VIII. Письмо седьмое: грех

Ктó, еще от годов юности, не помнит нравоучительного рассказа «Геракл на распутье»! Эта, несколько приторная басня, составленная в V-м веке до Р. X. знаменитым учителем Сократа софистом Продиком Кеосским или, правильнее, Кейским и, по свидетельству Аристофановского Схолиаста,[244]входившая в сочинение Продика «Ώραι», «Времена года», а, может быть, и «Возрасты жизни», дошла до нас в передаче или, точнее, в пересказе Ксенофонта. [245] И, конечно, всякий помнит, как олицетворенные Добродетель — ή 'Αρετή, — и Порочность — ή Κακία, — или Счастие — ή Ευδαιμονία — в риторическом споре состязаются пред юношей Гераклом о своих преимуществах, и как каждая тянет его вступить на один из двух возможных путей, — на свой. При этом автор пользуется случаем, чтобы дать каталог добродетелей и пороков. Вот педагогическое пособие для воспитания афинского юношества.

Но было бы ошибкою видеть в этом рассказе что-то исключительное. Сам будучи, вероятнее всего, литературною обработкою народной басни и имея, следовательно, многовековую родословную,[246] он, в свой черед, стал родоначальником целого ряда литературных поколений. Сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы, «странствующим».

Само собою понятно, что состав главной его части, т. е. каталога добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы «двух путей» легко увидать спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в основном ядре своем приводящийся к борьбе за целомудрие.

Наконец, мы сталкиваемся с наиболее разработанным противопоставлением «двух путей» в так называемом «Учении двенадцати апостолов», [247] относящимся либо к концу I-го, либо к началу II-го столетия по р. X. Этот памятник имеет себе много подобных, почти вариантов, но установить с точностью взаимные генеалогические отношения всех их и затруднительно[248] и едва ли нужно, по крайней мере для нас. Даже на своей догадке о происхождении всех их от басни Продика мы не взялись бы настаивать особенно решительно.

Нам важна не генетическая зависимость различных обработок одной темы, а лишь самая тема, лишь та распространенная в человечестве и от его самосознания неотъемлемая общая мысль, что «есть два пути: один жизни и один;— смерти» и что «различие между обоими путями большое»,[249] — как выражает ее неизвестный составитель «Учения» в приступе.

Consensus omnium свидетельствует, что есть два пути; но как понимать самую возможность этой двойственности? Есть два пути! Один из них — путь к Истине. А другой, -— совсем на него не похожий?... Но как же может быть еще, другой путь, когда Истина— источник всякого бытия, и вне Истины — ничего нет. Если Истина есть все (— а, не будучи всем, как же она могла бы быть Истиною? —), то как же допустить какую-то Не-Истину, какую-то Ложь. Бог — Жизнь и Виновник жизни, т. е. творчества. Значит, Ложь есть Смерть и источник смерти, т. е; уничтожения. Бог есть Лад и Строй; а Ложь — беспорядок и Анархия. Бог есть Святость; а Ложь — Греховность. Но опять, как может быть Греховность? Ведь Бог — Сущий, ό Ών, Ягве, יהוה;[250] и, значит, Сатана, Грех — совсем иное, —т. е.... —

Невольно подсказывается ответ, что греховность хотя и есть, но есть не-сущая. «Неплодствовавший мой ум, плодоносен Боже покажи ми»,[251] взывает душа, сознавшая свое бесплодие от греховной скверны. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь — вот естественный плод греха. Грех неспособен творить, но — только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие — не иначе как от Сущего Отца, но — только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он — не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и насчет Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь дает от себя ей питание. То, что есть у Смерти — это лишь испоганенная ею жизнь же. Даже на «черной мессе», в самом гнезде диаволыцины, Диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая все наоборот». [252] Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!

Это — еще доказательство, что нет ни на самом деле, ни даже в мысли ни Байроновского, ни Лермонтовского, ни Вру-бслевского Диавола— величественного и царственного, а есть лишь жалкая «обезьяна Бога», о которой давно сказано:

Simia quam similis turpissima bestia nobis.

По чеканному определению св. Иоанна Богослова, «грех есть беззаконие — ή άμαρτία έστ'ιν ή άνομία» 1 Ин 3:46).

В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, άμαρτία, так и при сказуемом, άνομία. Член при существительном обычно является индивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных,[253] тогда как без члена объект имеет смысл одного из многих, или же слово употреблено в отвлеченном значении, как абстракт. Следовательно, ή αμαρτία означает, что тут берется не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех. — Но, далее, как понять член при слове άνομία? Ведь известно из элементарной грамматики, что при сказуемом-существительном и при сказуемом-прилагательном не бывает члена, так что предлагается даже, в сомнительных случаях, когда трудно понять, где подлежащее и где сказуемое, посмотреть, при каком слове стоит член; оно, де, и есть подлежащее. Это и понятно: ведь чаще всего предложения выражают суждения предикации, подведения подлежащего под объем сказуемого, и потому сказуемое неминуемо должно иметь отвлеченный смысл общего понятия, класса. Но, тем не менее, при особых обстоятельствах бывает и сказуемое с членом. Так, например, в Четверо-евангелии находим:

οΰχ οΰτός έστιν ό τέκτων (т. е. который известен под этим именем; Мк 6:3).

