Истина в гуманитарном знании

Для понимания особенностей истины в гуманитарном позна­нии обратимся к плодотворным идеям отечественного мыслителя М.М. Бахтина. Еще в 20-х годах XX века в рукописи о «философии поступка» он представил традиционную гносеологию как «теоретизированный мир», «самозаконный» мир познания, где субъект, истина и другие категории живут своей автономной жизнью. Здесь действует чисто теоретический, «исторически недействительный субъект» — сознание вообще; содержательно-смысловая сторона познания оторвана от исторического акта его осуществления. В теоретизированыом мире истина автономна, независима от «живой единственной историчности» — познающего человека, ее значи­мость вневременна, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. Именно в этом мире истина оценивается как объективная по содержанию, не зависит «ни от человека, ни от че­ловечества» (по выражению В.И. Ленина), эта независимость рас­сматривается как условие преодоления релятивизма и произвола в познании.

Необходимо считаться с тем, что современный европейский человек более уверенно чувствует себя именно в теоретизирован­ием мире, где он имеет дело не с собой, а с имманентным зако­ном, одержим необходимостью смысла, совершает путь от посыл­ки к выводу, т. е. поступает не от себя, но следуя этому закону. Ра­зумеется, теоретизированный мир культуры в известном смысле действителен, имеет значимость, однако Бахтин не признает эту традицию как единственно правомерную. Очевидно, что этот мир не есть тот единственный «исторический» мир, в котором живет познающий человек, «участное сознание», ответственно совер­шающее свои поступки. Философия познания в целом, как и уче­ние об истине в частности, должны строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире рациона­листической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания.

Этот подход особенно значим для гуманитарного познания, где представлена не столько логико-методологическая, сколько эк­зистенциально-антропологическая традиция в трактовке истины, познания в целом, собственное видение которых и предлагает Бах­тин. «Истина» в соответствующем контексте заменяется «правдой», поскольку «в своей ответственности поступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но скорее об их дополнитель­ности и самостоятельных сферах их применения как понятий. Бах­тин, безусловно, осознает, что такой подход таит в себе опасность релятивизма, поскольку если «лик события» определяется с «един­ственного места участного мышления», то сколько разных един­ственных мест, столько и разных «ликов события». Как же быть с истиной, «единой и единственной правдой»? В поиске ответа на этот вопрос Бахтин настаивает на том, что правда события не есть тождественно себе равная истина, а есть единичная позиция каж­дого участника, правда его конкретного действительного должен­ствования. Для безучастного, незаинтересованного сознания оста­лась бы недоступной сама событийность события.

Бахтин считает печальным недоразумением, наследием клас­сического рационализма представление о том, что правда может быть только истиной общих моментов, генерализируемых поло­жений, индивидуальная же правда «художественно-безответ­ственна». Индивидуальная правда во многом определяется, про­низана эмоционально-волевым тоном, проникающим во все со­держательные моменты мысли. Эмоционально-волевой тон — это должная установка сознания, нравственно значимая и ответ­ственно активная, выражающая мысль-поступок, оценку содер­жания в его соотнесении с познающим, в единственном событии бытия. В эмоционально-волевом тоне содержится стремление выразить правду данного момента в переживании познающего. В целом следует отметить, что намеченная Бахтиным в «фило­софии поступка» концепция познания содержит новые плодотвор­ные идеи для развития антропологической традиции в понимании природы познания, его основных когнитивных элементов, в част­ности истины.

Очевидно, что рассмотренные выше способы проблематизации истины, которые носят философско-антропологический ха­рактер, глубоко укоренены в европейской и отечественной исто­рии философии и представлены яркими и плодотворными идеями крупнейших философов начала XX века. Необходимость развития этой традиции, как и смены фундаментальных идей теории позна­ния, осознавалась ими в полной мере. Новые образы и измерения истины, субъекта, познания — это, по существу, хорошо забытые, недостаточно разрабатываемые, а часто и третируемые традицион­ными объективизмом и натурализмом, но существующие в культу­ре и философии антропологические идеи и представления.

