Честь и месть: дикая жестокость

В течение многих тысячелетий существования че­ловеческого общества в условиях дикости жестокость людей, которую нельзя объяснить с утилитарной, иде­ологической или экономической точки зрения, обу­словливалась двумя взаимосвязанными причинами. Это честь и месть, суть которых нам трудно понять, поскольку они чужды логике нашего времени. Честь и месть — два императива, существующие с незапамят­ных времен, неотделимые от первобытного общества, от «холистических» (тоталитарных), а также эгали­тарных обществ, где его отдельные члены подчиняют­ся коллективному приказу и где «отношения между людьми гораздо йажнее и ценятся гораздо выше, чем отношения между людьми и предметами».¹ Когда чело­век и экономическая сфера не существуют автономно и подчинены социуму с его кодексом чести, подразу­мевающим абсолютный примат общества, и обычаем мести, который, по сути, означает подчинение личного интереса интересу группы, невозможность разорвать цепь, соединяющую союзы и поколения, живых и мертвых, обязательство пожертвовать своей жизнью во имя высшего интереса клана или сообщества. Честь и месть прямо указывает на приоритет коллектива.

Будучи чертами примитивного общества, честь и месть являются кодексами крови. Там, где главенству­ет честь, жизнь стоит меньше, чем уважение общест­ва; храбрость, презрение к смерти, умение бросить вызов противнику представляют собой добродетели, которые чрезвычайно высоко ценятся. Трусость же повсюду презирается. Кодекс чести учит мужчин ут-

¹ Дюмон Л. Homo aequalis* {Dumont L. Homo aequalis. Gallimard, 1977. P. 13).

* Равноправный человек — лат.

верждаться с помощью силы, добиваться признания своих ближних прежде, чем обеспечивать их без­опасность, сражаться насмерть, чтобы завоевать по­чет. В первобытном обществе честь диктует насилие. Никто не смеет под страхом потерять свое лицо стер­петь нанесенную обиду или оскорбление; ссоры, брань, ненависть, ревность гораздо чаще, чем в совре­менном обществе, приводили к смертельному исходу. Воинственность примитивного общества не означает его неуправляемость и импульсивность, она обуслов­лена социальной логикой, способом освоения на бес­сознательном уровне кодекса чести.

Сама война в первобытном обществе неразрывно связана с кодексом чести, на основании которого каж­дый взрослый мужчина должен быть воином, быть му­жественным и не бояться смерти. Более того, кодекс чести являлся движущей силой, общественным стиму­лом при ведении военных действий. Не экономиче­ская целесообразность, а элементарное насилие в ряде случаев становится их причиной: война ради прести­жа, как сугубое средство добиться славы и известно­сти, для чего захватывали разные символы, добычу, лошадей, пленных, снимали скальпы. Таким образом, как отметил П. Кластр. примат чести мог привести к созданию воинских братств, целиком посвятивших се­бя воинскому ремеслу, вынужденных постоянно бро­сать вызов смерти, творя чудеса храбрости, затевая все новые и все более дерзкие кампании, которые неизбежно приводили к их гибели.¹

Война в примитивном обществе тесно связана с ко­дексом чести и в той же мере связана с кодексом мести. Вооруженные конфликты вспыхивали с целью отомстить за обиду, смерть своего сородича или даже

¹ Кластр П. Несчастье воина-дикаря (Clastres P. Malheur du gu-errier sauvage // Libre. 1977. N 2).

несчастный случай, рану, болезнь, приписанную злым чарам вражеского колдуна. Кодекс чести требовал пролить кровь противника; требовал, чтобы врагов му­чили, увечили или ритуально пожирали. Именно ко­декс чести требовал, чтобы пленный не пытался бе жать, ведь его родичи и друзья достаточно храбры, чтобы отомстить за его смерть. А страх мести со сторо­ны духов принесенных в жертву врагов требовал со­вершения ритуального очищения палача и его близ­ких. Более того: месть должна была распространяться не только на мужчин вражеского племени, но и на их жен и детей, которых следовало принести в жертву в отместку за гибель взрослого воина. Следует провести различие между примитивной местью и войной, с ко­торой она не имеет ничего общего. К примеру, в пле­мени тупинамба пленник мог десятки лет жить совер­шенно свободно среди представителей сообщества, которые его схватили. Он мог жениться, пользовался благосклонностью своих хозяев и их жен, как один из их односельчан. Однако это не мешало ему неизбежно стать ритуальной жертвой.\' Месть является социаль­ным императивом независимо от чувств, испытывае­мых индивидом и его сородичами, независимо от лич­ной виновности или ответственности; она обеспечива­ет порядок и соблюдение «симметрии» в мышлении дикарей. Месть — это «противовес всех явлений, вос­становление временно утраченного равновесия, гаран­тия того, что порядок в мире сохранится»,² и такое положение вещей нигде не должно быть надолго нару­шено. Обычай мести составляет неотъемлемую часть примитивного общества, и местью проникнуты все ве-

¹ Метро А. Религии и магии индейцев {Metraux A, Religions et magies indiennes. Gallimard, 1967. P. 49—53).

² Кластр П. Хроники индейского племени гуаяки {Clastres P. Chroniques des Indiens Guayaki. Plon, 1972. P. 164).

ликие деяния — как индивидуальные, так и коллектив­ные, что же касается насилия, месть — это то же самое, что для «созерцательного» мышления мифы и системы классификации. Повсюду она выполняет оди­наковую функцию — упорядочивает космос и коллек­тивную жизнь во имя отрицания исторического на­чала.