ΰμεις έστε τό άλας της γης (Μф 5:13);

ύμεις έστε τό φως τοϋ κόσμου (Μф 5:14);

ό λνχνος τοϋ σαψατός έστιν ό οφθαλμός (Μф 6:22);

συ ει ό Χριστός ό υιός τοϋ θεοϋ (Μф 16:16);

συ ει ό βασιλεύς των 'Ιουδαίων (Μκ 15:2);

έγώ ειμί ή άνάστασις και ή ζωή (Ин 11:25);

далее Ин 14:8 и проч.;[254] сюда же относятся чрезвычайно важные места Еф 1:23б, Мф 26:27, Мк 14:22, Лк 22:12, 1 Кор 11:24, говорящие о Церкви и о Теле Христовом. — Смысл приведенных мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч. вообще, не о некоторой соли (ein Salz) и т. д., на ряду с другою солью и т. д., а о том, что одно только имеет или достойно иметь это название, о том, что несет в себе самую суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают свое имя.[255]

Итак, ή άνομία значит: не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие κατ' εξοχήν, — беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, — то, что несет в себе самое начало беззаконности, — беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, — деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, — само беззаконие или, — одним словом, — Беззаконие.

Апостол говорить хочет не об одном из признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые недра его, в его метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им греху, есть определение в глубине онтологической, а не метафорическое или акцидентальное. Было бы крайне ошибочно понимать его законнически. Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой — смысл мира. Вне Закона, Грех — ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, — позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, — «законом познается грех».

Если нет рождения, нет и умерщвления; если нет бытия, то нет и небытия; если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех — паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, — потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого. Он направляется на себя, себя ест, ибо все, что не хочет уничижения, подвергается уничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожал; но всегда сами себя злые губили: Бог «рассеял гордых» ничем иным, как «мыслию сердца их — διανοία καρδίας αυτών» (Лк 1:51б), или, точнее, рассуждением, διανοια, — ибо рассудок — διανοια, — в противоположность уму, и есть проявление самости.

«Сотвори державу мышцею своею,

Расточи гордою мыслию сердца их» —

так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елизаветою, и так доныне поется на утрене и будет петься во веки веков.

Само-разрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов:

«...хорошие, — говорит Платон, — подобны друг другу и бывают друзьями, а дурные, как об них и говорится, даже сами себе никогда не остаются подобными, но бывают непостоянны и неустойчивы; а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним — τους δε κακαους, όπερ και λέγεται περί αυτών, μηδέπρθ' ομοίου μηδ' αυτούς αΰτοΊς ει ναι, άλλ' έμπλήκτους,τε και αστάθμητους, ο δ' αύτο οώτψ άνόμοιον ε'ίν και διάφορον, σχολή γ' (αν) πού τφ αλλφ ομοιον ή φίλον γένοιτο».[256]

Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое самоутверждение негостеприимно запирается ото всего что не есть оно; но, стремясь к само-божеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему — «царство разделившее на ся». Эта мысль о раздробительном действии зла глубокомысленно выражено уже Платоном под прозрачным покровом мифа об «андрогине». [257]...

«Некогда наша природа, — так приблизительно повествует Платоновский Аристофан, — была далеко не такой, как теперь. Тогда существовал еще андрогин — существо, составленное из двух теперешних особей, и он был единою личностью. Эти ан-дрогины были крепки и сильны и, в упоении своею мощью, надмились и осмелились поднять руку на богов; они хотели проложить себе путь на небо, чтобы напасть на богов. Тогда Зевс и небожители решили ослабить их, рассекши каждого пополам, так, чтобы им пришлось ходить уже на двух ногах, а не на четырех. «А если я замечу, — сказал Зевс, — что они и тогда не усмирятся и не захотят успокоиться, то я еще раз рассеку их пополам, так что им придется тогда уже прыгать на одной ножке»[258]». Вот суть Платоновского мифа. Добавлю только еще, что любовь, —по Платону, — это и есть инстинктивное стремление любящих — вновь соединить разделенное.

Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе простую басню, придуманную Платоном. Несомненно, что это — художественная обработка древнего народного мифа. Подобный же миф находим мы и в памятниках иных народов. Так, в Зенд-Авесте, в книге Бундегеш, рассказывается, что от семени небесного первобыка [= «Жизнь»] Кайомора, пролитого на землю, выросло оруэрэ [= arbor или arvor, «дерево»; но также = «жизнь» и «душа»]. Это, выросшее, есть соединение земли с небесным началом. От дерева родилось Мешиа, самец-самка, мужчина-женщина. Затем Мешиа разделился на мужское тело, удержавшее имя Мешиа, и на женское, получившее имя Меишанэ. Такова первая человеческая пара.[259]

Какие-то таинственные нити как будто связывают, идейное зерно этих повествований и со священным повествованием книги Бытия. В словах: «И Бог сказал: «Сотворим человека...» И сотворил Бог человека, в образе своем, в образе Божием сотворил Он его; мужчиною и женщиною сотворил Он их» (Быт 1:26,27).[260] Мистики разных толков нередко усматривали здесь указание на изначальную сложность человеческого существа, даже на первоначальный андрогинизм, считая половую дифференциацию следствием метафизического грехопадения. Так, уже гностическая секта офитов считала; перво-человека άρσε-νόθηλυς, муже-женщиною.[261] Так же думали последователи Каббалы, чуть ли не поголовно все мистические писатели — Як, Бёме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, современные оккультисты и т. д. и т. д.[262] Но, ссылаясь на них, я имел в виду доказать, конечно, не необходимость именно андрогинического толкования указанных слов книги Бытия, а только широкую распространенность того убеждения, что человек первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь само-утверждение его стало причиною раздробленности.

