2015-06-24
853
В культурном плане последствия глобализации весьма неоднозначные. Негативные аспекты этого феномена охарактеризованы в литературе всесторонне и убедительно, включая такие тенденции как размывание границ национальных культур, усложнение процесса обретения личностной идентичности, утрата культурообразующей роли национальных языков, массовое распространение различных форм девиантного, ненормативного и деструктивного поведения (наркомания, игровая зависимость, терроризм и т.п.). С другой стороны, современная цивилизация, погруженная в глобальное информационного пространство, концептуально меняет многие атрибуты бытия человека и мира. Информация становится уникальной онтологический субстанцией, внутри которой начинает формироваться нечто похожее на «коллективный разум» - ноосферу Вернадского.
Позитивной тенденцией глобализации становится интеграция человечества в сфере научного знания. Воистину глобальными стали проекты последних десятилетий в области освоения космоса, постижения глубинных закономерностей строения физического вещества, понимания биологических основ жизни и др. Особое значение данная тенденция имеет для развития гуманитарного знания - если развитие естественных наук всегда носило характер естественной экспансии новой концепции или идеи, которая легко преодолевала временные, языковые и иные барьеры, то в гуманитарной сфере ситуация была принциально иной. До недавнего времени возможности создания глобальных гуманитарных проектов были ограничены – идеологическими границами, которые зорко охраняли ценностную базу гуманитарных наук, языковыми и пространственными барьерами, ментальным видением образа мира, который существенно модифицировал представление определенного научного сообщества не только о приоритетах исследования, но и о самом методе познания.
|
|
|
Сегодня этих барьеров нет. Глобализация породила огромное пространство «Информационного Хаоса» с неисчерпаемыми формами коммуникации, внутри которого стало возможным зарождение самоорганизующихся научных сообществ - неких виртуальных субъектов как носителей и творцов новых гуманитарных парадигм. В рамках этих парадигм исследуются принципиально иные горизонты бытия человека и общества, недоступные пониманию в рамках классических наук гуманитарного цикла.
Парадигма – это своеобразная мета–наука, возникающая в определенном междисциплинарном пространстве, в новом проблемно–тематическом «фокусе», стягивающем «энергии» различных наук в единую систему. Как форма и результат интеграции различных наук, она существенно отличается – и по методу, и по предмету, и по тематике – от тех наук, которые «втянуты» в ее проблемное поле. И речь идет не о суммарном значении разных областей научного, а о качественно новом синтезе, рождающем новое знание. Можно предположить, что парадигмальная методология производства знания – это новая модель существования науки в глобальном мире. Парадигмальный этап методологии и структурирования научного знания связан, во-первых, с кризисом позитивистской методологии получения истины. Кроме того, во второй половине ХХ века актуализируется класс сложных социально–гуманитарных проблем, масштаб которых превышал гносеологические возможности каждой науки в отдельности.
|
|
|
В частности, критериям парадигмальности в полном объеме соответствует экзистенциализм, а сегодня – постмодернизм. И сегодняшний корпус ученых, работающих в области философии культуры, представляет ни то иное, как культурологическую парадигму – причем, одну из возможных. В качестве примера парадигимальной организации знаний можно привести синергическую парадигму, в рамках которой была онтологизирована картина самоорганизующейся реальности, а также системно–функциональную концепцию Парнсонса, который предпринял попытку структурировать на базе единой методологии различные науки обществовдческой направленности. В рамках парадигмального знания сегодня развивается биоэтика как концептуальная система знаний о пределах возможного манипулирования жизнью и смертью человека, как область междисциплинарных исследований, интегрирующая достижения генетики, биологии, медицинского и уголовного права[2].
