2015-06-30
335
(Илиада Гомера, пер. Η. Μ. Минского, M., 1896, XV 410-413. — Homerica Carmina ed. A. Nauck, Vol. I., lias, pars post, XV 410-413, Berolini, 1879, p. 78). — Еврейское הכמה, хохма или хокма — слово производн. от √הכם, имеющего во всех семитск. яз. одинаковое знач. — «быть разумным, мудрым», первонач. — «быть сильным разумом»; отсюда, хакам — мудрый, мудрец. «Если в одн. местах [Библии] премудрость рисуется, как доступное людям состояние, — то в других она приписывается только Богу, единому обладателю ее от вечности. Разгадку этой двойственности нужно искать в библейском учении о душе человеческой, как дыхании Божества (Быт 2:7, ср. Еккл 12:7) Божественное свойство премудрости, как совершенного знания, вечно и неизмеримо, но поскольку ч—к есть образ Божий, постольку и он, при известных условиях, может получить от Господа этот небесный дар...». В нек. местах «премудрость олицетворяется, ей приписывается как бы самостоятельная сила действования, хотя и в зависимости от Бога», т. е. имеется «олицетворение премудрости как творческой и промыс-лительной силы Божией...» (прот. А. П. Рождественский. Книга премудрости Иисуса сына Сирахова, СПб., 1911, стр. 2-3). — Ветхозаветное учение о Софии рассматривается в: Benkenstein. Der Begriff d. Chokhma in den Hagiographen des Alten Testaments. Inaug -Dissert Nordhausen, 1895. В §58 — кое-какие лит. указ. — Вл. Соловьев Россия и Вс. Цер. [4], кн. 3-я, стр. 303-451, в особ. — главы III-V, стр. 325-353. «Как справедливо во всех языках различается мудрость от разума!Настоящая мудрость состоит в том, чтобы, признавая права разума в теории, как можно менее доверять ему на практике. А из этого противоречия следует, что безусловное значение принадлежит не умственной, а нравственной области, в которой никакого противоречия нет, ибо правила: «не людоедствуй», или, не воруй сверх должного» — одинаково хороши и в теории и на практике» (Вл. С. Соловьев Письмо 9-е к А. А. Фету, 21 авг. — 6 сент. 1888 г. «Письма Вл. С. Соловьева» Т. 3., под ред. Э. Л. Радлова, СПб., 1911, стр. 118.
[572] Отеческое, особенно свойственое Григорию Нисскому, понятие о едином «естестве» твари разъясняется Антонием (Храповицким) Архиеп. Волынск., в «Нравств. идее догмата церкви» («Поли. Собр соч.», Т. 2, Изд. 2-е, СПб., 1911). — В. [Α.] Троицкий. Триединство Божества и единство человечества, М., 1912 (= «Голос Церкви» 1912 № 10-). — Оно составляло подоснову в: С. [HJ Булгаков. Философия хозяйства, Т. 1, М, 1912, в учении о Церкви Вл. Соловьева и т. д Вся история грехопадения, домостроительства, искупления и спасения учение о таинствах и т. д. получают в свете этого понятия реальный смысл; вне же его они делаются пустыми формулами.
[573] С p. [331]. — Это учение осоо. определенно высказывалось в средневековой философии: Stöckl [331]. — А. Штёкль. История и система средневековой философии, пер. Н. Стрелкова и И. Э под ред И. В. Попова, М, 1912. — Г. Эйкен. История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем. В. Н. Линя, СПб., 1907. — Ch. Jourdain La Philos, de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1858. — J. H. Loewe. Der Kampf zwischen dem Realismus u. Nominalismus im Mittelalter, Praç. 1876 (= Abh. d. k. böhm. Ges. d. His. VI F., 8 Bd). — В. Виндельбанд. История философии, пер. с нем. П. Рудина, СПб. 1898, стр. 241-323. — Эта мысль высказывалась и новейшими мыслителями. Так: С [С.] Глаголев. По вопросам логики, Харьков, 1910,стр 215-221.
[574] Ср. стр. 193-203.
[575] Eп. Феофан [Затвори.]. Толкование на 1-е поел, к Кор., 8 гл. 3 ст., стр. 266. — Впрочем, ср. стр. 63 и [73].
[576] «...Незамечаемое в наших богословских системах и незамеченное [В. И. Несмеловым] изречение кн. Прем. Солом.: «Бог сделал ч—ка «образом вечного бытия своего» (2:23). Так. обр., не только наша разумность и нравственные требования представляют собою умаленный образ Божий, но и вечность, т. е. свойство именно безусловного бытия, отразилась на личности человека» (Антоний, Αрх. Волынский. Новый опыт учения о богопознании, «Полн. собр. соч.», Казань, 1900, Т. 3, стр. 427). «Как вечное проявляется во времени (я что оно проявляется, в том нет сомнения)? — Чтобы приблизить это к разуму и уничтожить все противоречия, надобно отвлекать мысль от дробления и представлять время в целости: тогда оно, если не сравняется с вечностью, то будет ей оттенком, т. к. оно есть зыблющееся отражение по-коющейся вечности. По сему и неудивительно, что вечность проявляется во времени». Иннокентий. О Боге вообще [125], стр. 273.
[577] Bertr. Rüssel. L'idée d'ordre et la position absolue dans l'espace et le temps («Bibl. du Congr. Intern, de Philos.», Paris, 1901, T. 3, pp. 241-377). «Il faut d'abord distinguer parmi les séries celles qui sont des positions, et celles qui ont des positions. Les nombres entiers, les quantitis, les instants (s'il y en a) sont des positions; les collections, les grandeurs particuliers, les événements ont des positions» (id., p. 242).
[578] Др. слов., «время» так же относится ко «Времени», как вообще Канторовский «тип порядка Ordnungstypus» к «множеству», «время» — это и есть тип порядка Времени. — О типах порядка. [44,855,856].
[579] Ориген. О началах. III, 5 3, (Mi gr., T. 11, col. 327 и др.)
[580] [350].
[581] Григорий Богослов. Слово 4-е, о мире (рус. пер., Т. 4, стр. 229).
[582] id., стр. 230.
[583] Климент Александрийский. Увещание к Эллинам, 1. Пер. Корсунского, стр. 64.
[584] Потоп; гибель Содома и Гоморры; гибель Атлантиды; события на Мартинике и в Мексике и т. д. — вот несколько примеров того, как Земля стряхивает с себя богохульников и богопротивников.
[585] Эти и соприкосновенные вопросы подробно рассмотрены в рукописной работе: П. Флоренский. Идея Церкви, 1906, особ. гл. 5-я, § III. См. отчасти Sohm. Kirchenrecht, Bd. I, Erst. Kap., § 4, SS. 36-38. — Руд. Зом. Церковный строй в первые века христианства, пер. А. Петровского и П. Флоренского, стр. 64-66. — Смирнов. Дух, от. [532], особ, стр. 165-171. В. [Α.] Троицкий. — Очерк из истории догмата о Церкви, Серг. Пос, 1912, см. в указ. «власть ключей», «харизматики» и т. п. С известными ограничениями этот взгляд характерен для Восточной Церкви, тогда как юридическое понимание исповеди возникло на Западе и только там получило свою полную силу. Особенно определенно высказывает этот взгляд на исповедь Симеон Нового Богослова.
[586] Письма Вл. С. Соловьева [571], Т. 2 = «Вест. Евр.», 1908 г., кн. 1, стр. 212.
[587] Рукопись эта не датирована, но она имеет водяной знак 1812-го г., а по наблюдению исследователя рукописей Μ. Μ. Сперанского, водяные знаки на бумаге «обыкновенно довольно точно совпадают с действительным годом написания, отставая только на год или на два» (А. В. Ельчанинов. Мистицизм М. М. Сперанского, «Бог. Вест» 1906, № 1, стр. 99).
[588] Вот одобрительные отзывы о мистике Μ. M Сперанского: «Он изображает дело духовной жизни и очень здраво». (Еп. Феофан Письма о духовной жизни, изд. 4-е, М., 1903, стр. 7-8, 10). «Он был человек, развивший в себе полную христианскую жизнь» (id., стр. 10) и т. п. Но т. к. они основываются на десяти письмах Сперанского, помещен, в «Рус. Αрх.» за 1870-й г., то таковую оценку нельзя не признать поспешной и недостаточно обоснованной (Ельчанинов [587], стр. 109-110).