По этой причине недавно высказанные Р. Жираром взгляды, касающиеся насилия,¹ как нам представляет­ся, имеют ложную основу: по сути, заявить, что жерт­воприношение — это способ превращения нескончае­мого процесса мщения в средство защиты, к которому прибегает все сообщество перед лицом бесконечного круговорота насилия и контрнасилия — это означает упустить из виду главную заботу дикарей: чувство мести надо не подавлять, а всячески поощрять. Месть перестала быть угрозой, жуткой реальностью, предот­вратить которую можно с помощью жертвоприноше­ния, способного положить конец насилию, предпо­ложительно дающему выход внутренним распрям с помощью обезличивающих методов. Такому представ­лению о мести следует противопоставить месть, какой ее считают дикари, у которых она инструмент социа­лизации, ценность столь же бесспорная, как и щед­рость. Их основное правило — соблюсти кодекс мес­ти, ответить ударом на удар. У индейцев яномама на­блюдали такую сцену: один мальчуган уронил другого по неосторожности, и мать последнего требовала, что­бы ее отпрыск поколотил неловкого мальчишку. Она еще издали закричала: «Отомсти за себя, да отомсти же!».² Не являясь, как у Р. Жирара, явлением, чуждым

¹ Жирар Р. Насилие и священнодействие [Girard R. La Violence et le sacre. Grasset, 1972).

² Аизо Ж. Огненный круг (Lizot J. Le Cercle des feux. Ed. du Seuil, 1976. P. 102).

9 Жиль Липовецки

истории и биоантропологии, насилие с целью мщении представляет собой общественный институт, а Бови­не «апокалиптический» процесс. Месть — это огра ничейное насилие, цель которого — установить в ми ре равновесие, добиться симметрии между живыми и мертвыми. Следует относиться к примитивным инсти тутам не как к машинам для подавления или откло нения трансисторического насилия, но как к меха­низмам, способным организовать и нормализовать на­силие. В таких обстоятельствах жертвоприношение является демонстрацией кодекса мести в действии, а не тем, что препятствует его осуществлению. Жерт­воприношение, по существу, это осуществление прин­ципа мести, требование пролить кровь, насилие на службе равновесия, вечной жизни космоса и соци­ума.

Классическая картина мести, какую мы находим, к примеру, у М. Р. Дэви, нам уже непонятна: примитив­ные группы «не обладают ни развитой законодатель­ной системой, ни судьями, ни трибуналами для наказа­ния преступников, и все же члены этих сообществ живут обычно в мире и безопасности. Какой же меха­низм в данном случае выполняет функции, соответст­вующие таковым в цивилизованном обществе? Ответ на этот вопрос мы находим в практике индивидуаль­ной юридической деятельности или личной мести».¹ Что же, месть — это условие внутреннего мира, экви­валент справедливости? Концепция весьма спорная, поскольку месть, превращенная в насилие, оправдыва­ет репрессии, вооружает отдельных индивидов, в то время как институт правосудия имеет своей задачей помешать личной расправе. Месть — это механизм обобществления путем насилия, в регистре насилия;

¹ Дэви М. Р. Война в примитивном обществе [Davie M. R. La Gu­erre dans les societes primitives. Payot, 1931. P. 188).

никто не вправе оставить безнаказанным преступле­ние или оскорбление, никто не может сохранить за собой монополию на применение физической силы, никто не смеет воспротивиться императиву пролить кровь врага, никто не должен возлагать на другого защиту своей собственной безопасности. Разве это не означает, что примитивная месть — это деяние, на­правленное против государства, задача которого — по­мешать возникновению систем политического доми­нирования? Превратив месть в долг, не имеющий срока давности, все люди стали равны перед насилием; никто не может монополизировать применение силы или отказаться от ее использования; никто не вправе рассчитывать на защиту со стороны особой инстан­ции. Таким образом, не только в результате войны и обусловленной ею центробежной дисперсии при­митивному обществу удавалось предотвратить воз­никновение государственного механизма подавления.¹ В силу кодекса чести и мщения, которые противо­действуют желанию человека искать защиты, возмож­ность умереть и право на это не смогли найти выхода. В то же время, препятствуя становлению независи­мой личности, его собственный интерес переплетается с кодексом мщения. Здесь налицо приоритет общест­венного начала; живые обязаны скрепить кровью со­лидарность с мертвыми, стать единым целым со своим кланом. Кровавая месть выступает против деления на живых и мертвых, против существования отдельной личности; тем самым она становится орудием солидар­ности, подобно правилу наследственности. Согласно ей культуре индивида передается меньше природных качеств, чем может обеспечить объединяющая роль общества и преимущество коллектива перед индиви-

¹ Кластр П. Археология насилия (Clastres P. Archeologie de la violence. Libre, 1977. N 1. P. 171).

дом. К тому же дочерям и сестрам запрещено вступать в близкородственные и кровосмесительные браки.

