего и единичного.

В первом случае, единичное полностью включено и отчужденным образом снято в абстрактно-всеобщем, во втором – должно происходить практическое снятие отчуж­денного абстрактно-всеобщего в конкретном, развивающемся единичном. Причем в единичном как действительно разви­вающейся «совокупности общественных отношений». Таким образом, разрешение противоречия «всеобщего» и «еди­ничного» в утверждении бесконечного многообразия «отдельного» как «особенного» является фундаментальной проблемой исторического развития, ключевым моментом которого выступает трансформация основания всеобщего во всеобщее основание. Следовательно, выведение предпосылок, которые способствуют разрешению вышеназванного про­тиворечия, соответствует выведению разития общественного времени в основании непосредственно общественного раз­вития. Поскольку же разрешение такого противоречия имеет непосредственно фундаментальный характер, то такие предпосылки непосредственно же совпадают с основанием и, следовательно, касаются преодоления искусственно обнов­ленного мира современного отчуждения. В этом смысле вопрос заключается не в том, «что делать?», а в том, «как это возможно?».

Однако в современном искусственном по своим пред­посылкам мире способ разрешения противоречий не зависит непосредственно от характера таковых в сфере политической экономии. Имеется в виду, что современное общественное сознание отражает «общественное бытие» далеко не непосредственным образом, или же отражает его в такой непосредственности, которая лишена общественно значимых (общезначимых) опосредований. А в силу ее логического и семантического распада, речь идет о такой непосред­ственности, которая все интенсивнее смешивается с психологическими «инсайтами» и даже физиологией высшей нервной деятельности. Но, в отличие от начала ХХ столетия, когда, в силу стихийного и, одновременно осознанного об­наружения основания всемирной истории, противоречия общественного бытия побуждали общественное сознание действовать по их логике, в начале ХХІ столетия, когда основание стало «жертвой» манипулятивных технологий, такой непосредственной зависимости не существует, или же непосредственная взаимозависимость общественного бытия и общественного сознания умудряется находить себя в эмпирии раздробленных противоречий истории и сущест­венного содержания общественного времени. Вместе с тем, обостряющиеся социальные проблемы отнюдь не ретуши­руют сохраняющуюся причинно-следственную логику таких противоречий. Речь идет об уникальном алогизме общест­венного сознания и не о менее уникальной его деструкции, когда жизненные потребности ищут свое удовлетворение в абсолютно проигрышном варианте действий. Такой алогизм не является только следствием современных технологий манипуляции общественным сознанием. Он связан также с уникальной логической ситуацией истории, когда, несмотря на свой категориальный распад и на свою отсталость от логики исторических процессов, общественное сознание превращенным образом «опережает» общественное бытие и пытается моделировать его по своему образу и подобию.

В «нормальном» варианте предпосылок развития общественного сознания общественная практика (в первую очередь – производственная) должна сохранить за собой функцию критерия истинности. Но «практика как критерий истинности познания» заключается в том, что касается самой общественной практики, которая уже в ХХ столетии натолк­нулась на проблему критерия собственной истинности. В таком случае, проблема критерия истинности самой прак­тики обостряется еще больше современным характером субъективированных противоречий. Таким образом, необ­ходимо пред­ставить характер современной истории в ее суб­станциально-практическом аспекте. Ведь если идеальное как форма всеобщего живет в практике, то следует обозначить, в каком содержании оно присутствует в современном способе прак­тической жизнедеятельности истории. Такой способ прин­ципиально отличается не только от своего классического содержания, но и от собственного должного содержания в параметрах постклассического времени, что его атрибутивное пространство требует конкретизации по всем своим сущест­венным явлениям.