[589] Оборотом «от создания» передается в указ. месте речение «από καταβολής». В слов. пер. стоит «от сложения», в нем. Лютера — «Von Anbeginn», в англ. «from the fondation», в итал. «dalla fundazione», в франц. Остервальда «dès la création», в лат. Безы мы находим своеобразн. передачу: «a jacto mundi fundamento». Слово καταβολή, действит., объясняется чрез синонимы: «το καταβάλλειν κατάθεσις Πληρωμή (έπι χείρας) θεμελίωμα έναρξις αρχή καταγωγή» и т. гк Εκ— или από καταβολής значит «από καινουργής, από θεμελίου, εξ αρχής, από μιας αρχής» (Λεξικόν τής Ελληνικής γλώσσης συντεθεν μεν υπό Σκαρλάτου δ. του Βυζαντίου, εχδοθεν δε --- υπο Ανδρέου Κορομηλα, εν Αθήναις, 1852, σ. 666). Но, вопреки этому согласию переводчиков, Ориген утверждает, что слово «constitutio», т. е. «сложение» или «создание», которым уже в его время обозначался акт устроения этого мира, есть неудачный перевод греческ. καταβολή. По мнен. Оригена, καταβολή должно было бы перевести скорее словом «низвержение» или «свержение вниз», чем «сложение» или «создание», — т. к. словом καταβολή, по-видим., указывается низвержение всех вообще существ из высшего состояния в низшее: «per καταβολήν, a superioribus ad inferiora videtur judicari, deductio...» (Ориген. О началах III, 5 4, — Mi gr., T. 11, col. 329, 328), и: «καταβολή, quod Latine inproprie translatum constilu-tionem mundi dixerunt; καταβολή vero in graeco magis dejicere significat, id est deorsum jacere...» (id., col. 328). Такой перевод был бы во всяк! случ. точным этимологическим эквивалентом κατα-βάλλω, т. е. «сверху вниз бросаю».
[590] Попытку дать худож.-рел. синтез этих идей о Царстве Бож., как пред-существ, миру за-предельн. реальности, представляет пасхальн слово: П. Флоренский. Начальник жизни, Серг. Пос, 1907 (= «Христианин», 1907, № 4). Отчасти сюда же: А. Бухарев. Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3-й кн. Ездры, М, 1864.
[591] Для ориентировки в различных пониманиях Евангельск «Царства Божия» см.: [31], [Н. Г. Городенский]. Новозаветное учение о Царстве Божием в новейшей богосл. лит. Западн. («Чт. в Об люб дух пр.», г. 31, 1894, 2, стр. 747-814). — Прот. П. Я. Светлов. Идея Царства Божия в ее значении для христ. миросозерцания, Свято-Тр. Серг Лавра, 1906. — M. M. Тареев. Основы хр—ва, Серг. Пос, 1908, Т. 2. — Schmoller. Die Lehre von Reiche Gottes in den Schriften Neues Testaments, 1891. — Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 1892. — Issel. Die Lehre von Reiche Gottes im Neuen Test., 1891.__J. Bovon
Théologie du Nouveau Testament, Lausanne, 1893—1894. — Bern Weiss Lehrbuch d. Bibl. Theol. des Neuen Test., Berlin, 1868. — J. Holtzmann Lerbuch der neutest. Theol., Freiburg i/B u. Lpz., 1897. — G. B. Stevens The Theology of The New Test., Edinburgh, 1901. — J. M. King. The Theologie of Christ's Teaching, London, 1902. — По вопросу об иудейской апокалиптике:Прот. Ал. Смирнов. Мессианск. ожидания и верования иудеев около времен И. X., Казань, 1889. — Кн. С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе, T. J, М, 1900 (= «Собр. соч.», Т. 4). — Н. [Н.] Глубоковский. Благовестие св. Ап. Павла, кн. 1-я, СПб., 1905, тракт. 2-й. — Тареев. id. - С. Н. Булгаков. Апокалиптика и социализм, «Два града», Т. 2, [367] (= «Рус. М». 1910, кн. 6-7). — F. Weber. Jüdische Theologie auf Grund d. talmud und verwandter Schriften... her. von Fr. Delitzsch u. Schnedermann 2-te Aufl., Lpz., 1897.
[592] Учн. 10 5. Funk[135], S.6.
[593] id., S. XX. — Ср.: И. Попов. Конспект лекций по патрологии 1911—12 г, М, стр. 13.
[594] 2-е Посл. Климента к Кор. 14. — Funk, id., SS. 75-76.
[595] Th. Zahn. Der Hirt der Hermas, Gotha, 1868. Друг. иссл. этот памяти, относится к 140-му г. Ср. Funk, id., S. XXXU. — Попов [* ], стр. 19-20.
[596] Ерм. Пастырь., Под. IX, 1 1. Funk, S. 211.
[597] id. Вид. Ill, 10 3-5, S. 158-159.
[598] id., Вид. II, 4 1, S. 149.
[599] id. Вид. I, 1 6, S. 144.
[600] id. Вид. Ill, 3 3, S. 125. — О понятиях «церкви мистич.» и «церк. историч.» и о неосновательности разделения той и другой у протестантов и у людей «нов. религ. созн.» см. Эрн. Историч. церковь [16], стр. 321-328. — Утверждение (и даже чрезмерное католиче-ствующее) момента видимости в Церкви на основали сир. слова צדתא 'edta (этта, 'edta), соотв. евр.צדה эда, кот. вероятно употребил Спаситель, см.: В. В. Болотов. Лек. [24δ], Ι, Введение в церк. ист, СПб, 1907, 12, стр. 10-13.
[601] 1-е прав. 6-го всел. соб. (или, точнее, помести, ибо по свидет. Аристина, ни 5-й, ни 6-и соб. не издали правил) очень точно указывает, что осуждению подверглись лица «σωμάτων τινών кш ψυχών ήμιν περιόδους και άλλοιώσιες άναπεμπάδαντας τάις του νου παραφοροΓις τε και ονειρώξεσι» или, по славян, перев, «прехожденья и превращения некоторых тел и душ паки нам представивших на позор, в сонных мечтаниях блуждающего ума» («Прав.» [524], стр. 439). Иными слов, тут осуждается не учение о сверх-временной природе человеческой личности, а о метемпсихозе и метемсоматозе. Эта осужденная идея о предбытии души во времени несомненно вне-христианского происхождения и наиболее ярко выражена в Индии. В. Милославский. Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ, Казань, 1873. — В. А. Кожевников. Повести о перевопл. Готам6 Будды, «Бог, В.», 1912, нояб. и дек, — необ. по эр. и проникн. глава из исс. «Буддизм в ср. с хр—вом», ч. 2. — Еще: F. Laudowicz. Wesen u. Urspr. d. Lehre von d. Präexistenz d. Seele... in. d. griech. Philos. Berlin. — Его же. De doctrinis ad animarum praexistentiam... speetantibus, Lipsiae, 1898. — В обеих книгах указ. лит. напротив слова автора Кн. Прем. Солом.: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. Сол. 81:19, 20), несомненно, утверждают учение о предсуществовании души. В каком смысле? См. Н. Н. Глубоковский [591], Тр. III 2, стр. 478 слл, тут же лит.