В гуманитарной сфере одним из ярких и убедительных проектов, возникших внутри глобального информационного пространства, является культурологическая научная парадигма, исследующая культуру как целостность и ее антропологические проекции, т.е. образы человека внутри культурного пространства. Как парадигмальная модель интеграции наук и организации знания культурология соответствует ключевым признакам парадигмы, которые в свое время сформулировал Т.Кун: формируется сообщество ученых гуманитарного профиля, которое объединяется сходством понимания ключевых проблем; осуществляется проблематизация и онтологизация особой реальности, фиксируемой категорий культура; начинает формироваться специфический метод познания культурной реальности. Сегодня эта научная парадигма включает в себя голоса Шпенглера и Тойнби, Тайлора и Уайта, Николая Данилевского и Питирима Сорокина, идеи и концепции наших выдающихся современников Флиера и Кондакова, В. Степина и В. Межуева.
Статус культурологии как научной парадигмы определяет, прежде всего, ее метод, который отличается и от метода классической философии, и от методологии частных наук: во–первых. происходит переакцентировка с рассудочно–познавательной мотивации на проблемную детермированность; во–вторых, интеграция результатов и методов различных областей гуманитарного знания осуществляется не механически, а вокруг актуального «проблемного поля»; в–третьих, в методе познания существенно усиливается онтологическая линия. Парадигмальный метод задействует не только рациональные ресурсы личности, но и включает иные энергии, с помощью которых не просто понимается, но создается модель культурной реальности – картина «мира культуры». Культурологический дискурс не только анализирует, интерпретирует и понимает, но и «собирает» культурную реальность, «разбросанную» по проблемным областям гуманитарного знания, онтологизирует культуру как целостность.
Становлению культурологической парадигмы предшествовал этап экспансии данного понятия в различные науки гуманитарного цикла. В ХХ веке «идея культуры» становится одним из ключевых понятий западноевропейской мысли. Как отметил в середине прошлого века американский социолог Стюарт Чейз, по широте приложения данная категория сопоставима с такими категориями как гравитация в физике, болезнь в медицине, эволюция в биологии. Культурологический контекст становится важнейшим ресурсом объяснения и понимания феноменов в рамках психологии и психиатрии, социологии и педагогики, экономики и права. Все большее культурное измерение получают исследования, выполненные в сфере аксиологии и логики, онтологии и эстетики.
|
|
|
Одной из важнейших особенностей культурологической парадигмы является ее антропологическая направленность, которая имеет давнюю традицию. Как известно, изначально культурология возникла внутри того направления европейской мысли, которое исповедовало антропоцентричную методологию. Стоявшие у истоков культурологической науки исследователи (в частности, Тайлор, Уайт, Кребер, Клакхон) начинали с исследования человеческого поведения, а также всего того, что его определяет и детерминирует, включая мир предметов и идей. Только потом был сделан принципиальный шаг к пониманию целостности культуры как особого символического мира, включающего язык и верования, модели поведения и отношения, законы и институты, произведения и формы искусства, орудия и результаты труда. Не случайно Уайт назвал культурологию формой возврата к подлинным антропологическим традициям, к методологии «сверхсоматической антропологии». Сегодня культурология пытается собрать культурный образ человека, измельченный и раздробленный в рамках специализированного гуманитарного знания, в сферу ее интересов входят ключевые проблемы бытия личности как субъекта культуры.
Сегодня внутри культурологической парадигмы обнаруживаются различные научные школы, концептуальные подходы и мировоззренческие особенности, которые вносят определенный драматизм в диалог. В частности, обнаруживаются существенные отличия отечественной и западноевропейской культурологии, коренящиеся в традициях развития гуманитарной мысли в целом. Речь прежде всего идет о специфике фундаментальной мотивации познания человека и мира. Академик В.С.Степин, раскрывая генезис социально-гуманитарных наук, отмечает, что история этих наук в собственном смысле этого слова начинается только в Х1Х веке – в качестве особых научных дисциплин они конституировались в то время, «когда объектно-предметное отношение к человеку и человеческим общностям становится доминирующим», когда в культуре техногенной цивилизации «отчетливо оформилось отношение к различным человеческим качествам и к социальным феноменам как объектам управления и преобразования»[3].
|
|
|
Действительно, утилитарный аспект гуманитарного познания был характерен для западноевропейской (и особенно американской) научной традиции. И даже целенаправленные попытки выйти за грани утилитарного в область целостного знания о культуре и человеке заканчивались «эксплуатацией» результатов таких поисков в сферах, далеких от принципов гуманизма, в частности, в отработке технологий манипулирования человеческим поведением[4].