Во-первых, имеет место сущностная деконструкция предметно-практической деятельности в мировом масштабе и воспринимающиеся как абсурдные в последней четверти ХХ столетия мысли Ж. Деррида оказываются адекватной характеристикой современной общественной «онтологии»: «Движение в сторону универсального языка колеблется между формализмом или самым обедненным, засушливым, поистине пустынным техническим наукообразием, и, с другой стороны, – некоторого рода всеобщим натиском нерушимых тайн, неподдающихся переводу идиом, похожих на непереводимые печати. «Негативная теология» в этом колебательном движении является одновременно учавствую­щей, включенной и содержащей в себе. Но рассказ о Вави­лонской башне (конструкция и деконструкция одновременно) есть также история. /…/ Невидимая граница здесь могла бы пройти не между вавилонским проектом и его деконструк­цией, а между вавилонским местом (событие, Ereignis, история, откровение, эсхато-телеология, мессианизм, обра­щение, направление, ответ и ответственность, строительство и разрушение) и какой-то невещественной «вещью», как недеконструируемая Хора, которая предшествует самой себе в доказательстве, так, как если бы их было две, она и ее дубль» [197, с. 126–127]. Во-вторых, мифы современных «революций» социально подкрепляются благими намере­ниями «жить в нормальном обществе», эйфорией «единства и братства», вместе с чувством «выполненного долга», «твор­чества истории» и особенно пьянящим чувством своей значимости, оголяющим тоску негативности субъекта исто­рии. Угроза противопоставления этим чувствам и их сопро­вождающих надежд на «рациональные зерна» научного прогноза становится в определенном смысле опаснее угрозы чьему-то капиталу. Такие противопоставления наталкиваются на мыслящую себя «конструкцией» самодеструктивную феноменологию. Совсем не случайно, что у Ж. Деррида деструкция онтологии превращается в специфическую по форме самодеструкцию субъективности «блаженного, неже­лающего и неведающего» человека.

В этой взаимоадекватности абсолютно неадекватных логике истории феноменов возникает бесконечная степень превращенных форм идеального, сформулированная в при­веденной выше констатации, когда «на месте онтологии и в противоположность нигилологии вводится метафизика как деонтология, как супраонтология, метаонто­логия как гиперонтология» Негативность соотношения мыш­ления и бытия представлена здесь негативным харак­тером современной непосредственности, которая, в свою очередь и по собственной превращенной логике, требует очерчивания негативных характеристик современной истори­ческой прак­тики не столько в ее идеологическом про­странстве (в котором, учитывая податливость общественного сознания, в особых изысках не нуждается), сколько трансфор­маций общественного сознания производственных классов и об­щественных прослоек. Следовательно, неадекватность теоре­тического мышления распадающегося субъекта истории не позволяет разрешиться противоречию идеально-всеобщего и конкретно-всеобщей истории, без чего всемирная история как единая история невозможна. Этим обусловлен переход общественного времени в «безмерность» иррациональных чисел и в чистую негативность.

Проблематичностью практических предпосылок, обу­словливающих повальную люмпенизацию общества, высту­пает наслоение различных деструкций предметно-практи­ческой деятельности. На фоне первичного проявления таковых, важным представляется совпадение выведения человека из сферы материального производства как излишней (избыточной) рабочей силы и глобальной тенденции «смер­тельного освобождения» человека из сферы материального производства, связанного с мировым сокращением такового, а также с характером информационных технологий. Обесце­нивание труда не только в понимание его политико-эконо­мической стоимости, но и в фундаментальном понимании его роли в развитии сущностных сил человека не пробуждает тоску современного общества по труду как по творчеству, а закрепляет только отношение к нему как возможности поддерживать или обеспечивать свое существование. Эта обыденная истина далеко не безобидна, ибо в сознании нового поколения общественная деятельность и общественно значимый труд – понятия абсурдные, «тоталитарные». Окажется ли это поколение способным к преодолению об­щественных катастроф и к созиданию будущего, тре­бующего, как правило, труда «бесплатного», не «для себя» здесь и теперь, а возвращающегося результативностью только в будущем? Опередит ли феноменологически «точка истори­ческого надлома» современные технологии, вырабаты­ваю­щие добровольность самоубийства человечества?

Представляется, что наряду с осуществлением анализа феноменологических инверсаций, превращений и мутиро­ваний идеального, которые в недавнем прошлом беспечно пренебрегались, современным философам придется думать и спорить о том, как может стать реальной возможностью пассионарность преодоления зоны смерти всемирной истории. И в этом придется искать способы, формы и воз­можности пробуждения молодежи к мышлению закономер­ностями через очарование философией. Однако сама фило­софия как квинтессенция идеального должна найти в себе способность быть «духовным оружием» преобразования истории времени в подлинное время истории.