Сравнение можно, пожалуй, продолжить на другом примере, связанном с насилием. Речь идет о церемо­ниях посвящения юношей, вступающих в зрелый воз­раст, которые сопровождаются невероятными риту­альными мучениями. Причинять страдания, мучить — в обычаях примитивного общества, поскольку, когда идет речь даже о демонстрации собственного тела, на­до полностью подчиняться отдельному представителю сообщества, а всем мужчинам, без различия возрас­та — высшему, не всем известному закону. Ритуаль­ные мучения — это последний способ подчеркнуть, что закон сотворен не людьми, что с ним необходимо примириться, не задумываясь и ничего не меняя, это способ выделить онтологическое превосходство по­рядка, ниспосланного свыше и поэтому неподвласт­ного людям, не смеющим его изменить. Подвергая по­свящаемого мучениям, ставят целью заставить его на собственной шкуре почувствовать неизбежность и не­умолимость социальных законов и вдобавок не позво­лить развиться у него своеволию и желанию осущест­вить радикальные перемены.¹ Первобытная жестокость похожа на месть, это объединяющий ритуал, направ­ленный против самостоятельности индивида, против политического размежевания, против истории: по­добно тому, как закон мести требует, чтобы люди рис­ковали своей жизнью во имя солидарности и чести группы, посвящение требует от людей молча преда­вать собственное тело на мучения ради трансцедент-ных законов сообщества.

Совсем как при обряде посвящения практика пы­ток показывает глубокий смысл примитивной жесто-

¹ Кластр Р. Общество против государства (Clastres P. La Societe contre l\'Etat. Ed. du Minuit, 1974. P. 152—160).

кости. Жестокость войны проявлялась не только в на­летах и убийствах, но и в захвате пленных, которым не только мужчины, но и дети и женщины причиняли неслыханные страдания, не вызывая при этом ни ужа­са, ни возмущения. На подобную жестокость нравов давно обращали внимание, но вслед за Ницше, кото­рый усматривал в этом праздник агрессивных чувств, вырвавшихся наружу, затем — за Батаем,¹ который видел здесь ненужную трату сил на социальную и по­литическую логику насилия, под покровом «энергети­ческих» проблем их не могли разглядеть. Жестокость в примитивном обществе не имеет ничего общего с «удовольствием причинять страдания»; ее нельзя срав­нивать с тем трепетным чувством, которое испытыва­ешь, нанося кому-то вред: «Причинять страдания при­носило непомерное наслаждение, компенсировавшее ущерб и скуку от этого ущерба — все доставляло по­страдавшим сторонам дополнительное удовольствие».² Независимо от ощущений и эмоций жестокие муче­ния являются ритуальной практикой, которая требует­ся законом мести, чтобы уравновесить мир живых и мир мертвых. Жестокость диктуется социальной логи­кой, а не логикой желания. Сказав об этом, Ницше увидел существо проблемы, возложив причины жесто­кости на чувство долга, даже если этому понятию при­дать современный, материалистический смысл на ос­нове экономического взаимообмена.³ Фактически чу­довищность пыток нельзя объяснить ничем, кроме этого своеобразного чувства долга, который связывает живых с мертвыми. Неоплатного долга, во-первых, по­тому что живые не могут процветать, не признав до-

¹ Батай Жорж (1897—1962) — французский философ и писа-

ь.

² Ницше Ф. Генеалогия морали. Вторая диссертация. § б,

³ Там же. § 4.

тель

брожелательного к себе или нейтрального отношения со стороны своих мертвецов, которые наделены осо­бым могуществом, представляющим одну из самых больших угроз, и, во-вторых, потому что этот долг ка­сается двух миров, которые всегда находятся под уг­розой взаимного отчуждения — мира видимого и не­видимого. Однако нужен избыток, чтобы восполнить дефицит смерти; избыток скорби, крови или плоти (для пира каннибалов), чтобы исполнить закон мести, то есть для того, чтобы разлад превратить в согласие, чтобы восстановить мир и союз с мертвецами. При­митивная месть и жестокие социальные системы имеют много общего между собой, выступая как сред­ства восстановления неизменного социального по­рядка.

Следовательно, избыток мучений не чужд логике взаимообмена, во всяком случае того, что происходит в отношениях между живыми и мертвыми. П. Кластр сумел показать, что война отнюдь не была случайной ошибкой во взаимообмене, а первой структурой, глав­ной задачей члена примитивного общества, убедивше­гося в необходимости взаимообмена и союза;¹ однако, «реабилитировав» политическое значение насилия, нужно постараться не превратить этот обмен в равно­душный инструмент войны, в ее обычный тактический прием. Смещение приоритетов не должно скрывать того факта, что насилие обязано обмену, а обмен — насилию. В примитивном обществе распри и взаимо­обмен находятся в гармонии, распри неотделимы от споров о наследстве, неизбежно связанных с войной.

Поскольку грубое насилие идет рука об руку с мще­нием, очевидны связи, которые их соединяют. Подоб­но тому, как существует обязательство быть щедрым,

¹ Кластр П. Археология насилия {Clastres P. Archeologie de la violence. P. 162—167).

раздавать блага, женщин, пищу, так существует и обя­зательство щедро распоряжаться своей жизнью, да­рить ее в соответствии с императивом мщения. Все блага нужно вернуть; долг мертвецам — долг кровью должен быть уплачен сполна, как и остальные долги. Симметрии сделок соответствует симметрия мести. Групповая солидарность, которая заметна при кру­говороте богатств, проявляется аналогичным образом посредством насилия и мщения. Таким образом, наси­лие не противоречит закону товарообмена; нарушение взаимных условий отражается в рамках взаимообмена между живыми и мертвыми.