В отечественной гуманитарной традиции мотивация познания были иная - в философских исканиях Х1Х – начала ХХ века доминирует целостная онтология, гуманистическая проблематика, традиции которой не были утрачены многими гуманитариями советского периода. Вспомним, как определял миссию гуманитарных наук академик Д.С.Лихачев – понять и осуществить гуманистическое содержание и смысл культуры, развитие которой осуществляется через хаос к гармонии, через расширение «сектора свободы» и просветление высшего смысла. Познание, считал академик, совершается не только интеллектом, но и верой, любовью, оно становится родом общения с предметом познания, способом целостного самоосуществления человека познающего.
Отличия обнаруживаются и в специфике культурологического метода. В рамках культурологической методологии западная гуманитарная мысль продолжила и развила античные традиции рационализма, которые нашли свое логическое продолжение и завершение в позитивистском методе постижения истины. Гуманитарное познание, игнорирующее духовно-нравственные аспекты бытия, постепенно утрачивает свои онтологические функции: из акта познания исключаются энергии души и сердца, оно становится рассудочным, частичным, неполным.
Специфику отечественной гуманитарной традиции определяли такие особенности научного метода как целостность, гуманистическая направленность, онтологизм. Последний, по мнению Павла Флоренского, есть «основание и характерное положение всей русской философии», которая рассматривает Слово, Истину как силу, изменяющую бытие людей. Подлинное, целостное познание не может оставаться только на уровне интеллектуальных положений, истинное знание всегда «сопричастно бытию». Это значит, что научный метод выступает не только способом познания, но и средством преображения культурной реальности.
Следует отметить, что культурологический дискурс западноевропейских и российских ученых последних двух десятилетий стал ближе не только по сходству позиций относительно объекта понимания, но и по методу, по единству в понимании острейших проблем современности. Ученых, входящих в культурологическое сообщество, сегодня объединяет резонанс с «болью повседневности», о чем свидетельствуют многочисленные конференции и форумы последнего десятилетия (в том числе и тематика «Лихаческих чтений», серии круглых столов, организованных СПбГУП совместно журналами «Человек» и «Вопросы культурологии»).
Не случайно в проблемно-тематическом поле современной культурологии расширяется культурно-антропологическая тематика, что вызвано прежде всего антропологическим кризисом, который переживает европейская цивилизация. В практической плоскости этот кризис проявляется в конфликте природного и социального, в катастрофическом сокращении человекосоразмерной среды обитания, в разрушении традиционных институтов культурной преемственности, в расширении спектра деструктивных социальных практик (наркомания, терроризм, зависимое поведение), истощении человеческой энергии, питающей созидательные практики, утрате позитивного образа будущего и росте пессимистических его проектов.
В сфере гуманитарного знания антропологический кризис выражается в доминировании концепций, исповедующих так называемый «негативный антропологизм». Это характерно и для социально-философской мысли, которая на исходе ХХ века закончилась интеллектуальной и моральной агонией посмодернизма, «объявившего» о «смерти человека». Даже экзистенциально–ориентированная линия в философском знании в итоге переродилась в философию тоски, уныния и отчаяния, т.е. в способ разрушения духовных основ личности[5]. Мы видим, что воистину вначале было слово – вначале человек был «разобран» на «атомы» внутри гуманитарного знания, а уже потом стал утрачивать целостность в онтологической плоскости. В частности, подвергнуты сомнению основополагающие принципы бытия, касающиеся прав человека самостоятельно распоряжаться своим телом и жизнью (обсуждаемое сегодня право на самоубийство, эвтаназию, манипуляции с органами, тканями, частями тела человека), допустимых границ поведения, обусловленного сексуальными и репродуктивными потребностями. Именно «гуманитарная разборка» образа человека приблизила антропологический кризис, последствия которого могут быть не менее серьезными, чем те печальные события, которые произошли после того, как человек разобрал атом на частицы и сотворил фантастическую по разрушительной силе бомбу. Сущностная связь гуманитарной сферы и мира реального еще раз подчеркивает великую миссию Слова о человеке и культуре, говорит об ответственности тех, кому дано это Слово – призванием, статусом, талантом. Культурологию в этой связи можно рассматривать в качестве конструктивной альтернативы тем направлениям гуманитарного знания, которые исповедуют «негативный антропологизм».