Само-утверждение личности, противо-поставление ее Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, да известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, — «как боги», — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. Таков онтологический смысл мифа. И разве не видим мы, как на наших глазах, — то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, — разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само-определяться против Бога. Самое безумие, — эта дезинтеграция личности,[263] — разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человеков жить по своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. [264] Отрицание Бога всегда вело и ведет к без-умию, ибо Бог и есть-то Корень ума. Кто — «сказавши в сердце своем», т. е. не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: «Нет Бога»? — «Безумец» (Пс 13:1; 52:2), ибо существенное отрицание Бога и безумие — одно и то же, слиты и неразделимы, — явление художественно и в развитии своем изображенное Л. Толстым [265] и Ф.Достоевским. [266]

Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности. Потому-то и молимся: «Любовно Твоею свяжи мя, Невесто неневестная», — да, «свяжи», а не то — рассыплюся и сделаюсь тою самою «совокупностью психических состояний», которую одну только и знает «научная психология», эта «психология без души». «Ты моя крепость, Господи, Ты моя и сила!», — восклицает душа, понявшая свое бессилие и неустойчивость.

Грех — момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в «потопе мысленном» страстей. Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и сам упор человеческого «знаю», есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у «Джиоконды». В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная распаленная, ничего положительного не выражающая (— в том-то и загадочность ее! —), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности.[267] — Да, во грехе душа ускользает от себя самое, теряет себя: Недаром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризуют как «потерянность». Но несомненно, что бывают не только «потерянные», т. е. потерявшие в себе самих себя, свое бого-подобное творчество жизни «женщины», но и «потерянные мужчины»; вообще, греховная душа — «потерянная душа», и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя. И если современная психология все твердит, что она не знает души, как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, — в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается»; не «я живу», а «со мною происходит».

По мере угашения в сознании творчества, само-деятель-ности и свободы, вся личность оттесняется механическими процессами в организме и, проецируя во вне последствия собственной слабости, оживляет окружающий мир.[268] A так как трезвение и бодренность — условия жизни личности, то всяческая нетрезвость и всяческая сонливость способствуют такому ослаблении само-собранности духа. Когда хочется спать, когда бываешь спросонок, забывая «бодренным сердцем, бодренною мыслию и бодренным умом отгонять уныние греховного сна»,[269] или еще, тем более, в состоянии опьянения, под ошеломляющим действием наркотиков, во всех этих и подобных состояниях сами собою подбираются слова все страдательного значения. Тогда, «земля швыряется», — как говорит один трехлетний мне знакомый мальчик про скользкий от утоптанного снега тротуар. «Слова говорятся» и «им хочет говориться»; «это не я их говорю, но им хочется говорить себя». «Стены шатают ся», когда прислонишься к ним. Вещи «не хотят» удерживаться в руке и выскакивают из нее, сами убегают и бегают. Жидкости выплескиваются. Даже отдельные части тела, — и те заявляют свою «автономность» и независимость. Весь организм, — как телесный, так и Душевный, — из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд несоответствующих друг другу и само-действующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого.

Неврастеническая полу-потеря реальности творческого Я [270] — тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина ее — в «не-устроенности» личности. Извращая свое отношение к Богу, человек тем самым извращает и свою нравственную, а затем, даже и телесную жизнь. Так, язычники знали Бога чрез рассматривание творений его. «Но как они, уразумев Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в своих умствованиях, и омрачилось неразумное их сердце, — называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога извратили в подобие образа тленного человека, и птиц, и четвероногих, и гадов, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что осквернили они сами тела свои, истину Божию заменили ложью и поклонялись и служили твари паче творца» (Рим 1:21-25). Следствием этого явилось, — говорит далее Апостол, — извращение естественного устроения телесной жизни и порча жизни общественной. Ядовитые начала бесчиния, безначалия и безудержия пропитали собою общество во всех его жизненных деятельностях (Рим 1:26-32).

По мере оземлянения души теряется ее свобода; медленно, но неукоснительно, рак греховной язвы разъедает сердце. Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и не допускают меня до него, преграждают доступ освежающего ветерка благодати. Душа томится;

...Все удушливо-земное

Она хотела б оттолкнуть,[271]

и взывает: «От всякого обстояния спаси!», но сердце словно окружило себя твердой корой.

Да, оно живо, но — за своими стенами, и до него не доберешься. Я сам только теоретически знаю, что есть оно, а уж не могу приступиться к нему. И святая служба церковная скользит по этому стальному панцирю едва царапая ею, срываясь с него и проносясь мимо неспособного собраться в себе внимания.

Порою наступает какое-то забытье, — в местах самых значительных: враг скрадывает словеса драгоценнейшие. Спросишь себя: «Неужели это, — т. е. евангелие и т. д., — уже прошло?» и, только рассудком, соображая по ходу службы, говоришь: «Да». Наоборот, греховные желания, даже самые непостижимые нелепости, в разлагающуюся личность внезапно врываются, яркие, как какие световые пятна в мозгу, — и, до всякого решения, оказываются делами. Под дуновением помыслов у греховной личности лишь вздымается

«души ее темное пламя».[272]

Как в уже упомянутом рассказе о «Геракл на распутье», так и в прочих развитиях темы «двух путей» основною нужно признать идею именно об устроении человеком своей души и своего тела, о ковке себя самого подвигом, об очищении всего организма вниманием к себе.

И такая, «иссушенная» от влажной чувственности душа, т. е. душа «мудрейшая» (... «ξηρά ψυχή σωφοτάτη сухая душа — мудрейшая», сказал некий муж древности...[273]), такая оплотненная личность, такой устроенный человек противополагается душе влажной, личности рыхлой, неустроенной, «праздно-хаотической», — по слову Ф. М. Достоевского.