Однако если насилие имеет структурное сходство с товарообменом, то последний, со своей стороны, не может быть уподоблен в чистом виде мирному инсти­туту. Несомненно, согласно правилу наследственности и долга, «примитивные» люди объединяются в союзы,¹ но это не означает, что взаимообмен не имеет ничего общего с войной. Мосс неоднократно подчеркивал в ставших знаменитыми строках, что насилие — это со­ставная часть процесса взаимообмена, происходящего в продолжение всей этой «войны за право собствен­ности», которую представляет собой потлач.² Даже ес­ли противопоставление, соперничество не достигают такого масштаба, какой имел в виду Мосс, товарооб­мен все же «приводит к внезапным ссорам, хотя цель его зачастую состоит в том, чтобы их избежать».³ Ина­че говоря, такой обмен обусловливает неустойчивый, непрочный мир, который в любую минуту может ока­заться нарушенным. Стоит понять, почему взаимооб-

¹ Сален М. Каменный век, век изобилия (Sahlins M. Age de pierre, age d\'abondance. Gallimard, 1976. P. 221—236).

² Пир у индейцев Северной Америки. — Примеч. пер.

³ Мосс М. Очерк о дарении (Mauss M Essais sur le don // Sociologie et anthropologie. P.U.F., 1960. P. 173. N 2).

мен с целью установить мирные отношения натал­кивается на препятствия. Неужели следует вновь об­ратиться к гипотезе Леви-Стросса, согласно которой война — это всего лишь случайная неудача, результат неумелого соглашения, или же в любых взаимоотно­шениях следует усматривать институт, в основе кото­рого лежит насилие? Вторая гипотеза нам кажется верной: осечка происходит лишь для виду, наследст­венность структурно участвует в логике войны, по­скольку союзы создаются на заведомо неустойчивой основе. Правило взаимности, поскольку она выступает символически, ради престижа, как борьба, а не как способ обогащения, срабатывает всегда на грани кон­фликта и столкновения: при экономических и брач­ных обменах, какие играют решающую роль при воз­никновении союзов у яномами, «партнеры постоянно находятся на грани разрыва, но именно эта рискован­ная игра, это ощущение взаимной агрессивности и доставляет им удовольствие».¹ Нужно совсем немного для того, чтобы друзья стали врагами, чтобы мирный союз превратился в военное противоборство; прино­шение даров может оказаться весьма опасным обыча­ем: достаточно однажды изменить ему, чтобы это было воспринято как оскорбление, как повод к войне. Буду­чи структурой, основанной на агрессивности, взаимо­обмен препятствует установлению прочных друже­ских отношений, возникновению постоянных связей, которые спаяли бы сообщество с такими-то или таки­ми-то его соседями, в конечном счете заставив его утратить свою автономию. Если и существует непосто­янство в международной жизни дикарей, если союзы у них регулярно возникают и распадаются, то это объ­ясняется не только императивом войны, но в равной мере и тем типом взаимоотношений, которые они под-

¹ЛизоЖ. Цит. пр. С. 239.

лерживали в продолжение всего взаимообмена. Свя­зывая группы не по интересам, но согласно какой-то символической логике, взаимность разрушает друже­ственные союзы с такой же легкостью, с какой созда­ет. Никакое сообщество не застраховано от развязы­вания военных действий. Не уподобляясь военной тактике, закон действия и противодействия является социальным условием перманентной войны в прими­тивном обществе.

Косвенно взаимообмен участвует еще и в насилии у примитивных «людей», поскольку он мобилизует их во имя кодекса чести, предписывая быть самоот­верженными и щедрыми. Так же как и императив войны, закон действия и противодействия всех урав­нивает как для защиты чести, так и для насилия. Война и взаимообмен происходят аналогично; прими­тивное общество, как отметил П. Кластр, «настроено на войну», даже социальные институты, цель кото­рых — установление мирных отношений, удалось со­здать лишь с одновременным введением в их струк­туру элемента воинственности.

Кроме того, в достаточной ли степени выявлены связи между взаимообменом и колдовством? Их взаи­мососуществование, широко известное в мире дика­рей, не является случайностью; фактически это два тесно связанных института. В примитивном обществе разные беды, неудачи людей, как полагают, происхо­дят в результате колдовства, будь то недоброжелатель­ство ближних или чье-то преднамеренное желание причинить кому-то вред. Жалит ли ребенка скорпион, заканчивается ли неудачей охота, выпадает неурожай­ный год, не заживает рана — все это приписывается чьей-то злой воле. Несомненно, в чародействе следует усматривать одну из форм этой «конкретной науки», которой является примитивная мысль, средство при­ведения в порядок хаоса вещей и объяснения наибо-

лее точным образом человеческих бед. Однако нельзя совсем не заметить, что такая «философия» вносит элемент вражды и насилия в представления об отно шениях между людьми. Чародейство — это руководст­во войной особыми средствами. Подобно тому, как каждое сообщество имеет своих врагов, так и каждый из его членов имеет личного врага, ответственного за его беды. Всякое несчастье навлекается магическим насилием, губительной войной, поэтому то или иное лицо может быть или другом, или врагом, в соответст­вии со схемой, похожей на ту, что создана войной или взаимообменом. Согласно закону действия и противо­действия, производят обмен подарками, вступают в союзы. Если обмен подарками прекращается, то появ­ляются враги. Примитивное общество, с одной сторо­ны, препятствует политическому делению, с другой стороны — порождает антагонизм при обострении от­ношений между людьми. Никакой индифферентно­сти, никаких нейтральных отношений наподобие тех, которые преобладают в индивидуалистическом об­ществе. С началом войны, взаимообмена, чародейства восприятие мира связается с конфликтом и насилием. Помимо этой параллели, чародейство находит во взаимообмене подходящие социальные условия. Со­гласно правилу дарения, люди вынуждены сосущест­вовать и определяться относительно друг друга. Люди не могут представить себе, чтобы они жили порознь.¹ Именно эта схема повторяется с точностью до наобо­рот при чародействе, поскольку все пагубное, что про­исходит с нашим «Я», непременно связано с другими людьми. В обоих случаях люди не могут существовать независимо; колдовство — это обратная сторона та­ланта, согласно которому человек существует лишь в

¹ Гоше М., Суэн Ж. Практика человеческого разума {Cauchet M., Swain G. La Pratique de 1\'esprit humain. Gallimard, 1980. P. 391).