И западноевропейские гуманитарии, и российские ученые исследуют причины антропологического кризиса, выстраивают антропологические сценарии возвращения человека к самому себе, своей глубинной природе, разрабатывают проекты обретения человеком утраченной целостности. Даже в текстах такого на первый взгляд далекого от культурологической методологии философа-постмодерниста как Мишель Фуко обнаруживаются «переклички» с онтологическими практиками христианского подвижничества, разрабатываемыми в рамках отечественной парадигмы «синергийной антропологии».
Но и в основе единого для культурологической парадигмы антропоцентристкого принципа лежат различные методологические основания. Западноевропейская традиция исповедует родившуюся еще во времена античности идею уникальности и самодостаточности личности, принцип «заботы о себе». В рамках отечественной антропологии онтологическая сущность человека содержится не в нем самом, не в его автономности - она рассматривается как производная от некой целостности, частью которой является человек, как проекция Первообраза. В традициях отечественного культурологического знания лежит стремление понять онтологические основания бытия человека как целостности, найти духовные практики самосуществления личности.
Более того, меняется само представление о феномене и границах культуры - в зависимости от мировоззренческих основ культурологической парадигмы, формируемой учеными, разделяющими ее идеологию. Например, культура в рамках психоанализа и культура в концепции «евразийцев» – это две разных модели культуры, но и та и другая обнаруживают свои «следы» в бытии, т.е. в некотором смысле соответствует критериям объективности. Культура в атеистическом мировоззрении понимается как условие, способ и результат самореализации личности, а культура в трудах отечественных мыслителей, работающих в рамках христианской методологии – как условие и форма реализации человеком Божьего замысла о нем. И эти культурологические онтологии обнаруживают точки соприкосновения.
Различия внутри культурологической парадигмы - это условие и предпосылка ее развития, ибо конструктивная коммуникация, как отмечал М.М.Бахтин, возможна как диалог разностей на почве общего. Чтобы такой диалог состоялся, необходимо расширять пространство мировоззренческой общности, сохраняя при этом концептуальное своеобразие субъектов культурологического дискурса. Общим сегодня является, во-первых, единое понимание культуры как духовной матрицы человеческого бытия, разрушение которой неизбежно ведет к гуманитарной катастрофе. Во-вторых, культурологи едины в осознании остроты проблем развития современной цивилизации, само понимание которых возможно только в рамках культурологической методологии, способной осуществить междисциплинарный синтез гуманитарного знания, исповедующей целостное видение мира культуры и образа человека.
Таким образом, культурология сегодня – это наука, существующая в форме парадигмальной организации процесса получения и интерпретации знания о культуре. Культурологическая методология реабилитировала онтологическую линию в познании, обеспечила конструктивную координацию гуманитарного знания, выработала, как показало время, эффективные способы «подключения» науки к значимым для жизни человека и общества сферам деятельности.
Различия в цивилизационных матрицах России и Запада как фактор взаимонепонимания [6]
Конструктивный и взаимополезный диалог, в том числе и межкультурный – это диалог разностей на почве общего (М.М.Бахтин). К сожалению, ценностно-нормативное пространство «общего» в западноевропейской и русской культурах уже несколько веков неуклонно сокращается, блокируя целенаправленные попытки народов понять друг друга. «Зона» непонимания образовалась в двух системообразующих сферах, из которых складывается духовная матрица цивилизации: в модели социально-экономического устройства и в этической концепции человека. Истоки цивилизационного конфликта уходят вглубь веков – в те времена, когда закладывались мировоззренческие основы социально-экономической парадигмы западной цивилизации и формировалось духовное ядро русской культуры.