[602] Поэтому-то иудейское богословие говорило о высших духовных ценностях как о предсуществующих миру или даже как о вечных. «Шесть вещей предшествуют миротворению; среди них находятся такие, которые действительно были сотворены, и такие, о которых было решено до творения; Тора и Престол господства — действительно сотворены» (Берешит Рабба, 1. — Weber [595], S. 16). (Заметим кстати, что эта идея о предсуществовании Престола господства как-то отразилась и на христианской иконографии, создав здесь весьма распространенный, но и не менее загадочный сюжет «уготование престола», входящий, между проч. в состав софийной композиции. См. стр. 374). В др. талмудистских трактатах, а именно в Песахим 54, в Недарим 39, в Ялкут Шимеони и в Берешит Рабба 20, таких вещей поименовывается число более круглое, а именно семь: Тора, Покаяние, Сад Эдемский, Геенна, Престол господства, Святилище и Мессия. При этом, по Береш. Рабба, Тора и Престол Господний признаются действительно сотворенными прежде времени, а Отцы, т. е. праотцы, — Израиль, Святилище и Имя Мессии — предсуществующими миру в мысли Божией (Weber, S. 198). Предсуществующими признаются в иных местах также и души (id, SS. 212, 225). — Наиболее значительным и влиятельным среди этих учений представляется учение о предсуществовании Торы, довольно близко подходящее к учению о Премирной Премудрости Божией. Тора есть отображение Существа Божия, существует вечно и называется, напр, в Вайикра Рабба 20, «дщерью Божией» (подроби. — Weber, SS. 14-18); она — закон не только мира, но и Божественного существования, так что Бог Себя Самого создает посредств. Торы (id, S. 17). Посредством нее создан мир, и в ней —план его творения, так что цель мира — осуществить этот план. В связи с этой онтологией стоит самый решительный онтологический сионо-центризм иудейского богословия. Святое место рассматривается здесь как центральный и исходный для творения пункт, в отношении к которому все остальное лежит на онтологической периферии. По Иома 54 мир сотворен из Сиона; Сион — центр творения, а Храм называется в Песикта 25 сердцем мира. Земля Израильская — первая земля, которая была сотворена, и объединяет в себе все, что порознь содержится в остальном творении, говорится в Сифрэ 76, и т. д. Точно также и язык Израиля имеет онтологическое первенство пред всеми другими языками. Творческое слово было изречено на священном языке, — на языке Сиона,:— свидетельствует Берешит Рабба 18 31 и Ялкут Шимеони 52. Самое время миротворения стоит в связи с историей возникновения священного народа. Рабби Элиезер говорит, по Рот Гашшана 10, что мир был сотворен в месяц тишри, ибо в тишри и родились и умерли праотцы; а р. Иосуа, id. 11, думал, что миротворение произошло в месяце нисане, ибо в нисане родились и умерли праотцы. Другие авторитеты иудейства высказывались по иному, но характер аргументации у всех один и тот же (Web, SS. 198-399). M. б, в связи с этим сионо-центризм, — мнение, что «Адам говорил языком сирским» (Родословие от создания мира, статья из ркп. Афонои-верск. мон. Большой Панфект. Еп. Порфирий Успенский. Перв. пут. в Афонск. мон. и ск, ч. 1, отд. 2, Киев, 1877, стр. 204) (ср. Василий Великий. Бес. на шест. 2 6, — Mi gr, T. 29, col. 44b: сирск. яз. весьма выразителен и особ, подходит для уразумения Св. Пис). — На том же философском языке своего века говорили и первые христианские апологеты; и в их сознании древность — синоним превосходства, т. ск., онтологической родовитости, и потому-то на упрек в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашнего дня», следовал ответ: «Мы только по-видимости новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы — перво-народ Божий! Основные положения иудео-центрического понимания истории переносятся ими на себя; это им.: 1°, наш народ древнее, чем мир; 2°, мир создан ради нас; 3°, ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4°, все в мире — начало, средина и конец — открыто для нас и ясно для нас; 5°, мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечным блаженством. Эти убеждения рассеяны в разл. др.-хр. памяти., появляющихся еще ранее пол. 2-го в., в проп., апокалипсисах, поел, и апол., и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдным и смешным притязаниям хр—ан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте (Ориген. Против Цельса, IV, 28) (Гарнак [493], VI 1, стр. 144) (ср. Тертуллиан. Против иудеев, 2, — Mi lat. pr., T. 2, coll. 637 b, c, 638 b, c, 639 a, и др.)
602 a Мефодий Олимпийский, Андрей Кесарейский и др.
[603] Об Ипостасях Пр. Троицы рассуждает Ориген: «Когда мы говорим: «всегда», «был», или допускаем какое-н. другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносном значении, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают временные обозначения, по природе же своей превосходят всякую мысль о времени» (О нач., I, 3, § 4.— Mi gr., T. 11, col. 150). Итак, о Боге нужно ли выразиться: «Он был», или «Он есть», или «Он будет»? — В сущности — ни то, ни др., ни третье. Но нельзя сказать и обратного, т. е. что «Он не был», или что «Он не есть», или что «Он не будет». Бог — ни «был», на «не-был»; ни «есть», ни «не-есть»; ни «будет», ни «не-будет». Ведь все эти слова выражают различные соотношения Времени и того, что во Времени, — определяют отношение моментов Времени к «теперь». Бог же — не во Времени (— ибо быть во Времени — это и значит принадлежать к миру —), так что Его нельзя соотносить с «теперь», и след., к Нему не применимо ни «был», ни «есть», ни «будеm». Но, будучи частью мира, Он не оставляет мира без Себя и является миру; явления же Его — во Времени, в потому неправильно сказать о Бог и «не был», и «не есть», и «не будет». Он — ни «был», ни «не-был», но Он же и «был» и «не был»; Он ни «есть», ни «не есть», во Он же и «есть», и «не есть»; Он ни «будет», ни «не будет», но Он же и «будет» и «не будет». Короче, Он, хотя и не во Времени, — ибо Вечность не во Времени, — однако и не вне Времени, ибо Время — в Вечности. Из всех глагольных видов слова «быть», которые вместе с тем имеют времена (как-то: вид совершенный, указывающий на законченность действия или состояния, вид несовершенный, указывающий на их незаконченность, вид многократный, указывающий на их неопределенную повторяемость), — ни один не должен сказываться о Боге. Но не должны сказываться о Нем и те, — мыслимые, — виды, которые берут глагольную тему отвлеченно от Времени, т. е. без различения времен. К Богу применим только особый глагольный вид, — вид вечный, указывающий на действие или состояние уже не во Времени, а в Вечности. Русский язык богаче др. языков тем, что вообще сохранил идею глагольного вида, — столь присущую языкам древнейшим, — и сохранил некоторые из видов. Но этого, вечного, вида глагола мы не находим в своем родном языке, как, тем более, не находим его в языках западных Что-оы отыскать этот вид, мы должны обратиться к Востоку, именно к языку ассирийскому. Тут имелись три глагольные вида а им · вид совершенный, для обозначения действия законченного, т. е. связанного с определенным временем; вид несовершенный, для обозначения действия незаконченного, т. е. относящегося ко времени неопределенному и, наконец, вид вечный, для обозначения действия безвременного или сверх-временного. Западные ученые, у которых нет и быть не может чутья и привычки к виду, за отсутствием такового во всех глаголах кроме славянских и, отчасти, греческих, пытаются приравнять эти виды —временам и называют их perfectum, imperfectum, или aoristum и наконец, permansivum. Но сами же они характеризуют их так что для нас, привыкших к видам, делается очевидным, что это — вовсе не времена, а — виды. Да и вообще, раз семитским языкам чужды глагольные времена (— а это признают все гебраисты, хотя все же упорно говорят о praesens или futurum, об imperfectum или aoristum —), то мало оснований надеяться найти их в языке ассирийском. Что же касается до занимающего нас пермансива, то «по форме он соответствует перфекту других семитских языков; по смыслу же он соответствует причастию, употребленному как сказуемое, отдельно или в сопровождена местоимения, языками арамейскими... Он означает состояния, без определения времени настоящего, прошедшего или будущего. В пермансиве различения лиц родов, чисел отмечаются посредством окончаний, которые суть не что иное, как сокращенные личные местоимения» (V. Scheil et С Fossey Grammaire Assyrienne, Paris, 1901, 2-re part. Chp. V, §§ 107-108 — Cp: Joachim Menant Exposé des éléments de la Grammaire Assyrienne, Paris' 1868, 1-re part. Ch. V, § 1 c, pp. 188-141). Этот-то вечный вид глагола и прилагается к обозначению действований горнего мира.