Но что же такое эта «устроенность»? — Это, — когда в личности все — на своем месте, когда в ней все бывает «по чину, κατά τάξιν». [274]

Вот, несмотря на свою прозаичность, ответ наиболее точный. «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину»— это значит: все ее жизнедеятельности совершаются по Божескому закону,[275] данному ей, — и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, — большом мире, — то самое место, которое от века назначено ей, — не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина — это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно, но — когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, — когда само-чинно, самовольно, самоуправно, «по своему». Грех и есть «по-своему», а Сатана — «По-своему».

Грех — в нежелании выйти из состояния само-тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я!». Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому, — т. е. к Богу и ко всей твари, — само-упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи — лишь видоизменения, лишь проявления само-упорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само-истуканом», [276] идолом себя, «объясняется чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибо видеть реальность — это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не-Я, в другое, в зримое, — т. е. полюбить. Отсюда, грех есть то средостение, которое Я ставит между собою и реальностью, — обложение сердца корою. Грех есть непрозрачное, — мрак, — мгла, — тьма, почему и говорится: «тьма ослепила ему очи» (1 Ин 2:11) и еще великое множество речений Писания, где «тьма» синонимична «греху». Грех в своем беспримесном, предельном развитии, т. е. геенна, — это тьма, беспросветность, мрак, σκότος. Ведь свет есть являемоеть реальности; тьма же, наоборот, — отьединенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Самое название Ада или Аида указывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, на солипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipse sum!». В самом деле, 'Άδης, 'Άιδτκ или Άΐδης, — первоначально Άΐδης, — происходит от √ F ιδ (= русскому √ вид) образующего глагол ΐδ-ειν, вид- етъ,и отрицательной, точнее, лишительной частицы, — ά privativum.[277]; Ад — это то место, то состояние, в котором нет видимости, которое лишено «видимости», которое невидно и в котором не видно. Аид —Без-вид; как говорит Платон [278] «έν 'Άιδου, то άειδές δε λέγω — в Аид, я называю невидимое...», или, как определяет его Плутарх, [279] «τόάειδες και άόρατον — невидимое и незримое»; а Гомер говорит о «туманном мраке» Аида: ϋπο ζόφος ήερόεντα.[280]

Одним словом, грех есть то, что лишает возможности обоснования и, следовательно, объяснения, т. е. разумности. В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает созерцать умно. Сам грех — нечто вполне рассудочное, вполне по мере рассудка, рассудок в рассудке, диавольщина, ибо Диавол-Мефистофель — голая рассудочность.[281]

Но именно потому, что он — рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что иное есть пошлость, как ни наклонность отрывать все, что ни зримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, т. е. — глупое.[282]

Диавол-Мефистофель, этот Чистый Рассудок, и есть Чистая Пошлость[283]; потому-то он и видит одну только глупость. А грех— начало неразумия, начало непостижимости и тупой, безысходной остановки умозрения. Он, — «льстиво-мудрый», по песнопениям св. Церкви, — завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.

Самое слово «грех» приравнивают к слову «о-грех», [284] так что «грешить» значит «ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху, «пропустить». [285] Нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех, все равно, есть огрех, есть «дать мимо». Но мимо чего же ведет нас грех? Во что не попадаем мы? — Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая преднамечена нам Правдою, — одним словом, не желая подвига, сходим с истинного своего пути, начертанного на земле Божественным Перстом Подвиго-положника. И опять повторяю: грех есть извращение. Это — рас -путство, т. е., переход с пути на путь, шата-нье по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной; или еще, это — блуждание, блужение, блуд, потеря своей настоящей стези и «хождение путями своими» (Деян 14:16), как ходили язычники, и неспособность ожесточенным и заблудшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями (Пс 94:8-10; Евр 3:7-10).

Каков же истинный путь, называемый в Писании «узким путем в жизнь» (Мф 7:14, ср. Деян 2:8), «путем мира» (Лк 1:19), «путем спасения» (Деян 16:17) и «путем Господним» (Деян 19:9), «путем истины» (2 Петр 2:2) и «путем прямым» (2 Петр 2:15)? —.

Это — целомудрие. И самое слово-то цело-мудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη по своему этимологическому составу указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. Целомудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη —почти тоже, что целомысленность (— разумея «мысль» в отеческом словоупотреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни —), цело-мыслие, цело-умие, цело-разумие, здраво-умие, здраво-мудрие, σαός φρόνησις. Таково значение слова у св. отцов, таково же оно и у древних философов.[286] — Целомудрие — это простота, т. е. органическое единство, или, опять-таки, цельность личности: «доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности, весь — улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλοϋς οφθαλμός)».[287]Противоположностью цело-мудрию является состояние раз-вращенности, разврата, т. е. раз-вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни, которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я (— таков по преимуществу пол —), они вывернуты наружу, а то, что должно быть открытым, — открытость души, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, — это-то и запрятывается внутрь, делая личность скрытною. Жизнь личности совершается ού κατά τάξιν, не «по чину», и в ней — все не на месте. Развращенный человек — как бы вывороченный наизнанку человек, — человек, кажущий изнанку души и прячущий лицо ее. Глаза такового избегают встречного взгляда, но уста извергают гнилое слово. Он трусит, как бы не узнали его слабости, а сам бесстыдно вьь ставляет постыднейшее.