Безусловно, русская культура изначально формировалась как культура христианская, европейская (о чем неоднократно говорил и писал академик Д.С.Лихачев). Первое и самое глубокое «окно в Европу» было прорублено князем Владимиром – «окно» в духовный мир Византии, откуда на Русь пришла аутентичная, подлинная христианская традиция, органично впитавшая гуманистический пафос и энергетику античной культуры. Более того, русская культура не просто есть разновидность европейской христианской культуры, но ее концентрированное выражение, ее сохранившееся в историческом времени духовное ядро. Именно русская культура смогла сохранить во всемирном масштабе идущий еще со времени Нагорной проповеди Христа этический идеал, который содержится уже в самых ранних литературных текстах[7]. Т.е. уже на самых ранних этапах формирования русской духовности были заявлены ключевые христианские ценности, на основе которых формировались соответствующие им человеческие качества – любовь, сострадание и прощение, равнодушие к материальному благополучию и человеческая солидарность[8]. Русская культура сохранила дух и сущность подлинно христианской культуры (а значит, и подлинно европейской), вопреки всем выпавшим на ее долю соблазнам и тяжким испытаниям (а может быть и благодаря им).
Культура западной Европы складывалась, безусловно, как христианская, но со временем она утратила духовную сущность христианства. «Духовной развилкой», где разошлись пути русской и западноевропейской культуры, стали 15–16 века. Именно в те времена Русь начинает осознавать свою культурную миссию во всемирной истории, суть которой была схвачена формулой: «Москва – Третий Рим»[9]. И уже на основе осознания этой великой миссии «русская идея» впоследствии приобретает государственный, национально–политический характер, успешно решая объединительные и экспансионистские задачи.
Европа примерно того же периода переживает этап реформирования с противоположным вектором движения. Это период известен как Реформация, которая была обусловлена глубинным духовным кризисом западно–европейской культуры. Именно тогда сформировалась новая идеология (в рамках кальвинизма, протестантизма), составившая основу современной западной цивилизации (видимым толчком для реформ стали пороки церкви позднего средневековья – торговля индульгенциями, продажность, разврат и т.д.).
Ядром социально-экономической парадигмы западной цивилизации стала капиталистическая модель жизнеустройства, которая начала складываться еще в 16-17 веках и продолжила свою духовную экспансию в интеллектуальном пространстве Европы 18 века[10]. Процесс становления и культурной легитимации капиталистической системы носил концептуальный, ценностный, идеологический характер и состоял в принципиальной корректировке (а по сути, в смене) цивилизационного этоса христианской культуры.
Как известно, в докапиталистических обществах на протяжении многих столетий доминировал героический этос с его идеалом «славы», а стяжательство воспринималось (как в христианской, так и мусульманской культурах) как грех, признак нравственной неполноценности, удел социальных изгоев. Соответственно, культура того времени торговлю и промышленность воспринимала как воплощение жадности, скупости и жестокости. Согласно М.Веберу, в Новое время на смену «героического этоса» пришел буржуазный этос протестантской этики, который «реабилитировал» торгово-промышленную деятельность, придав ей статус религиозного служения: такого рода занятия стали рассматриваться как достойные христианина.