[604] «Слово «простой» имеет в нашем языке такое множество значении, что его употреблять надо весьма осторожно, если хочешь быть ясным: простой значит: 1 — глупый; 2 — щедрый; 3 — откровенный; 4 — доверчивый; 5 — необразованный; 6 — прямой; 7 — наивный; 8 — грубый; 9 — не гордый; 10 — хоть и умный, да нехитрый. Изволь понять это словечко в точности! За это я его не люблю» (К. Н. Леонтьев. О Вл. Соловьеве и эстетике жизни, М., 1912. Пис 1-е от 24 янв. 1891 г., стр. 8). Ввиду этой многозначительности слова «простота» полезно конкретными чертами пояснить его в его значении высшем подвижническом. — Итак, кому присуща простота? - «Бывает смирение от страха Божия и бывает смирение из любви к Богу: иной смиряется по страху Божию, другой — по радости. И смиренного по страху Божию сопровождают во всякое время скромность во всех членах, благочиние чувств и сокрушенное сердце, а смиренного по радости сопровождает великая простота сердце возрастающее и неудержимое» (Исаак Сирин Сл 89-е, а по изд. Феот. — 58-е. «Твор.», изд. 3, Серг. Пос, 1911, стр. 421). Простота — источник и корень чистоты. «Чистота есть забвение способов ведения через естество, заимствованных от естества в мире А чтобы освободиться от них и стать вне их, вот сему предел· прийти ч—ку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие естества своего и сделаться как бы младенцем, только без младенческих недостатков. — Авва Сисой пришел в меру сию так, что спрашивал ученика: «Ел я или не ел?» И другой некто из Отцев пришел в таковую простоту и почти в младенческую невинность, почему совершенно забывал все здешнее, так что стал бы и есть до Приобщения, если бы не препятствовали ему в том ученики; и как младенца приводили его ученики к Приобщению. Итак, для мира был он младенец, для Бога же — совершен душею» (id., cл. 21-е, по Феот. — 85-е, «Твор.», стр. 97).
[605] Ерм. Пастырь, Вид V 7, Funk, S. 164.
[606] id., Вид III 8, SS. 156-157.
[607] id., Вид I 1-2, SS. 144-146.
[608] id., Под Х 3, SS. 237-238.
[609] id., Вид 11 3 2-3.
[610] Афанасий Великий. К Серапиону еп. тмуйскому послание 1 26. S. Athanasii Arich. Alexandr. Opera Omnia... opera et studio Monachorum Ordinis s. Benedicti, Parisiis, 1798, T. 12, p. 675.
[611] Его же. На ариан слово 2-е. 78-79, Г ]. Т. 11, pp. 545-547.
[612] id., 79, р. 547.
[613] [20].
[614] id. [б11], 80, pp. 547-548.
[615] id., 81, pp. 548-549.
[616] id., 81, p. 549.
[617] id., 76, p. 543.
[618] id., 76-77, pp. 543-545.
[619] Ср. И. В. Попов. Религиозн. идеал св. Афанасия В. Серг. Пос, 1904 (= «Б. В.», 1903—1904). — Его же. Конспект [593], стр. 153-168.
[620] Примечание отсутствует – Ред.
[621] [572] П. Флоренский. Радость на веки, Серг. Пос, 1907.
[622] Григорий Нисский, — Mi gr, T. 46, col. 245.
[623] Макарий Великий. Бес. 7 3. — Mi gr, T. 46, col. 245.
[624] Григорий Богослов. Гномические двустишия, ст. 44. — Mi gr, T. 87, col. 914.
[625] Достоевский. Бесы.
[626] Два окружи, посл. св. Климента Римского. О девстве или К девственникам и девственницам. Поел. 1-е, гл. 5 («Тр. Киев. Дух. Ак.», 1869 г, Т. И, стр. 205). Впрочем, по латинск. перев, кардинала Вилле-кура, сделанному с сирск. текста, конец этого места имеет иной смысл, а им.: «Nunc quae te sors beata in coelesti Jerusalem maneat, perpendisti?» (Mi gr, T. 1, col. 390).
[627] Исаак Сирин. Сл. 5, в р. п, изд. 2-е, 1893 г, стар. 37 (Феот. — 44-е, σσ. 275-276). Ср.: Сл. 9, стр. 54 (Феот. — Сл. 7, 656); Сл. 34, стр. 154, 155-156 (Феот. — Сл. 37, σσ. 235-236, 238-239); Сл. 57, стр. 294 (Феот. —Сл. 57, σ. 77).
[628] id, Сл. 68. стр. 347 (Феот. — Сл. 2, σσ. 12-13).
[629] Напечатанное курсивом представляет наименования различных явленных икон Божией Матери. Прочие же величания Ее взяты из церковных песнопений. — Иконы Б. М. описаны во мног. труд. Назовем нек. из них, заимствуя часть указаний из статьи: Сергий, Архиеп. Владимирский. Русская лит. об иконах Пресв. Богородицы («Странник», 1900 г, июнь-июль). — Архим. Иоанникий Голятовский. Новое небо, с новыми звездами сотворенное, т. е. преблагословен. Дева Богородица с чудесами своими. Издавалась многократно, — в 1662, 1667, 1699 гг. — Гр. Свешников. Описание явлений чудотворных икон Пресв. Богородицы, 1838. — Иер. Сергий, Казн. Тр.-Сер. Лавр. Изображение икон Пресв. Богородицы, 1848 г, 2-е изд., 1853 г. [продолжен. предыд.]. — С. И. Пономарев. Алфавитный список икон Богоматери, изд. в «Паломнике», 1889 г. — Архиеп. Димитрий. Месяцеслов, 1893 и слл. гг. — Сказания о земной жизни Пресв. Богородицы, 1897, изд. 7-е, Пантел. Афон. мон. Тут прилож. «Церк.-Слав. и рус. лит. о Б. М.», с 1611 г, Список этот пополнялся в: П. С. Казанский. Величие Пресв. Богородицы и Приснодевы Марии, 1845. — Его же. Слава Пресв. Влад. нашея Богор. и Приснод. Марии, 1853 г. [прод. пред]. — Его же. Благодеяния Богоматери роду хр—му чрез Ее святые иконы, 1891 [прод. пред.]. — София Снессорева. Земная жизнь Пресв. Богородицы, 1891. — Rohault de Fleury. La sainte Vierge, Paris, 1878, 2 vol.
[630] Икона «Умиления» замечательна тем, что на ней Б. М. изображена без Младенца и даже до Его зачатия, — в момент «Архангельского обрадования», т. е. как Пречистый Сосуд Духа Св. Пред нею у Преподобного Серафима было вожжено семь светильников, занимавших почти всю келию, — а это опять знаменуем Духа Св. в Его семи дарах — семи высших духах. Вот знаменательный план келий Преподобного, как его начертил Н. А. Мотовилов (С. Нилус. Великое в малом, изд. 2-е, Царек. Село, 1905. «Служка Божией Матери и Серафимов», IV, стр. 110):
А — Входная дверь в келию, Б и В — окна 1, 2, 3, 4, 5, б, 7 — большие подсвечники с зажженными свечами; 8 — столик и на нем икона Богородицы радости всех радостей; 9 — скамья, на которой спал Батюшка; 10 — камень, служивший ему изголовьем; и — изразцовая лежанка; 12 — сени, в которых впоследствии стоял гроб Преподобного. — Мать Мотовилова, когда он был еще ребенком, водила, его с собою в эту келию. Однажды ребенок, пораженный обилием свеч, стал бегать и резвиться в келий. Мать с упреком его остановила, но Батюшка возразил: «С малюткой Ангел Божий играет, матушка! Как можно ребенка останавливать в его беспечных играх!.. Играй, играй, деточка! Христос с тобой!» (id., стр. 110-111). — О том, что Преподобный заповедал называть икону «Умиления» — «Радостью всех радостей» [тут — сближение Б. М. с Утешителем, id., «Поездка в Са-ровскую пустынь», XVII, стр. 80.