Стыд — это указатель, что, — хотя и законное и Богом данное, — но должно таиться внутри, и что — быть обнаженным.[288] Но когда стыдливости нет, тогда является бес-стыдство и цинизм, —казание сокровенного и прятание показуемого. Подъем на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полу-мраке под -сознательной области, или, — что то же, — нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия, Хамовское и хамское высматривание наготы родительства, — это и есть тот вывих душевной жизни, который именуется развращенностью.

Тут получает себе лик и, как бы, личность сторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она— родовая жизнь, хотя и в лице происходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишь вид личности, перестает подчиняться велениям духа, — становится неразумной и безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а — пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющею личиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость — вот что остается от личности после ее развращения. В этом смысле, развращенность есть двойничество, и глубокомысленный символ такого двойничества — нередко встречающееся и на Западе и на Востоке изображение Сатаны со вторым лицом, на месте срамных частей, или же, — что делается изографами, не совсем разумевшими смысл изображаемого, — на месте чрева. [289] Психологически же разбор относящихся сюда переживаний находим в некоторых литературных произведениях.[290]

Если стыд — буссоль сознания и отвес личности, то бесстыдство — указатель порчи, «испорченности» ее и признак растленности души. А что такое растленность? — Да — все то же. «Тло» значит «дно, испод, основание как плоскость»;[291] так, говорится о «тле улья», «тле коробъи»; так, на тамбовском наречии обыкновенно выражение «до тла сгореть», т. е. до чиста, до основания; указываются еще выраженья, как-то: «его обокрали до тла», «хлеб до тла сгнил», т. е. весь, сколько было.[292] Очевидно, глаголы «тлеть» и «тлить» относятся к процессам гниения, разрушения и сопревания, происходящим у основания строений, лежащего прямо на земле. В таком случае рас-тление обозначает: или совершенное тленъе, т.е. уничтожение души до конца, до тла,[293] или же, что правильнее, как и слово раз-вращенность, — нарушение законного порядка слоев душевной жизни, — когда тло души разворачивается и попадает куда ему не следует, — выворачивание дна души, развращение до дна, как последнюю степень испорченности, — развинченность, рас-шатанность, раз-вал, рас-пад, раз-брод духовной жизни, ее раз-дробленность, не-единство, не-цельность. Это — раз-двоенность мысли, дeoe -душность; двое -мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это — начинающееся еще до геенны разложение личности, ее διχυτομία (Мф 24:51 = Лк 12:46). «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело-мудрию, растление делает человека нецеломудренным, т. е. лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.

Грех — сам в себе неустойчив. Единство нечистоты — мнимо, и призрачность этого лже-единства обнаруживается, лишь только оно вынуждается стать лицом к лицу с Добром. Нечисть едина — пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с нее личина единства. Это распадение нечисти и это само-разложение «тошной силы»[294] наглядно обрисовано в повествовании об исцелении гадаринского бесноватого, одержавшегося нечистью. Стоит обратить внимание, как внезапно меняется единственное число нечистой силы на число множественное, лишь только Господь Иисус вопросил у нее об имени ее, т. е. о сокровенной ее сущности. Хотя кто не знает этого повествования, но я все же приведу его, печатая вразрядку нужные места. Святой евангелист Марк рассказывает, именно, о том как Иисус Христос с учениками «пришли в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, встретил Его... одержимый нечистым духом, — άνθρωπος έν πνεύματι άκαθάρτω - - - — И, вскричав, κράξας, громким голосом (— т. е. конечно, вскричал дух нечистый, а не одержимый им, хотя, возможно, — и устами одержимого —) сказал, είπε: «Что Тебе до меня, έμοι, Иисус, Сын Бога Всевышнего? Заклинаю, ορκίζω, Тебя Богом, не мучь меня, με». Ведь Иисус сказал: «Выйди дух нечистый, — έξελθε, τό πνεϋμα τό άκαθάρτον, — из сего человека». И спросил его αυτώ: «Как тебе, σοι, имя?». И он сказал в ответ, έπηρώτα: «Легион имя мне, μοι, потому что нас много, — πολλοί έσμεν». И много просили Его, чтобы не высылал их, αυτούς, вон из страны той. — И просили Его все бесы, говоря, — παρεκάλεσαν — πάντες οι δαίμονες, λέγοντες: Пошли нас, ήμας, в свиней, чтобы нам войти, είσέλθωμεν, в них».— Иисус тотчас позволил им, αϋτόίς. И нечистые духи, выщедщи, вошли в свиней,— εξελθόντα τα πνεύματα τα ακάθαρτα εισήλθαν —» (Μк 5:1-13).

Иисус Христос разговаривает не с самим бесноватым, а с тем, что — в нем, —с нечистою силою. Эта нечистая сила — один нечистый дух, который и является одним и говорит о себе, как об одном. Но, лишь только Господь вопросил об имени, лишь только захотел, чтобы эта нечисть открыла подлинную свою суть, как она рассыпалась на неопределенное множество нечистых духов же, ибо «легион» текста означает именно «бесконечно много», «неисчислимо много», «неопределенно много».[295] — Это внезапное разложение нечисти отмечено внезапным изменением единственного числа ее в стихе 9а на число множественное, тогда как до вопрошения имени последовательно употреблялось число единственное (5:1-9а), а после вопрошения столь же последовательно проходит всюду, число множественное.

По этому именно типу совершается и вообще изгнание нечисти. Заклинательная молитва именем Господа;заставляет ее, призрачную личность распасться на дробность, на «легион» демонических состояний, из коих каждое, опятьгтаки выдает себя за личность;[296] заклинание обличает мнимость того единства, которое хочет основываться не на едино-сущий Пресвятой Троицы, а на подобно-сущий само-утвержения.