Корректировка христианской духовной матрицы началась с попыток создать новую теорию государства, более совершенную систему политического управления (Макиавелли, 1469-1527). В их основе лежал пессимистический взгляд на природу человека. Логика размышлений была такова: в своей жизни люди руководствуются страстями, что превращает человеческую историю в цепь бессмысленных жестокостей. История культур и цивилизаций знает два пути обуздания человеческих страстей: путем ужесточения насилия и с помощью моральных ограничений. Но оба варианта в конечном итоге не способны конструктивно решить проблему: вера и разум бессильны в своем стремлении обуздать человеческую греховность, а христианская мораль не смогла улучшить «человеческую природу». Значит надо найти более эффективные методы совершенствования людей и управления обществом. Так начался поиск средств, образующих альтернативу христианской морали. Появился «третий» рецепт, который привел к повороту в социальной мысли: использовать человеческие страсти для достижения «общего блага»[11]. В основе «третьего пути» лежала смена критериев моральной оценки человеческих страстей, которым надо было обеспечить культурную легитимацию. Его исходная позиция такова: люди руководствуются эгоизмом, жаждой власти, стремлением к наслаждению, корыстью; страсти сильнее веры и разума, они деструктивны по своей природе, порождают главные несчастья человеческого рода: войны, голод и мор. Но справедливый социальный порядок может быть построен на основе взаиморегулирования страстей. Теоретическое «оправдание» страстей началось с рождения идеи о их взаимопожирании, о способности страстей ограничивать друг друга (Бэкон, 1561-1626; Спиноза, 1632-1677). Позже родилась концепция равновесия страстей (Юм, 1711-1776), согласно которой одни страсти (жадность, алчность, корысть) можно использовать для усмирения других страстей - тщеславия, плотских и властных желаний. Так постепенно сложилась теория управления социальным прогрессом посредством «продуманного установления одной страсти против другой»[12]. Окончательная реабилитация страстей произошла в эпоху Просвещения, которая стала воплощать в жизнь концепцию улучшения мира с помощью страстей, придав последним статус «управляемых интересов» (Юм). Реабилитация страстей выражала оптимистическое представление (прежде всего французских материалистов) о возможности «улучшения и исправления» человеческой природы. Впоследствии идея использования страстей для «общего блага» стала фундаментом политической экономии и стержнем идеологии либерализма.
Главной («привилегированной») страстью стала алчность, которая получила положительную оценку и была наделена способностью обуздывать другие страсти, уравновешивать и усмирять деструктивные человеческие импульсы, т.е. другие страсти (Гельвеций, 1715-1771). Алчность, которая раньше квалифицировалась как опасная страсть (а в первоначальном христианском контексте – как самая отвратительная, убивающая в человеке его душу), теперь стала свидетельством добродетели индивидов, она получила культурную легитимность и стала господствовать над миром[13]. И если прежде пиетет перед деньгами и благополучием считался свойством рабов, лакеев и простонародья, то теперь страсть к наживе стала залогом «светлого будущего». «Делание денег» было названо «интересом» и стало рассматриваться как стабильная и спокойная страсть, а само понятие «интереса» получило нейтральную моральную оценку и теоретический статус[14].
Обоснование спасительной роли «интересов» стало главной интеллектуальной тенденцией Нового времени. «Интересы» были отождествлены с материальной выгодой и пользой, т.е. с разумом; она стали восприниматься в качестве посредника между страстями и разумом - как пространство свободы от разрушительных страстей и бессильного разума. Сложилось представление о том, что развитие экономики способно улучшить как социальный и политический строй, так и человеческую природу. Со временем моральные оценки перешли в политические постулаты и получили статус онтологических основ и гносеологических принципов социальной философии и политики Нового Времени[15]. И эту главную задачу, подчеркивает А. Хиршман, выполнили философы[1]. Социально-политические результаты такой духовной революции значительны: на смену «аристократам духа» пришли люди, стремящиеся к удовлетворению материальных интересов – люди, которые ранее были презираемы аристократией (различные социальные маргиналы, из которых сформировались ростовщики, купцы, промышленники); сфера экономики и международной политики вышла из-под контроля разума и христианских принципов морали. Но эта концепция в итоге оказалась для европейской культуры «миной замедленного действия»: в основе интереса оказалась худшая из человеческих страстей – алчность, которая, как показала история, парадоксальным образом резонирует с другими «грехами», поддерживая и стимулируя их антикультурные энергии и проявления. Жизнь показала, что страсти деструктивны по своей сути, и цивилизация, основанная на их утверждении, не имеет перспектив в масштабах исторического времени.