предопределенном контакте с другими людьми. Имен­но условия обязательного обмена позволяют интер­претировать злополучные события в категориях чаро­действа: колдовство — это не произвольное развер­тывание неприрученной мысли, это все еще правило взаимности, холистический примат относительности, который составляет его необходимое социальное об­рамление. Напротив, не бывает никакого чародейства в обществе, где индивид существует ради самого себя; исчезновение чародейства из нынешней жизни нельзя отделить от нового типа общества, где наш ближний постепенно становится для нас незнакомцем, которо­му чужда правда, присущая нашему «Я».

Варварский уклад

С возникновением государства характер войны ра­дикально меняется, потому что из инструмента, обес­печивающего равновесие или социальный консерва­тизм, каким она была при первобытном строе, война превращается в средство для завоеваний, экспансии или захватов. Причем вопреки кодексу мести, в нару­шение преимущественной роли взаимообмена с мерт­выми, для войны открывается перспектива превраще­ния в орудие завоевания господства. Поско/\\ьку для всего общества долг перед мертвецами является выс­шей целью, а война ограничена территориальным и священным принципом, то речь идет, именно благода­ря применению силы, о том, чтобы все оставалось без изменения, как завещали предки. Но после политиче­ского размежевания претензии на власть отодвигают­ся на второй план, и отношение к мертвым, которое теперь определяется логикой взаимности, становится противоречивым, в то время как государство, в силу своей асимметричности, вводит принцип антиномии с

миром взаимообмена. Государство как таковое могло возникнуть, лишь освободившись от кодекса мести, от долга по отношению к мертвым и отказавшись иденти­фицировать войну с мщением. Отныне утверждается принцип насилия ради завоеваний; государство при­сваивает себе право вести войну, захватывать терри­тории и рабов, возводить укрепления, создавать ар­мии, вводить дисциплину и военные порядки. Теперь война ведется не против государства, она становится славной миссией сюзерена, его специфическим пра­вом. Начинается новая эра культа силы, эра варвар­ства, которая означает становление режима насилия в этатических обществах.

Разумеется, первые государства не окончательно освобождаются от принципа исполнения долга. Дес­пот обязан своим положением и своей легитимностью исключительно поддержке церкви, которую он пред­ставляет или воплощает собою, оставаясь ее должни­ком и подчиненным. Государство может органически оставаться таковым лишь по отношению к высшей и божественной власти, а не к душам усопших, что нане­сло бы ущерб его выдающемуся положению, принизи­ло бы в глазах общества, над которым оно властвует.

Свободная от кодекса мести, война вступает в пери­од специализации, когда создаются регулярные армии из рекрутов или наемников, а также особые касты профессиональных военных, занятых исключитель­но добыванием славы, вкладывающих всю душу в за­воевательные походы. Соответственно, большинство населения городов и сельские труженики оказываются исключенными из этого клана, лишенными возмож­ности участвовать в войне. Это становится привиле­гией дворянства, остальные обязаны содержать армию профессионалов. Такого рода массовое разоружение вовсе не означало для мужичья отказ от всяческого насилия или от соблюдения кодекса чести и мести.

С возникновением государства сохраняется режим хо­листической социализации, при которой, наряду с со­хранением военных кланов и непрерывными войнами, утверждается жестокость нравов. В период средневе­ковья соблюдение кодекса чести было причиной час­тых и жестоких столкновений между отдельными ли­цами, доходивших до убийств. Причем участвовали в таких стычках не только военные. Даже в монастырях между аббатами были случаи насилия вплоть до кро­вопролития;¹ убийства среди крепостных крестьян, по-видимому, были обычным делом,² да и жители горо­дов, не колеблясь, хватались за нож, чтобы уладить спор.³ Судебные протоколы раннего средневековья еще свидетельствуют о том, что предметом частых разби­рательств были случаи насилия, ссоры, драки с нанесе­нием ран, а то и убийства, которые характеризовали повседневную жизнь горожан.⁴ После установления иерархического разделения на сословия — на воен­ных специалистов и производителей товаров — появи­лось четкое разграничение между понятиями «честь дворянина» и «честь простолюдина», и тот и другой имели собственный кодекс чести, неизменно являв­шийся причиной стычек и смертоубийств.

Так же дело обстоит и с кодексом мести. Если война и государство больше не улаживают вопрос долга по отношению к усопшим, то это вовсе не означает, что общество отказалось от практики мести. Разумеется, после того как государство начало укреплять свое вли­яние, ему пришлось ограничить практику мести со

¹ Блок М. Феодальное общество (Bloch M. La Societe feodale. Albin Michel. Coll. «Evolution de l\'humanite». P. 416).

² Там же. С. 568.

³ Элиас Н. Цивилизация нравов (Elias N. La Civilisation des moe-

urs. Coll. «Pluriel». P. 331—335).

⁴ Геремек Б. Бродяги и нищие (Geremek В. Truands et miserables.

Gallimard. Coll. «Archives», 1980. P. 16—22).