[631] Έτΐι σοι χαίρει, Κεχαριτωμένη, πασά ή κτίσις, 'Αγγέλων το σύστημα, και ανθρώπων το γένος --- Έτίι σο4 χαίρει, Κεχαριτωμένη, πάσα ή κτίσις* δόξα σοι» (Είρμολόγιον, έκδοσις Ίωάν. Νικολαϊδον, εν 'Αθήναις, 1906, σ. 208). Έπι σο4 χαίρει, т. е. Тобою радуется, Ты — источник и предмет радости: χαίρειν επί τινι или εν τινι — радоваться чем или кем. Замечательно, далее, сближение «радования» и «облагодатствования», — это один глагол, χαίρω. Можно передать поэтому смысл так: «Тобою, Получившая Утешителя, получает Его тварь...». Πασά ή κτίσις — цело-купная тварь, тварь, как единый организм, но не «всякая». 'Αγγέλων το σύστημα — словом, «собор» передается плохо, ибо «σύστημα — όλότης ή σώμα εκ πολλών μερών-μελών η πρωσόπων συνισταμένον ή συντιθεμένον, «κόσμος»» (Анфим Газис[134], T. 3, στ. 529), — опять-таки целокупность, а не сумма. Ανθρώπων τό γένος — род человеческий, как нечто единое, prius каждого человека. Итак, все тварное бытие, как единое Существо, одухотворенное Носительницею Духа, — Ср. изображение «О Тебе радуется»: Дионисий Фурноаграфиот. Ерминия или наставление в живописном искусстве, 1701—1788 г. Пер. Порфирия. Еп. Чигиринск., Киев, 1868, стр. 155-156. Ч. 8, V 11.
[632] Когда в 1780-м г. юноше Прохору, впослед. преп. Серафиму, во время болезни явилась Б. М., то она сказала, указывая перстом на Прохора, Иоанну Богослову: «Этот — нашего рода». Эти же слова были сказаны Ею и о другом подвижнике, а именно о 80-ти летнем старце архим. Паисии, в Тр.-Сер. Лавре». Об этом расск. иером. Иоа-саф в аноним, книге: «Житие старца Серафима, Саровской обители иером., пустынножителя и затворника», СПб, 1863, стр. 25 в прим. — Впрочем, эти случаи не исключит., можно было бы указать и иные.
[633] Афанасий Патерик [484], Ч. I, стр. 78-135, 171-178.
[634] [531].
[635] [567].
[636] Восклицание: «Радуйся столпе девства — χαίρε ή στήλη της παρθενίας» (Ειρ. [631], σ. 205) находится в Акафисте Б. М., ик. 10, а туда внесено из Слова на Благовещение Иоанна Златоуста (Макарьевск. Четьи Минеи, л. 602, 604, 616. — В русск. п. «Творений» Иоан. Зл., СПб., 1896, Т. II2, стр. 854-857 этого речения не находится.
[637] Однако не следует в этом духовном складе искать основы непременно физиологической.
[638] Нилус. id [630], Служка Б. М, IX [надо X], стр. 125-128.
[639] Это — та правда о Б. М., которую огрубленно и орассудочен-но выразили католики своим догматом immaculatae conceptionis. См.: Прот. Л. Лебедев. Разности церквей Вост. и Зап. в уч. о Пр. Деве Марии Бог., Т. I: О непорочном зачатии, СПб, 1908, изд. 2-е.
[640] Кан. Одигитрии, п. 8-я, Богородичен.
[641] Среди ликов ангелов изобрази «Богоматерь с распростертыми руками и напиши над нею: Матерь Божия Владычица ангелов» (Дионисий Фурноаграфиот [631], Ч. 4 1, стр. 233).
[642] Николай Кавасила. Изъяснение божественной литургии, 38 («Писания свв. оо.» [ 327 ], Т. 3, стр. 385).
[643] Стр. 540-543.
[644] Игнатий Богоносец. Письмо к Ап. и Ев. Иоанну Богосл., — Migr.,T. 5, coll. 941-944.
[645] id., col.
[646] Его же. Письмо к св. Деве Марии — id., coll. 943-944.
[647] Пресв. Дева Мария, — Ответное письмо Игнатию Богоносцу, id, coll. 945-946.
[648] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (Цит. по: R. de Fleury [629], Т. I, стр. X, § 12, pp. 237-238.
[649] Никифор Каллист заимств. свое описание у Епифания. — Письмо к Феофилу: об иконах. Перев. текста Епифания помещен в Вел. Чет.-Мин. Макария, изд. 1868 г, сент., стр. 363 и дал.
[650] Амвросий Медиоланский. О девствевницах, II, 67.
[651] Никифор Каллист. [649]
[652] Вот поэтому признание или непризнание возгласа: «Пресвятая Богородице спаси нас!» определяет православность или неправославность умонастроения (стр. 358, ср. [638]. Известный H. H. Неплюев, которого долгое время подозревали в протестантстве, высказывался вполне искренно, возмущаясь, что «этот возглас «спаси нас», обращенный к простой женщине, кажется ему кощунством». Да, это неизбежно было, есть и будет, когда Б. М. признается «простою женщиною». Но Она — Церковь, а протестантство Церковь-то и отвергает; в этом все дело.
[653] Амвросий Медиоланский. О девственницах. О вдовицах. О девстве. О воспитании девы. Увещание к девству. О падении девы (Mi lat pr., T. 16. — «Творения св. Амврос. Мед. по вопросу о девстве и браке, в рус. пер.», пер. с лат. А. Вознесенский, под ред. Л. Писарева, Казань, 1901).
[654] Его же. О восп. девы. V 35. — Mi, col. 314 а. — Ρ п [l67l стр.178.
[655] Его же. О девственницах, 1,3 11. — Mi, col. 191 с. — Р.п.стр.6.
[656] Его же. О восп. девы, VII 50. Mi, col. 319 a. — Р. п. стр 184
[657] id., VII 50, col. 319 a, b. — стр. 184-185.
[658] id., XII, col. 825 a, стр. 193.
[659] id, XIII 81, id., ср. гл. XIII, col. 324 с —326 а, стр. 193-194.
[660] Его же. О девственницах, II, 2 6, col. 268 с, стр. 31-32(11 1 6)
[661] id., II, 2, 15, col. 210 d, стр. 35 (II, 11, 15).
[662] id., I, 8 52, coll. 202 с — 203 a, стр. 52.
[663] Его же. О восп. девы XIV 87, col. 326 b стр 194
[664] id., XIV 89, Mi 326 с — 327 а, стр. 195.
[665] Напр, его же. Увещ. к дев. X 66, стр. 234-235
[666] id, XV 93-94, coll. 327 с — 328 а, стр. 196-197.
[667] id, X 67, стр. 235.
[668] Его же. О девственницах, I, 3 12, col. 192 а, стр. 7.
[669] id, I, 5 22, col. 195а, стр. 10.
[670] id., I, 5 20, стр. 10
[671] id., I, 6 31, col. 197c, стр. 14, 15.
[672] А. С. Хомяков. Опыт катехизического учения о Церкви, § 9 («Собр. соч.», Прага, 1867 г., Т. 2, стр. 18).
[673] Имею в виду применение имени Софии-Премудрости к двенадцатилетнему Иисусу Христу, поучающему во храме иерусалимском (Ипатьевский складень. «Вестн. археол. и истор. издав. Археол. Инст.» 1885 г., вып. IV, стр. 22, табл. V, 2) и к Иисусу Христу, раздающему св. хлеб и чашу (икона пинского князя Феодора Ив. Ярославича 1499-1522 г. «Археол. Вестник», Т. I, стр. 193. М. 1867). См. Н. Покровский. «Евангелие в памятниках иконографии», СПб., 1892, стр. 375. — К числу исключительных вариантов относится и миниатюра из рукописи ХН-го или, быть может, XI-го века «Психомахии» Пруденция, хранящаяся во дворцовой библиотеке Святого Петра в Лионе. Изображение, интересующее нас, помещено среди ряда аллегорических миниатюр. Оно представляет Иисуса Христа с крестчатым нимбом, сидящим в сегменте; лицо Господа, — приблизительно тридцатилетнего, — с бородою. Протянув обе руки, Он как бы передает: десницею книгу, а шуйцею — свиток. Около Него напись крупными буквами: «SANCTA SOPHIA». По объяснению Дидрона, этот символ выражает полноту разумения, даваемого Премудростью, ибо тут представлены два наиболее употребительные вида манускрипта, — орудия Ее, — а именно свиток и книга. По указанию Гюйома Дюрана (G. Durand. Rat. div. offi. lib. I, cap. Ill), в руку пророков ветхозаветных вкладывается на изображениях свиток, в руку же евангелистов, как обладавших полным боговедением, а не образным, — книга, поскольку книга, более значительная по объему и способная вместить большее содержание, является атрибутом и совершенной мудрости, Впрочем, это указание западного символиста справедливо лишь отчасти, ибо известны случаи, когда пророки изображались с книгами и, наоборот, апостолы — со свитком.