Необходимо отметить, что логико-методологическая и экзис­тенциально-антропологическая традиции истины не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода за­воеванием философии. Первая традиция оказалась наиболее по­лезной в научном познании, с его объективностью и фактуальностью, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в позна­нии. Как показал Гуссерль, о чем говорилось ранее, именно эти особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европей­скую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима только к идеализированному миру «теоретизма», где господствуют абстракции «сознания вообще», претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного. При этом в раз­ряд несущественного попадают важнейшие параметры человече­ской личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности. Они рассматриваются как «поме­хи» в познавательном процессе, мешающие получать истину, и утверждается, что, зная идеализированный процесс и объекты, на основе формально-логического заключения можно «вычислить», каковы они в реальности, даже если на них воздействуют «помехи». На самом деле это невычислимо, здесь нет прямого логического следования и, самое главное, без «помех» образ познания меняется по существу. То, что именуется помехами, является фундаменталь­ными параметрами реального, «живого» человеческого познания, отвлечение от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппарата и чрезвычайной сложности «живого» познания.

Традиционный логико-гносеологический подход к познанию и истине сыграл историческую роль в философии, науке, культуре в целом, наработанные понятия и идеи по-прежнему широко ис­пользуются в мире «теоретизма», но одновременно должна быть выявлена природа этих абстракций, осознаны их действительные смыслы, а также их «нежизненность», ограниченность и опреде­ленного рода искусственность и инструментальность.

Вторая — экзистенциально-антропологическая традиция по­знания и истины не имела в европейской философии, науке — культуре в целом такого значения, как первая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Для нее как бы еще не пришло время, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гума­нистическая значимость концепции еще не могла победить опасе­ний впасть в психологизм и релятивизм. Но они неравноценны также и потому, что вторая традиция относится не к некой авто­номной области «научного» или «вненаучного» знания, но ко все­му познанию в целом, где эти области — лишь виды знания. Вторая традиция отличается целостным подходом к результатам познава­тельной деятельности, поскольку принимает во внимание не толь­ко рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и за­блуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов.

Еще И. Гёте, безусловно, крупнейший выразитель этой тради­ции, писал о том, что «как с истинным, так и с ложным связаны необходимые условия бытия», считал, что существует глубокая интегрирующая необходимость ошибки для целостной жизни, а сама истина в абсолютном значении охватывает и истинное и ложное в их относительной противоположности. Г. Зиммель, с одобрением излагавший эти идеи, показал, что Гёте исходит из тесной связи истины и личности, считая, в частности, что по­скольку мы познаем истину, мы все друг с другом уравнены, и лишь в возможности бесконечных ошибок проявляется разнооб­разие наших индивидуальностей. Такое видение проблемы возвы­шается над теоретической противоположностью истинного и ложного, истина, по Зиммелю, видится как «оформляющая чело­века, и как человека вообще, и как этого особенного человека». Этой традиции соответствует также рассмотрение в целостно­сти различных типов знания, признание правомерности их суще­ствования и выполнения различных функций. При этом признает­ся их гносеологическое своеобразие и понятие «научный» не вы­полняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не из традици­онных «вечных» критериев рациональности, но из свойств по­знающего субъекта и практических контекстов его деятельности и общения. Типологии знания соответствуют типологии познава­тельных способностей индивида и типологии практик, каждому виду знания свойственны свои критерии строгости, адекватности и обоснованности. В основе такой позиции лежит осознание исто­рической природы самой рациональности, понимание того, что иррациональное служит необходимым компонентом любой по­знавательной деятельности; само определение того, что является иррациональным, также претерпевает изменения. Соответственно

должна быть переосмыслена и природа истины, не сводимой толь­ко к научной истине и ее критериям, что предполагает актуализа­цию и развертывание экзистенциально-антропологической тра­диции.

Литература

Основная

Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

Левин Г.Д. Что есть истина? // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М.,1997.

Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев, 1997.

Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. № 4. 1989.

Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977.