стороны частных лиц, заменив ее принципом общест­венной справедливости и издав соответствующие за­коны с целью борьбы с вольным толкованием кодекса мести. Были отменены закон возмездия, право первой ночи, пошлины на сделки. Было заявлено, что месть в принципе чужда государству, во всяком случае в пери­од его расцвета. Вот почему его возникновение совпа­дает с вводом в действие судебных и исправительных систем, представляющих верховную власть и предна­значенных для того, чтобы покончить с внутренними распрями во имя высшего закона. Однако внутрисе­мейные расправы происходили очень часто: с одной стороны — из-за слабости общественных органов, с другой стороны — по причине легитимности, испокон веку придаваемой кодексу мести в холистическом об­ществе. В средние века и в особенности в феодальный период faide¹ всегда выступает как святой моральный долг для всего общества сверху донизу, как для выс­ших рыцарских родов, так и для простонародья; faide объединяет людей в группы по признаку родства. Убийство или оскорбление одного из членов группы наказывается смертью. Бесконечные вендетты, зачас­тую выраставшие из пустяковых ссор, могли продол­жаться десятилетиями, губя людей десятками. Месть и холистический социальный порядок настолько рав­нозначны, что уголовные законы зачастую лишь вос­производят их форму. Таким образом, греческое зако­нодательство или закон Двенадцати Столов в Риме за­прещал принцип вендетты и право творить самосуд, однако принятие мер в ответ на убийство возлагалось на наиболее заинтересованное лицо. Тот же самый судебный механизм мы обнаруживаем в некоторых

¹ Faide или faida — от нем. Fehde (месть), что означает «вражда», «междоусобица». По существу, это западно-европейский вариант кровной мести. — Примеч. пер.

регионах в XIII веке, где в случае преднамеренного убийства преступника отдавали в руки родственников жертвы по закону возмездия. Таким образом, посколь­ку общество — независимо от того, существовало или нет в нем государство, функционировало в соответст­вии с холистическими корнями, предписывая родст­венную солидарность, мщение оставалось в той или иной мере долгом. Его законность исчезнет лишь с вступлением общества в эпоху индивидуализма вмес­те с порождением оного — современным государст­вом с узаконенной системой физического принужде­ния, постоянной и регулярной защитой членов обще­ства.

Кодексы чести и мести продолжали существовать и с возникновением государства, наряду с жестокостью нравов. Разумеется, появление государства с его ие­рархическими порядками коренным образом измени­ло отношение к жестокости. Из священного ритуала, каким она была в первобытном обществе, жестокость превратилась в варварство, нарочитую демонстрацию собственной силы, публичное удовольствие: вспомним пристрастие древних римлян к жестоким зрелищам боев между дикими животными и гладиаторами, вспомним воинственную страсть рыцарей, расправы над пленными и ранеными, избиение младенцев, гра­бежи или калечение побежденных. Чем же объяснить существование в течение тысячелетий — от древности до средних веков — жестоких нравов, которые конеч­но же сохранились и в наше время, но которые в слу­чае их проявления вызывают всеобщее негодова­ние? Следует непременно отметить полное соответ­ствие между жестокостью нравов и холистическими (тоталитарными) обществами, в то время как жесто­кость и индивидуализм — понятия несовместимые. Все общества, которые отдают предпочтение органи­зациям тоталитарного толка, в той или иной степени

являются системами, где царит жестокость. Именно преобладающая роль коллектива мешает придать жиз­ни и личным страданиям ту ценность, которую мы в них находим. Варварская жестокость объясняется не отсутствием отрицательного к ней отношения или со­циального подавления, она является непосредствен­ным следствием возникновения общества, где отдель­ный его элемент, подчиненный коллективным нормам, не знает, что такое признанная самостоятельность.

Жестокость, тоталитаризм и воинствующие общест­ва идут в одном строю: жестокость, как социально преобладающая категория, возможна лишь там, где на первом месте стоит воинская доблесть, бесспорное право силы и право победителя, презрение к смерти, храбрость и выносливость, отсутствие сострадания к врагу — ценности, имеющие общим бравирование внешними проявлениями своей физической мощи, обесценение как сугубо личного, так и чужого опыта восприятия мира. Жизнь отдельной личности считает­ся малозначащей по сравнению со славой, добытой кровью, социальным престижем, приобретенным за счет атрибутов смерти. Жестокость — это историче­ский механизм, который нельзя оторвать от ее значе­ния для общества, считающего войну важнейшей дея­тельностью: варварская жестокость — дочь Поле-моса,¹ символ величия сословия воинов-победителей; кровавое орудие, удостоверяющее свой образ, край­нее средство воплощения холистической и военной логики.

Неразрывные узы соединяют войну как высший образец поведения, с традиционной моделью общест­ва. Существовавшие до эпохи индивидуализма могли воспроизводить себя, лишь наделяя войну высшим

¹ Полем (Полемос) — олицетворение войны в древнегреческой мифологии, бог битвы, спутник Арея. — Примеч. ред.

статусом. Следует ли доверять современному эко­номическому чутью: войны империалистические, вар­варского или феодального периода, даже если и позво­ляли захватывать богатства, рабов или новые территории, редко предпринимались в исключительно экономиче­ских целях. Война и связанные с нею ценности скорее мешали развитию рынка и чисто экономических от­ношений. Обесценивая коммерческую деятельность с целью получения барышей, узаконивая грабеж и захват богатств силой, война препятствовала распро­странению взаимообмена и созданию самостоятель­ной экономической сферы. Превращение войны в вы­сшую ценность не мешает торговле, но ограничивает рынок и денежный оборот, делает второстепенным приобретение богатства путем обмена. Наконец, от­рицая самостоятельность экономики, война равным образом препятствовала появлению свободного ин­дивида, которые сопутствует созданию независи­мой экономики. Именно здесь война проявила се­бя как неотъемлемая часть элемента воспроизводства тоталитарного строя.