Именно взаимоисключающие векторы ценностной устремленности культурных систем обеспечивали низкую эффективность процессов межкультурного диалога России с Западным миром. Оппозиция русской культуры и западной цивилизации как взаимоисключающих систем очевидна: если культура утверждает духовность, социальность, соборность, она стыдлива и греховна, то цивилизация агрессивна и самодостаточна, она не знает стыда и греха; если в культуре действуют моральные регуляторы, то в цивилизации доминирует сила и внешние формы принуждения, основанные на законе. Русская культура, которая была изначально основана на ценностях аутентичного христианства (в его православном варианте), сохраняя свою духовную матрицу на протяжении многих веков, не могла «понять» представителя западного мира с его рациональностью, выгодой, страстью к наживе. «Идеальная» устремленность русского сознания была сущностной ментальной чертой нашего бытия: народ демонстрировал в истории глубинную жажду «космического преображения» жизни, он готов был отдать все свои силы и «положить живот» во имя спасения Святой Руси, защиты Отечества, строительства коммунизма и т.д. Эта идеальная доминанта (и мотивация) была глубоко встроена в духовную матрицу культурного организма. В начале ХХ века русский народ не захотел строить «капиталистический рай», а взялся за строительство «Царства Божия» на земле, которое он воспринимал не как результат эволюции настоящего, а как чудо космического масштаба. И как только вера в чудо была потеряна, включилась энергия тотального нигилизма и такого же космического саморазрушения. И сегодня только духовно слепые вожди и сегодня не могут понять простую вещь: русский человек не хочет и не будет строить мир материального благополучия без его идейной основы.
Но с момента «буржуазной революции» 90-х годов прошлого века духовная матрица отечественной культуры была подвергнута жесточайшей деструкции: последовательно разрушалась система ее ценностных координат, в том числе и путем некритичного заимствования и насильственного внедрения американизированных экономических и политических моделей, которые зарождались на принципиально иной ценностно–нормативно почве западноевропейской культуры[16]. Погружение народа в «капиталистический рай» стал самоубийственным с точки зрения духовности проектом - утверждаемый и по сегодняшний день в теле российской духовности антропологический тип «неоязычника» зародился в недрах западной цивилизации, которая давно уже сменила свою христианскую духовную матрицу и сейчас открыто исповедует финансовый успех, аморализм и гедонистический индивидуализм. Параллельно с утверждением «человека языческого» идет «зачистка» духовно-нравственных основ «русскости». Этот процесс существенно усилился с развитием средств коммуникации и приходом новых эффективных технологий обработки массового сознания, которые активно используются в деле разрушения традиционных моральных норм, размывания представлений о норме и патологии, о добре и зле.
Сегодня капиталистическая модель переживает кризис, который касается не только реальной экономики, но и концептуальных оснований бытия человека и общества. В цивилизационном плане базовая причина кризиса - исчерпанность доминирующей мировой парадигмы: губительные последствия развития капиталистической модели экономики не совместимы с перспективой выживания человечества[17]. «Итоги» капитализма впечатляют: он разрушил европейскую «высокую» культуру, воплотившую великие духовные ценности христианства; изменил антропологический тип человека христианской цивилизации; капитализм во многом определил кризис неевропейских цивилизаций, оказывая «продуктами распада» массовой культуры репрессивное в духовном плане воздействие на сознание и поведение человека «третьего мира». Капиталистическая модель жизнеустройства поставила под угрозу существование человеческой цивилизации в целом: сегодня очевидно, что капиталистический кризис будет протекать в условиях борьбы растущего населения за уменьшающиеся ресурсы (в том числе продовольствие и воду), и неизбежно встанет вопрос о сокращении численности населения, что может поставить на повестку дня вопрос о роде Homo [18]. В контексте происходящего довольно мрачными выглядят перспективы человеческого рода: «Мир доживает последние относительно спокойные десятилетия перед кризисом-матрёшкой, аналогов которому не было и который, похоже, сметёт не только капитализм с его сторонниками и противниками, но всю посленеолитическую цивилизацию. И если человечеству удастся, пусть сократившись в численности до 0,5-1,0 млрд. пережить его, то новый социум скорее всего будет отличаться от Цивилизации не меньше, чем она отличалась от Палеолита. Некоторые контуры постпереломного мира уже видны»[19].
Сегодня ответственно мыслящие гуманитарии – как России, так и стран Западной Европы – озабочены пониманием истоков кризиса европейской цивилизации и выработкой новых парадигм бытия человека и общества[20]. И надвигающаяся беда, как это ни парадоксально, становится площадкой для межкультурного диалога и взаимопонимания представителей различных цивилизационных матриц.