Изображение разбираемой нами миниатюры см. в книге: М. Didron. Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu. Paris, 1843, pp. 160-161; Fig. 50.
[674] Eп. Виссарион [Нечаев]. Иконы и др. свящ. изображения в русск. Церкви (в сбор. «Духовная пища», изд. 2-е, М., 1891 г., стр. 284) называет эту Софью Холмогорскою.
[675] «Жалобница Благовещенского попа Селивестра» ([Бодянский]. Московские соборы на еретиков XVI в. в царств. Ивана Васильевича Грозного, М, 1847, стр. 20. Акты Археограф. Экспедиции, Т. I, стр. 248).
[676] Новгородск. III летопись, под 7050-м годом.
[677] Толстой, стр. 241. — Арсеньев, стр. 263-264. — Филимонов, стр. 5-6. — Никольский, стр. 291. Тут описывается икона на переплете Новгородск. Синодика XVII в. — [Муравьев], — стр. 553-554 [ ]. Еще я пользовался некоторыми иконами Софии Новгородской: в Успенском Соборе Свято-Троицкой Сергиевой Лавры (1-ый ярус иконостаса, 2-я икона справа от Царских врат); в Костромском Успенском Соборе (стенопись притвора, у входа, справа и на наружной алтарной стене, — северной, что составляет замечательную особенность этого храма); в Церковном Музее при Моск. Дух. Академии; в боковом притворе Троицкого Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры; в Московской Третьяковской галерее (№ 54); — стенописью Московского Успенского Собора: в Церковном Музее при Киевской Дух. Акад. (№ 2570, в складне) и др.
[678] Даль ([7], СПб., 1866, ч. I, стр. 384 = 3-е изд., Т. 4, стлб. 606) дает объяснение иное. Он сближает слово /пороки или тороци не с торока или тороко — ремешки позадь седла, для пристежки, — ас /порок, что на архангельском наречии значит порыв, удар ветра, шквал. Отсюда у Даля получается, что «тороки и тороци, икнпсн. — ток Божественного слуха, изображенный на иконах в виде излучистой струи, тока, лучей», хотя далее приводится и обычное значение для тороки — тесемка, лента. Можно указать еще, что слово торжен-ный или /порченный (от торчать?) значит поднятый к верху, закрученный (напр, «усы торженые»). (И. Ф. Наумов. Дополнения и заметки к Толковому Словарю Даля. Прилож. к XXIV Т. Зап. Имп. Ак. Н. № 1, СПб. 1874, стр. 37).
[679] Существует и иное понимание этих кругов. Согласно ему, «круги концентрические, или сферы в разрезе, которыми на древнейших иконах всегда окружен Спаситель, — символизировали сосредоточие всех Божеских свойств в Первородном, как-то: премудрости, всемогущества, правосудия, милосердия, царской власти, силы, славы и др., представленных в виде кругов из одного центра описанных. А еще таковые свойства означались и тремя лучами около главы Его, с именем Божиим: «Сущий (ό Ών)». (Вас. Арсеньев [702], стр. 261).
[680] Н. Покровский. Евангелие в памятниках иконографии и искусства, изд. 2-е, СПб., 1892 г., стр. 874-375 — Его же. Очерки памятников христианской иконографии и искусства, изд. 2-е, СПб., 1900 г., стр. 426-427, 433.
[681] Подроби, см. у Филимонова [702], стр. 15-18.
[682] Такова икона Софии, находящаяся в Оптиной Пустыни в келий у о. игумена М. Икона эта — тонкой, — италианской, по-видимому, — работы (сужу по технике письма и по написям — греческим и славявским, которые сделаны настолько безграмотно, что показывают полное незнание этих языков иконописцем). — Нечто вроде этой иконы я видел еще в Тифлис. Церк. Муз. при Сионск. Соб., в Митроп. пок. Св.-Тр. Серг. Лав. и еще кое-где.
[683] Так — на Киевской иконе; на описываемой же не все можно разобрать вследствие мелкости изображений.
[684] (Свящ. Ал. Сулоцкий]. Описание краткое всех церквей, существующих в г. Тобольске, и пространное Тобольского Софийского Собора, М., 1852. В Тобольск, соб. имеется две иконы Софии, одна местная, другая — малая.
[685] Подробн. у: Филимонова, стр. 20; Лебединцева, стр. 556 сл; Орловского, стр. 50-52; Болховитинова, стр. 16 сл; Толстого стр. 458-460; Муравьева, стр. 553 [702].
[686] Риза происхождения более позднего.
[687] Ф. И. Буслаев. Лиц. Апок. [289].
[688] А. И. Кирпичников. Успение Божией Матери в легенде и в искусстве («Труды VI Археол. съезда в Одессе; 1884 г.», Одесса, 1888 г., стр. 227).
[689] Из прилагаемой схемы можно увидеть эту пронизанность всего иконостаса Киево-Соф. Соб. апокалипсическим духом и, отсюда, убедиться в апокалипсическом моменте идеи и иконы Софии. Иконы расположены так: А — ик. Спасителя. Б — ик. Божией Матери, с напи-сью: «Предста Царица одесную меня», так что Б. М. отождествляется с «Невестою» Пс. 44 (по евр. счету — 45:11). В — ик. Софии Премудрости. Г — Эммаусская группа и напись: «Ту есмь посреде их», т. е. опять [INSERT PIC] загадочное свечение преображенной плоти. Но особый тон иконостасу дают в особенно медальоны, расположенные под перечисленными выше иконами и, к сожалению, неудобо-разглядываемые из-за решетки, а изображает восемь ангелов около жертвенника с пылающим пламенем. Один из них изливает пламя из амфоры на цепи, причем цепь обмотана около руки ангела; два другие ангела получают трубы из рук, протягивающихся из-за облака; наконец, пять остальных трубят в трубы; под иконою подпись: «И изыде дым кадильный молитвами святых от руки Ангела пред Бога. Апокалипсис И», б им. подпись: «И даны быша Жене два крыла Орла великаго, да воспарит Богу в пустыню. Апок. ДБ». На верху иконы представлена стоящею Жена с младенцем. Оба они простирают руки вверх, к левому углу композиции, где изображен свето-лучащий треугольник. Жена повернула голову направо, как бы молясь за стоящую вправо от нее Жену, стоящую на луне. У этой, второй, женской фигуры на голове — корона, а на спине — ангельские крылья. Руки ее сложены молитвенно, а лицо обращено влево, либо к Жене с младенцем, либо к Треугольнику. В нижней части иконы расположены Архангел, вооруженный щитом и рыцарским шлемом в страусовых перьях; в деснице его нечто вроде пламенных перун, которыми он поражает расположенного справа от него Семиглавого Зверя, выходящего из бездны. Под Архангелом — пространство, заполненное огнем, а справа, т. е. под зверем, — темные волны. Наконец, под сияющим Треугольником, Символом Троицы, над Архангелом помещено какое-то желтое (золотое?) изображение с вертикальной написью; но ни изображение, ни написи мне не удалось разобрать, ибо мешала решетка перед иконою. М. б., дозволительно сделать предположение, что это — Иерусалим Горний. — Замечу кстати, что в Софийском Соборе имеется еще одно софийное изображение — стенопись над вратами ограды. А в Десятинной Церкви, в левом, — северном, — пределе на царских вратах времени Петра Могилы— та же софийная икона Богоматери, но без такой написи и без окружающих фигур; это — упрощенная композиция Софии Киевской.