Таково неустойчивое, влажное и гниющее естество греха. Но если таково естество греха, — а противоположное ему — само-собранность и крепость души в целомудрии, — то невольно возникает вопрос о сущности этого целомудрия, представленного нами пока лишь описательно. Вопрос же о сущности целомудрия, в свою очередь, распадается на два, а именно:

во-первых, что такое это целомудрие духовное в сознании самого человека, т. е. как переживание, и,

во-вторых, как понимать целомудрие в плоскости онтологии, т. е. как объект мысли.

На первый из этих вопросов, отвечает слово «блаженство», а на второй — речение «вечная память». Вникнем же в эти ответы более внимательно.

Итак, прежде всего, рассмотрим целомудрие как внутреннее переживание целомудренной души, т. е. как блаженство. В чем же «блаженство»? Что такое блаженный? — Мне думается, что наиболее точный ответ на наши вопросы, мы сможем получить чрез разбор соответствующих греческих слов, т. е. слов μακαριά, μακάριος, μάκαρ. Каков же первоначальный смысл этих слов? —Аристотель [297] изъяснял μάκαρ посредством· происхождения от «сильно радоваться», «άπο μάλα χαΐρειν». — Но слово μάλα, как оказывается, интерполировано впоследствии, и все объяснение Аристотеля сводится к простому выяснению смысла слова; это подтверждает и Плутарх. [298] — Непригодно также и объяснение Евстафия, [299] видящего в основе μάκαρ слово κήρ, -— смерть, — и толкующего μάκαρ как «бессмертный», не подверженный смерти — παρά τό μη ύποκεισθαι κηρί»; против Евстафия говорит хотя бы то, что μάκαρ употребляется не только о бессмертных богах, но —и о смертных людях.[300]

Много думал над корне-словием μακάριος, μάκαρ Шеллинг, [301] и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но, если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», — в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ.

Главное, на что необходимо обратить внимание, по мысли Шеллинга, — это на непонятный слог «μα». Ключ к загадке μιάκάρ — в первом слоге. По догадке Шеллинга, это — древняя частица, характеризующая собою отрицание, лишение, или как выражается один автор, «мá —частица предостережения»;[302] т. е., другими словами, Шеллинг приравнивает μα к отрицательной частице μή.[303] Можно, по Шеллингу, пояснить такое значение «μα» на ряд слов, сложенных с μα, а именно:

1°, μά-τω-ος — пустой, ничтожный, призрачный. Чего же тут не хватает, что отрицается? — То, что можно ухватить, осязать. Μά-ται-ος — неосязаемый, без-субстациональный, (substanzlose). Отрицание именно осязательности указывается частью ται-ος, со-коренною с эпическим повелительным наклонением τη — возьми, схвати, — с гомеровским причастием τεταγών, по-видимому, происходящею от τά-ω, τά-γ-ω, что соответствует латинскому tango.

2°, с μά-ται-ος связано наречие μά-την — без последствий, попусту, напр, творить, и полное выразительности μα-τά-ω — медлить, мешкать, терять время, — глагол, употребляемый в применении к человеку, который никогда не готов, всегда только вертится («шегугится» [304]) у дела, берясь за него, но не ухватывая его надлежащим образом.

3°, греческий язык имеет весьма различные выражения для обозначения непосредственных и мгновенных последствий, если за мыслью, словом или вообще данною возможностью следует дело, действительность («осязаемое»). Таковы αφαρ, α'ιψα. Замечательно, что противоположностью им является гомеровское μάψ, [305] — слово, очевидно, составленное из μα и αϊψα, — т. е. тщетно, попусту, необдуманно, опрометчиво.

4°, от μαψ пррисходить прилагательное μαψίδιος (у Гомера — только в форм наречия) и μαψίλογος, напр. μαψίλογοι οιωνοί — птицы, которых крик не имеет никаких последствий, ничего не обозначает.

5°, μα-λακ-ός — мягкий, нежный, изнеженный, вялый, нерешительный, неэнергичный, равно как и происходящий οϊ него глагол μα-λά(κ)σσω — делать мягким, смягчать, слабеть, быть изнеженным имеет отрицательное значение. По-видимому, это выражение образовано от лишения некоторого свойства, а именно способности давать звук при разрывании или разламывании; таково мягкое тело, тогда как непрерывность твердого не может быть нарушена без шума. Другими словами, в μα-λακ-ός входит глагол λάσκω (откуда — λακέιν; έλακεν), что значит звучать, трещать, трескаться, громко кричать, громко лаять и т. п., или λακάζω и λακέω — кричать, шуметь, ломаться с треском.

6°, к примерам Шеллинга можно присоединить еще один, а именно μά-χλ-ος — похотливый, страстный, от которого Происходит μοί-χλ-οσΰνη — похоть, страсть. Отрицаемым тут является χλοϋνις—- оскопление, так что μάχλος значит не-оскопленный.

7°, приведенные примеры делаются еще более убедительными, если сделать небольшой экскурс в область осетинского языка. [306] Дело в том, что в этом языке частица «мá», употребляемая в сложений с повелительным и сослагательным наклонением глаголов, обозначает повелительное отрицание того и или другого действия. Так, например: «мá заг — не говори» (осетинск. заген = немецк. sagen), «мá цу— не ходи», «мá ноаз — не пей» и т. п.