Цивилизационный процесс

Направление исторической эволюции известно: за несколько столетий общества, созданные кровью и руководствующиеся кодексом чести, включая месть и жестокость, мало-помалу уступили место обще­ствам сугубо «полицейского типа», где количество актов насилия по отношению к отдельным личностям не уменьшается, применение силы не встречает одоб­рения, где жестокость и зверства вызывают возмуще­ние и ужас, где наслаждение и насилие несовмести­мы. Приблизительно с XVIII века Запад вступил в процесс цивилизации и смягчения нравов, наследни-

10 Жиль Липовецки

ками и продолжателями чего мы являемся. Об этом свидетельствует резкое уменьшение количества кро­вавых преступлений, убийств, драк, нападений, нанесе­ния ран.¹ Доказательством тому — исчезновение дуэ­лей и резкое уменьшение числа детоубийств, которые еще в XVIII веке были весьма распространены; на это же указывает, наконец, и отмена на стыке XVIII и XIX веков телесных наказаний, а с начала XIX века — сокращение количества смертных приговоров и казней. Гипотеза Н. Элиаса относительно гуманизации по­ведения людей получила широкую известность: от общества с воинственными нравами и насилием над личностью перешли к обществу, где агрессивное по­ведение не встречает одобрения, поскольку оно несо­вместимо с «дифференцированием» все более важ­ных социальных функций, с одной стороны, и с мо­нополизацией системы физического принуждения со стороны современного государства — с другой. Когда не существует монополии на ремесло военного и по­лицейского и когда постоянно не чувствуешь себя в безопасности, то агрессивность становится необходи­мой. Зато по мере дальнейшего разделения социаль­ных функций и благодаря работе центральных органов, берущих в свои руки систему физического принуж­дения, возникает разветвленная сеть, обеспечиваю-

¹ Если говорить о преступлениях, совершенных в Париже и его предместьях за период с 1755 по 1785 год и разбиравшихся королев­ским трибуналом, жестокие насилия превышали 2.4 % всех судеб­ных дел, убийства составляли 3.1 %, в то время как кражи превышали 87 % общего количества преступлений. «Заметная часть преступ­лений экономического характера ставит Париж периода 1750— 1790 гг. в разряд типично преступных метрополий нового времени» (Петрович П. Преступление и преступность во Франции в XVII и XVIH веках (Petrovitch P. Crime et criminalite en France aux XVII et XVIII siecles //A. Colin, 1971. P. 208). О такого рода изменении харак­тера преступности в сторону мошенничества в Нормандии, похоже, свидетельствуют и работы под руководством П. Шоню).

щая повседневную безопасность, применение наси­лия отдельными лицами оказывается мерой исключи­тельной, не будучи уже «ни необходимым, ни полезным, ни даже возможным».¹ Чрезмерной импульсивности обществ, предшествовавших абсолютистскому госу­дарству, была противопоставлена система регулиро­вания поведения, «самоконтроля» индивида; начался процесс цивилизации, который сопровождался уми­ротворением жизни на подконтрольной территории. Несомненно, смягчение нравов неотделимо от про­цесса государственной централизации; причем суще­ствует опасность воспринять ее как непосредствен­ный и механический результат политического умирот­ворения. Нельзя сказать, что люди «вытесняют» свои агрессивные влечения, исходя из того что граждан­ский мир обеспечен и система взаимозависимости продолжает расширяться, словно насилие — лишь полезное средство сохранения жизни, бессмыслен­ное средство, словно люди «рационально» откажутся от применения насилия, после того как их безопас­ность будет обеспечена. Это значит забыть, что испо­кон веков насилие было императивом, которым распо­ряжалась тоталитарная организация общества, пове­дением, основанным на кодексе чести и на вызове, а не на целесообразности. До тех пор, пока общие нормы будут иметь преимущество перед желанием от­дельных лиц, кодекс чести и мести сохранит свое зна­чение, а развитие полицейского аппарата, совершен­ствование техники надзора и укрепление судебных органов, при всей их целесообразности, будут оказы­вать лишь ограниченное влияние на количество пре­ступлений против личности. Подтверждением тому служит вопрос о дуэлях: после королевских эдиктов,

¹ Элиас Н. Динамика Запада [Elias N. La Dynamique de 1\'Occident. Calmann-Levy, 1975. P. 195).

изданных в самом начале XVII века, дуэлянтство ста­новится преступлением, влекущим за собой лишение всех привилегий и титулов, а также предание виновни­ков позорной смерти. Однако в начале XVIII века, не­смотря на скорый и правый суд, по-прежнему затева­лись дуэли и, похоже, даже чаще, чем век назад.¹ Ук­рощение репрессивного аппарата государства смогло выполнить свою роль в умиротворении общества лишь в той мере, в какой устанавливались межличностные экономические отношения и возникало новое толко­вание насилия. Процесс цивилизации нельзя рассмат­ривать ни как подавление людских страстей, ни как их механическое приспособление к условиям граждан­ского мира: этой объективистской, функциональной и утилитаристской картине следует противопоставить мировоззрение, которое увидело в спаде числа пре­ступлений против личности возникновение новой со­циальной логики — феномен, еще не известный в ис­тории.