[690] «Фигура Богоматери, изображенная в колоссальных размерах в конце нашей абсиды, стоит на подножии с воздетыми вверх руками, в том типе, который известен в христианской иконографии под именем оранты, а в сценах Вознесения как образ церкви на земле. Эта двойная характеристика женской фигуры на сценах Вознесения констатируется и памятниками. Начиная со сцены на дверях церкви св. Сабины, где каждую фигуру в виде оранты венчают диадемой Апостолы Петр и Павел, в памятниках последующего времени, напр, в Сирийском Евангелии, видим ту же фигуру оранты. На сосуде города Монца (VI в.), над головой оранты изображен голубь, символически сливающий сцену Вознесения с Сошествием св. Духа, для более полного выражения торжества оставленной на земле церкви... В памятниках от IX по XI ст. по сторонам оранты встречаем иногда только двух Апостолов Петра и Павла, как представителей церкви ex gentibus и ех circumcisione, предстоящих по сторонам ее, как символа церкви вообще (напр., на каменном кресле Новгородского храма). Как символ церкви, оранта отмечается и другими чертами: в миниатюрах Армянского Евангелия X ст. монастыря св. Лазаря, к оранте Петр и Павел благоговейно протягивают руки, покрытые плащами, как бы для принятия освящения. Часто также она стоит на возвышении, как и у нас и как находим в греческой рукописи Импер. Публ. Библ. № 105, в фресковой сцене Вознесения Старо-Ладожской церкви, нашего Собора и в др. Наряду со сценами, где эта фигура характеризована как церковь на земле, мы имеем примеры, где она характеризована как Мария.— Отсюда, следовательно, вообще в сценах Вознесения центральная фигура, так или иначе данная, содержит значение и церкви на земле, и Матери Божией, или лучше: образ церкви, конкретно данный в образ Марии» (Д. Анналов и Е. Редин. Киево-Софийский Собор. Исследование древней мозаической и фресковой живописи. СПб., 1889, VII, стр. 89-40; разрядка моя [ П. Ф.]). Этот образ Марии-оранты возрождается и распространяется с 431-го года, т. е. с Эфесского собора, «в силу роста почитания Богородицы». «Богородица молящаяся есть собственно Дева Мария, в то время как Мария с Младенцем есть образ Богоматери. Пречистая Дева почиталась как заступница царей — и вообще как «Дева, поднявшая за нас пречистые руки» (id., стр. 40 и далее). Итак, общий вывод таков: «изображение Марии в сцене Вознесения посреди 12 апостолов указывает на исторический факт основания церкви, и Мария, следовательно, является здесь со скрытым символическим значением образа церкви земной. Выделенная же, как отдельный и самостоятельный образ из сцены Вознесения, она приобретает более специальный характер, как Заступница, сохраняя однако и первоначальный своп смысл. В таком отношении к купольной композиции, как заступница пред лицем Христа Вседержителя, она и изображена в конце алтарной абсиды; в таком отношении она была изображена и в алтарной абсиде Новой Базилики. Общего характера надпись, взятая из 45:6 псалма Давида и выполненная мозаикой над образом Пречистой Девы нашего собора, по буквальному пониманию греческого текста, отнесена к Марии. Надпись уподобляет ее Небесному граду, из которого исшел Христос на спасение Миру, и читается так: Ό θεός εν μέσψ αυτής και ου σ' άλευθήσεται βοηθήσει αυτή θεός ήμερα και ημέρα, т. е. Бог посреде Ее (его) и не подвижется; поможет Ей (ему) Бог день и день. В этой надписи устанавливается постоянное пребывание Бога посреди Ее, как земной церкви, и выражается непрестанная помощь членам церкви, заступницей которых она является. Богородица изображена на золотом фоне. Лилового пурпура мафорий пышно спадает с плеч; иссиня лиловая стола подпоясана и дробится на множество складок. Одежды эти мы видим на Богородице очень рано: так одета она уже на дверях ц. св. Сабины. Мафорий отцвечен золотом, оторочен золотой тесьмой и бахромой; на челе и на плечах три белых креста, на поручах по золотому кресту... На ногах Богородицы красные сапожки, усвоенные ей, как царице, по принятому в Византии обычаю, дозволявшему ношение богатой красной обуви лицам царского происхождения. Подножие, на котором стоить Богородица (σκάμνιον), есть черта религиозного благоговения: посредством его образ уединяется и возвышается над остальными образами» (id., стр. 41-42).
[691] Н. П. Кондаков. Византийские церкви, Одесса, 1886 г., стр. 28.
[692] Писатель XIV в., Константинопольский патриарх Филофей, в духе учения св. Григория Паламы толкует Премудрость как «общее действие единосущной и нераздельной Троицы». «Σοφία — ή κοινή της ομοουσίου και άδιαρέτου Τριάδος, της μιας φημι και παντοδυνάμου και άσυγχύτου Θεότητος, έστιν ενέργεια» (еписк. Арсений. Филофея, патр. Конст. три речи к еп. Игнатию: с объяснением изречения притчей: Премудрость созда себе дом и проч. Греч, текст и рус. пер., Новгород, 1898, стр. 108, ел. III 3). Это толкование, в сущности, весьма недалеко от понимания Премудрости как Церкви.
[693] Зап. Имп. Арх. О-ва, VIII, 254.
[694] На долю народа русского выпало редкое счастие получить хри-во тогда, когда еще почти не успели выразиться черты национального самоопределения. Христианство не сталкивается тут ни с оформившимся учением, ни с богатым культом какой-либо иной религии; не находит укоренившихся нравственных привычек или государственных стремлений. Самый язык, еще незапятнанный и гибкий, доверчиво дает устроить из себя сосуд благодати. Одним словом, хр—во попадает в души младенческие, и все дальнейшее возрастание их, все внутреннее их устроение совершалось под прямым водительством Церкви. Весьма понятно, что народный дух, так сложившийся, не мог не быть существенно православным. Если же прибавить сюда еще природную мягкость русского характера, то станет вполне понятным, что православие должно было запечатлеться на этом воске со всеми особенностями той передачи, к которой предназначило Провидение первоучителя славян, духовного родителя русского народа, — св. равноапостольного Константина, в мон. Кирилла. — В чем же особенность его духовного склада? — Все житие его пронизано тонами софийными. Это не египетский или палестинский авва, в истощании своем нашедший свое спасение, а муж царственных богатств и пышности, житием своим благословляющий не отсечение, а преображение полноты бытия. Не резкий поворот от греха к чистоте характерен для подвига св. Константина, но благодатная непрерывность в его росте. Родитель его — знатный и богатый вельможа, по имени Лев, и мать его Мария жили благочестиво, исполняя все заповеди Божий. Константин, — имя царственное, — был седьмым сыном (7 — число Софии). Когда мать, по рождении, отдала его кормилице, чтобы та вскормила его, он никак не желал питаться чужим молоком, но — только молоком матери (благословение семейственности). С рождением Константина, родители его дали обет жить, как брат с сестрой, и так прожили четырнадцать (14 = 7x2) лет до самой смерти. Семи лет от роду Константин видел сон (мистическая чуткость) и рассказал его отцу и'матери, а именно в след. словах: «Воевода, стратиг нашего города, собрал всех девиц нашего города и сказал мне: «Выбери себе из них кого хочешь на помощь и в сверстницы себе». Я, оглядев, посмотрел их всех и приметил одну, прекраснейшую всех, с лицом светящимся, украшенную многими золотыми монистами и жемчугом и украшениями; имя ей было София. Ее я избрал». Родители поняли, что Господь дает отроку Деву Софию, т. е. Премудрость, возрадовались духом и со старанием стали учить Константина не только книжному чтению, но и богоугодному добронравию — премудрости духовной. «Сын, — говорили они Константину словами Соломона, — чти Господа — и укрепишься; храни заповеди — и поживешь; словеса Божий напиши на скрижали своего сердца; нарцы Премудрость сестру тебе быти, Разум же знаем [т. е. близким, родным] сотвори тебе (Притчи 7:1-4). Премудрость сияет светлее солнца, и если ее будешь иметь своей помощницей, она избавит тебя от многого зла». Известно, какие успехи проявил сей отрок в учении, особенно в изучении св. Григория Богослова. Он изучил Гомера, геометрию, диалектику и философию под руководством Льва и Фотия, из коих,второй был патриархом Цареградским. Кроме того, он изучил риторику, арифметику, астрономию, музыкальное искусство и вообще все светские науки и знал, кроме греческого языка, языки латинский, сирский и др. Он был прозван Философом. Хотя и воспитывался он при царском дворе, под личным наблюдением императора, однако он помнил о Подруге своей. Отказавшись от знатной, богатой и прекрасной невесты, он был возведен в иерейский сан и сделан библиотекарем при храме св. Софии. Вот от этого-то избранника Софии и получило начало свое русское православие. Удивительно ли, что Та, которая избрала Константина на просвещение народа русского и побудила его к этому подвигу, стала, особенно на первых порах, особой Покровительницей ново-просвещенного народамладенца и что икона ее возникла впервые именно здесь и стала народною святынею? Не удивительно и то, что храмы Успенские, Благовещенские и пр. первоначально были Софийскими и лишь впоследствии, — как мне неоднократно передавал свое убеждение † А. П. Голубцов, — были приурочены к моментам жизни Богоматери. — О св. Константине см.: О. Бо-дянский. Пространные или паннонские жития Константина Философа («Чт. в Имп. Общ. Ист. и Др. рос», 1863 г., кн. 2, стр. 1-224; 1864 г., кн. 2, стр. 225-398; 1873 г, кн. 1, стр. 389-534).