Итак, частица «μα» имеет привативное значение. — Обращаемся ко второй составной части μάκαρ. Она, по Шеллингу, происходит не от κήρ (род. пад. κηρός) — смерть (т. е. μάκαρ не значит бессмертный), но от καρδία, κέαρ, κηρ (p. п.κηρος) — сердце. Постоянный эпитет к κηρ есть φίλον, так что κηρ обозначает искреннейшую часть человека, его собственную самость, место «страстей» вообще и, среди них, «любви» особенно (откуда — часто-употребительный оборот: περί κη ρι φίλος — друг по-сердцу; κηρόθι — сердечно, от сердца, напр, любить), преимущественно же — место поедающей печали и скорби, гнева, злорадства (ср, наше «всердцах»). Но для сердца — не случайное только состояние быть поедаемым печалью или беспокойством; сердце — само постоянное желание и хотение, собою поедаемый, негаснущий огонь, который томится в груди каждого человека и есть собственно дух, двигающее, влекущее начало жизни, так что тот, кто лишен жизни, у Гомера [307] называется поэтому άκήροις, — бессердечным. На то же указывает происхождение слова κέαρ скорее от κέρδειν — пожирать, absumere, нежели от κέω, κείω, κεάζω — спать, — или от κέω, καίω — пылать, гореть, ardere, ибо сердце есть fons ardoris vitalis. Глагол κείρειν говорится также о нравственном поедании, когда, например, выражаются, что «члены изъедены тоскою», «тоска грызет грудь» и т. п. Естественно и то, что существенно равно-звучащие слова, как ή κήρ — богиня смерти и то κηρ — сердце, могут быть сведены к одному и тому же первоначальному понятию — есть, пожирать. Желание стать «для себя» раздваивает душу. Этим отбрасывается неожиданный свет на глоссу Изихия, [308] объяснявшего τό κηρ как ψυχήν δνηρημένην, как «душу раздвоенную», «расщепленную»: это раздвоение и является причиною несчастия. Мятение неусыпного желания и хотения, которым увлекается каждая тварь, само по себе есть нарушение блаженства, а приведенное к покою κέαρ также само по себе было бы блаженством.

В подтверждение Шеллинговских соображений можно опять сослаться на осетинский язык. Слово μάκαρ почти созвучно с осетинским «мá хар» (произносится слитно: махáр), т. е. «не ешь». Повелительное наклонение «хар» происходить от глагола «харен» — есть, в смысле стравливать, уничтожать, что видно из выражения «ахца бахорта» — деньги, он уничтожил, изжил попусту, стравил; в слове «бахорта» префикс «ба» (= немецкому be) указывает на законченность действия и равносилен русским «раз, из, с», а остальная часть слова происходит от глагола «харен». Замечательно, что с этим глаголом можно (?) также связать идею смерти «керыен» (на дигор-ском наречии, — по Вс. Миллеру — древнейшем из осетинских диалектов) или «черыэн» (на осетинском наречии) означает «гроб». — Сюда же должно отнести и со-коренные, как мне кажется, слова «харч, харчоба (донское), харчи, т. е. съестной припас, пища, еда, продовольствие», а также «привар, пища кроме хлеба, особенно мясная, мясо».[309] Харч — то, что поедается, — ядомое. Отсюда, далее, — харчевня, как место еды, и, вероятно, харя, т. е. то, «что ест», «пасть», «морда», «рот».

Итак, сущность объяснений Шеллинга состоит в том, что μακάριος выражает мысль об умиротворенности сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца. Греческое «μάκαρ» = осетинскому «махáр»: в состоянии μακαρία кончается само-поедание сердца. Сюда следует еще добавить, что μή, — к которому приравнивается μα, —не есть отрицание в собственном смысле; μή όν значит не «небытие», а «возможность бытия». Поэтому μακαρία — это не простое отрицание «пожирания»,[310] не противоположное пожиранию, а вечное торжество над ним, вечное приведение его к одной только возможности, вечное наступание на главу самости, у блаженного, у μάκαρ самость — возможность, и он — potest non peccare, «может не грешить».[311]

Не трудно видеть, что так понимаемая μακαρία довольно близко подходит к положительному пониманию нирваны позднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, — к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары.[312]

Нужно заметить, впрочем, что современная лингвистика[313] производит μάκαρ от √ maç, — иметь силу, мочь, производить, породившего также слово μακρός — длинный. Но несомненно одно, — то именно, что Шеллинг правильно передает по меньшей мере одну сторону в содержании μακαρία. Μακαρία есть вечный покой, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины.Идееюэтого «покоя», «жизни», или «жизни вечной» пронизано все Писание и все свято-отеческое и литургическое творчество. «Войти в покой Божий, εισελθέίν εις την κατάπαυσιν —» — такова тема Евр,4. В этом вхождении — долгожданное обетование народа Божиего, его «субботство, σαββατισμός» (Евр 4:9). «Ибо кто вошел в покой Его [Бога], тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог — от Своих» (Евр 4:10). В Крепости пресв. Троицы, на утверждении Истины нет мятения и кружения лукавых помыслов; кто в Духе, — завершающем дело Божие, — тот успокоился от дел своих, — не от «дела» жизни, а от дел, от тех дел, про которые сказал Проповедник: «Суета сует, суета сует, все суета. Одно поколение отходит, другое поколение приходит, а земля во веки пребывает. Восходит солнце и заходит солнце и, на место свое поспешая, восходит оно там. Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер. — Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл 1:2-9). — Но кто не успокоился в Завершителе-Духе, тот,должен будет дать отчет пред всепроникающим Словом Божиим (Евр 4:12,13). Таинственным отсечением дел тленных приобретет тогда покой подсудимый, — получит метафизическое субботствование. Скажет себе: «Возвратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь облагодетельствовал тебя» (Пс 114:7, по евр. счету 115:7). «И отрет, Бог всякую слезу с очей его, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр 21:4): наступила μακαρία.