[695] Покровский [680]., Ф. [И.] Буслаев. Истор. очерки, СПб., 1861, Т. 2, О мин. Углич. псалт. — Е. [К.] Редин. Античные боги (планеты) в лицевых рукописях сочинения Козьмы Индикоплова («Зап. клас. отд. Имп. рус. Арх. О-ва», Т. 1, СПб., 1904 г., стр. 33-43). Тут поименовы-ваются еще нек. олицетворения (Галгал, Иерихон, Гай, Гевол, Источник, гора Гемскахор, Εύρεσις, Φρόνησις, Μεγαλοψυχία и т. д.) и затем изучаются олицетворения планет: Луны, Солнца, Крона, Афродиты, Зевеса, Арриса и Ермиса.
[696] А. П. Голубцов. Соборные чиновники, 1-я пол. иссл., М., 1907 г., стр. 23, прим. — В «Сл. Соф.» [712], стр. 9, пес. 4, троп. 2: «Премудрость Божия, еже есть смотрения таинство всем человеком». В 9-м послании Дионисий Ареопагит тоже толкует Премудрость, как Промысел.
[697] Подр.: Голубцов, id., стр. 21-24. Ср. «Сл. Соф.» [712],стр. 11, кан., пес. 6, конд.: «Видим чудотворную икону Премудрости Божия, Пречистыя Его Богоматере».
[698] «Сказании известно» [ 702 ] гл. 14, стр. 1.
[699] Умалчивают о значении св. Софии, — вопросе столь естественном при описании храма, — и епископ VII-го века Аркульф, сказание которого сохранилось в записках Адамнана, и писатель половины IX-ro века Бернард Мудрый, и высокообразованный епископ Лиутпранд, посетивший Константинополь дважды, в 948—950 в 968—969-х годах, и весь обширный ряд писателей, тянущийся до конца ХII-го века. Ничего не говорят в своих записках о занимающем нас вопросе и те западные люди, которые явились с войсками, покорившими Царьград, в частности — и самый видный из них, подробно описавший взятие Константинополя — латинами — Вилльгардуэн. Северные путешественники, в записках которых есть любопытные показания о Константинополе, тоже не сообщают ничего об основной религиозной идее этого города. Так, аббат Николай, в своем Итинерарии, отделывается замечанием: «В Маклагарде есть церковь, называемая Agiosophia, а северными людьми Aegisit, и церковь эта по устройству и величине превосходнее всех церквей на земле» (Werlauff. Symbolae, 10) — и только. В прибавлении к запискам его тоже ничего нет. Вот факты, пред которыми историку нельзя не остановиться с изумлением! Сведения эти заимствую из реферата: И. И. Срезневский. Св. София Царьградская по опис. рус. паломника конца XII в. — «Тр. третьего арх. съезда в России, бывш. в Киеве в авг. 1874 г.», Киев, 1878 г., Т. 1, стр. 105-106). Срезневский говорит, что он пересмотрел все описания, «какие только мог достать» (id., стр. 104).
[700] Robert de Clary. Li prologues de Constantinoble comment ele fu prise (по изд. гр. де Риана, — Li estoires de chians qui conquisent Constantinoble de Robert de Clari en Aminois, chevalier, s. a. p. 67 — no изд. К. Гопфа, — Chroniques Gréco-Romanes inédites ou peu connues, Berlin, 1873, p. 67. Пикардский текст описания Соф. Соб. и рус. пер. его наход. у Срезневского [б99], стр. 107-108.
[701] По учению Вл. Соловьева («Рос. и вс. Ц.» кн. 3-я, глл. III-V, стр. 325-353, особ. см. стр. 326-327, 328, 331-332, 349), София — не только идеальная личность Твари, но и «Субстанция Пресв. Троицы» (— не хотел ли С-ев сказать: «общая энергия» или «общая благодать»? —). Нет надобности разъяснять, как друг от друга далеко отстоят это учение об отдельной от Ипостасей Сущности Божией и православное учение Афанасия В., твердо стоящего на формуле εκ Πατρός έκ ουσίας του Πατρός. Рационализм С-ва обнаруживает себя именно в том, что для С-ва не живая Личность, не Ипостась и не само-обосновывающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в так. случ. не может не быть признана без -личною, а поэтому — вещною. Философия С-ва, тонко -рационалистическая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит С-ев, несомненно примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе. — Учение С-ва о Софии и о Мировой Душе (эти два Лица у него то отождествляются, то различаются) изложено в: Волжский [А. С. Глинка]. Проблема зла у Вл. С-ва («Вопр. Религии», М., 1906, вып. 1-й, стр. 221-297). Лит. см. [4]. Сюда надо добав. еще: Кн. Е. [Н.] Трубецкой. Миросозерцание Вл. С. С-ева, М., 1913 г.; Э. Л. Радлов. Вл. С—в, СПб., 1913 г. — С-в называет Дж. Пордеджа (1625—1698 гг.) «специалистом по Софии». Действ., не только по происхождению своему его теософская система софийна, но и по содержанию она гл. обр. посвящена Софии, если не прямо, то косвенно. Откровение, ему бывшее 21-го, 22-го и 23-го июня 1675 г., описано им в небольш. соч., рус. рук. перев. кот., хранящийся у меня, озаглавлен: «София Вечная Дева Вечной Премудрости, открывшаяся Иоанну Пордечу». Теософское учение о Софии развито в особ, в «Бож. и ист. метаф.» [125], Т. 2, кн. 2, гл. 5, отд. 3, §§ 44-58, стр. 202-213.
[702] Подробности см. в Софийно-иконографической литературе. Ради удобства привожу библиографию ее, хотя и неполную (звездочками отмечены те книги или статьи, где имеются рисунки по Софий-ной иконографии): А. И. Никольский. Статья в «Вестн. Археол. и ист., издаваем. Имп. Археол. Инст.», 1906 г., Вып. 17. (Мне не удалось видеть ее). — А. И. Успенский. Иконопись в России до второй половины XVII века («Золотое руно», 1906 г. № 7-8-9). — Е. К. Редин. Материалы для византийской и древнерусской иконографии. I. София, Премудрость Божия. («Археологические Известия и Заметки». Т. 1, М. 1893). — Гр. М. [В.] Толстой. Иконы Софии, — Премудрости Божией («Душеп. Чтен.» 1890 г., Ч. 1, стр. 240-241, 459-460). — В. Арсеньев. О Церковном иконописании («Душеп. Чтен.» 1890, Ч. I, стр. 263-265). — Свящ. Богословский. Святая София в Великом Новгороде («Христ. Чтен.» 1877 г., Ч. I, стр. 188-189, 191, 201). — Γρ. Μ. [В.] Толстой. Письма из Киева («Душеп. Чтен.» 1870 г., Ч. II. «Извест. заметки», стр. 69-71). — Π рот. Петр Орловский. Святая София Киевская, ныне Киево-Софийский кафедральный Собор, изд. 2-е, 1901 г. — Сахаров. Исследования о русском иконописании, кн. 2, стр. 30-84. — П. Г. Лебедин-цев. О св. Софии Киевской. («Труды III Археологического съезда в Киеве в 1874 г.», Т. I. Киев, 1878). — [Прот.] П. Л[ебединце]в. София Премудрость Божия в иконографии Севера и Юга России («Киевск. Старина», Т. 10, 1884 г., Сентябрь, стр. 555-567). — *Г Д. Филимонов. Очерки русской христианской иконографии. София Премудрость Божия («Вест. Общ. древне-русск. искусства при Моск. Публ. Музее». № 1—3, 1874 г., М., стр. 1-20). — «Сказание известно, что есть Софей премудрость Божия» и Сказание о Святой