Блаженство, как отдых от неустанно-жадного и никогда не удовлетворенного хотения, как само-заключенность и самособранность души для вечной жизни в Боге, — одним словом, как полно-властное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: «мá-хар — не ешь себя» — такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откр 21:27, 22:14,15 и др.).

В 1-м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя И отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демонобоязни и рабства.[314] Христос извел нас из «мира немирного и тревожного»,[315] — вот почему перво-христианские писатели особенно чутки к новому дару,— покоя.

В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2-го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противопоставляется обетованию Христову.

«И знайте братья, что странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, именно: покой будущего Царства и вечной жизни — κάι άνάπαυσις της μελλούσης βασιλείας καν ζωής αιωνίου.[316] — «Ибо, — говорится в другом месте, — исполняя волю Христа, мы найдем покой — εύρήσομεν άνάπαυσιν; иначе, ничто не избавит нас от вечного наказания — αιωνίου κολάσεως,— если мы презрим заповеди Его».[317] — «Как вам кажется, — спрашивает своих слушателей проповедник: — что должен потерпеть тот, кто не выдержит нетленного подвига? О тех, которые не сохранили печати, сказано: «Червь их не умрет, а огонь их не угаснет, и будут они в позор всякой плоти» (Ис 66:24).[318] — А произведете «бессмертного плода воскресения»[319] характеризуется как «блаженство» и как переход в «бесскорбный век».[320]

Точно также, в одной из древнейших литургийных молитв Церковь, устами иерея, молится, чтобы Бог вселил верных «в место злачно, на воды успокоения, в рай веселия, откуда удаляются всякая печаль и воздыхание, — в свет святых».[321]

Все «последование погребения» построено из этих неразрывных между собою идеях оправдания-покоя-блаженства-бессмертия и противоположных им греха-суеты-муки-смерти. Победа Христову над смертью, дарование жизни рассматривается как преодоление мирского пристрастия, как прохлаждение внутреннего горения грешной души, как осветление тьмы греховной, как «вселение во дворы праведных» — как мир в Боге, как отдых от греховного мыкания, от дел, которые «вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша».

«Господи, душу раба Твоего упокой», «Христе, душу раба Твоего упокой» — вот тема отпевания. Все остальное — только развитие этой темы, раскрывающее внутренние условия успокоения.

Возьми для примера тропари:

«Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего Спасе, упокой, сохраняя ю во блаженной жизни яже у Тебя Человеколюбче».

«В покоищи Твоем Господи, идеже вси святии Твои упокоеваются, упокой и душу раба Твоего, яко един еси человелюбец».

«Ты бо еси Бог, сошедший в ад, и узы окованных разрешивши, Сам и душу раба Твоего упокой...».

Овеяна тихим вечным успокоением молитва:

«Боже духов и всякия плоти, смерть поправый, и дйавола упразд-нивый, и живот миру твоему даровавый: Сам Господи, упокой душу усопшаго раба твоего, имярек, в месте свепые, в месте злачне, в месте покойне: отнюдуже отбеже болезнь, печаль, воздыхание, всякое согрешение содеянное им, словом, или делом, или помышлением, яко благий человеколюбец Бог прости, яко несть человек, иже жив будет, и не согрешит: Ты бо един кроме греха, правда Твоя, правда во веки и слово Твое истина. Яко Тыecuвоскресение и.живот, и покой усопшаго рабасвоего, имярек, Христе Боже наш...».

Невольно тянет переписать всю эту тихую музыку мира, тишины и покоя. Как листья осенние скользят друг за другом одною неразрывною вереницею примиренные вздохи очищенной души:

«Упокой Боже, раба твоего, и учини его в рай, идеже лицы святых Господи, и праведницы сияют яко светила, усопшаго раба твоего упокой, презирая его вся согрешения».

«...Просвети нас верою Тебе служащих, и вечного огня исхити».

«Покой Спасе наш с праведными раба Твоего, и сего всели во дворы твоя, якоже есть писано, презирая яко благ прегрешения его, вольная и невольная, и вся яже в ведении и не в ведении, Человеколюбче...»

«От текущих непостоятельныя тли, к Тебе пришедшаго, в селениях вечных жити радостно сподоби Блаже, оправдав верою же и благо-датию»... «чадо света соделовая — греховную силу очищая».

«...Отошедшаго в сладости раистый всели».

«Со святыми упокой Христе душу раба Твоего, идеже весть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная».

Или послушай «Самогласны Иоанна Монаха»:

«Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша: единым мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете Христе лица Твоего, и в наслаждении Твоея красоты, его же избрал еси, упокой, яко человеколюбец».

«Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва, вся персть, вся пепел, вся сень, но приидите, возопим бессмертному Царю: Господи, вечных Твоих благ сподоби представльшагося от нас, упокояя его в нестареющемся блаженстве Твоем».

«...В селениях праведных упокой».

«Христос тя упокоит во стране живущих, и врата райские да отверзет ти, и царствие покажет жителя, в оставление тебе даст, о них же согрешил еси в житии, христолюбче».

Вот что такое цельность духа, как переживание. Посмотрим же теперь, что она в плоскости онтологии.

Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа. Таково определение его, как сущего «о себе». «Для себя» оно есть блаженство умиренного и умеренного сердца, т. е. из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекраснен-ного. Но, — последний вопрос, — что же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что — она, как момент жизни Божией? — Она — «память Божия», «вечная память» Его. «Оглядываясь назад в прошлое, — говорит один мыслитель, — мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением. Небытие непосредственно открывается в форме забвения, — его отрицающей».[3