Объяснение такого явления с экономических пози­ций является также неубедительным, поскольку оно также объективистское и механистическое: сказать, что благодаря обогащению общества с отступлением нищеты и подъемом уровня жизни происходит оздо­ровление нравов, это значит забыть исторически дока­занный факт, что экономическое процветание само по себе никогда не препятствовало насилию. В особен­ности это касается высших классов, которые вполне могли совмещать любовь к роскоши с приверженно­стью к войне и жестокости. Мы не намерены отрицать роль политических и экономических факторов, кото-

¹ Биллакуа Ф. Парижский парламент и дуэли в XVII веке // Пре­ступление и преступность во Франции в XVII и XVIII вв. (Billacois F. Le Parlement de Paris et les duels au XVIIe siecle // Crime et criminalite en France aux XVII et XVIII siecles).

рые, конечно, же решительным образом способство­вали процессу цивилизации. Мы хотим сказать, что их работу невозможно оценить вне зависимости от их исторического и социального значения. Монополиза­ция законного применения силы как таковая или жиз­ненный уровень, определенный количественно, не мо­гут однозначно истолковать такое явление, как смягче­ние нравов обывателей. При всем при этом именно современное государство и его порождение — ры­нок — вместе и безраздельно способствовали возник­новению новой социальной логики, новому значению межличностных отношений, сделав со временем неиз­бежным спад количества преступлений против лич­ности, связанных с насилием. Именно совместные усилия современного государства и рынка подвели нас к огромной пропасти, которая отныне навсегда отде­лила нас от традиционных обществ, и обусловили по­явление такого вида общества, где индивид считает себя пупом земли и живет лишь для себя самого.

Посредством эффективной и символической цент­рализации, которую оно провело, современное го­сударство, начиная с периода абсолютизма, играло решающую роль в разрыве и обесценении прежних уз личной зависимости и в появлении самостоятель­ного свободного индивида, нарушившего феодальные связи, соединявшие людей, а затем сбросившего с себя и остальной традиционный груз. Кроме того, расширение рыночной экономики, распространение системы взаимообмена способствовало рождению эгоистичной личности, цель которой — утверждение собственных частных интересов.¹ Покупка и прода­жа недвижимости, приобретение земельных наделов

¹ Взаимоотношения между государством, рынком и индивидом рассматривают Марсель Гоше и Глэдис Суэйн в кн. «Практика человеческого разума» (Gaachet M. et Swain G. La Pratique de l\'esprit

I

1Ж

становится широко распространенной практикой; по мере развития торгового обмена, повышения заработ­ной платы, дальнейшей индустриализации и мигра­ции населения нарушаются взаимоотношения между индивидом и окружающим его обществом, происхо­дит перемена, которую можно выразить одним сло­вом — индивидуализм. Это явление сопровождается беспрецедентной тягой к деньгам, интимности, благо­получию, владению собственностью, безопасности и бесспорно нарушает традиционную организацию об­щества. При наличии централизованного государства и рынка рождается индивид современного типа, кото­рый рассматривает себя как изолированную ячейку, отказывается следовать унаследованным от предков правилам и считает основным законом собственные интересы.

Именно это нарушение отношений между индиви­дом и обществом, существовавших издавна, будет выступать как идеальный фактор умиротворения. С тех пор, как на смену интересов социума выступи­ли интересы и желания отдельных партий, социаль­ные законы, которые обусловливали групповую соли­дарность, отдельный индивид перестал считать для себя священной обязанностью соблюдение законов кровной мести, которые веками приковывали челове­ка к его окружению. Покончить с кодексом мщения государству удалось не только с помощью законов и общественного порядка. Столь же радикальную роль сыграл процесс индивидуализации, который мало-по­малу подорвал солидарность сторонников вендетты. Если в период с 1875 по 1885 год во Франции проис-

humain // Op. cit. P. 387—396) и Гоше М. Токвиль, Америка и мы (Gauchet M. Tocqueville, l\'Amerique et nous // Libre, 1980. N 7. P. 104— 106). См. также: Розанваллон П. Утопический капитализм (Rosanval-lon P. Le Capitalisme utopique. Ed. du Seuil, 1979. P. 113—124).

ходило одно убийство на сто тысяч человек, то на Корсике их было в четыре раза больше. Такую же заметную разницу мы обнаруживаем между преступ­ностью в Северной и в Южной Индии, где количе­ство убийств очень высоко: там, где семейные тради­ции сильны, вопреки мощному репрессивному аппарату государства вендетта продолжает свою страшную

жатву.

В силу все того же процесса кодекс чести претерпе­вает коренные изменения: когда индивид все больше определяется в своем отношении к вещам, когда тяга к деньгам, стремление к благополучной жизни и владе­нию имуществом преобладают над общественным ста­тусом и социальным престижем, то вопросы чести и агрессивность отходят на второй план. Высшей цен­ностью становится жизнь, императив — не потерять лицо — ослабевает. Более не считается зазорным не отвечать на оскорбление или обиду; мораль чести — причина дуэлей, постоянной и кровавой воинствен­ности сменяется моралью утилитарности, благоразу­мия, позволяющей людям встречаться друг с другом, по существу, под знаком равнодушия. Если же в тради­ционном обществе человек сталкивается с кем-то и тотчас определяет, кто перед ним — друг или враг, то в современном обществе он обычно бывает представлен незнакомцу, который, может, даже не стоит того, чтобы проявлять в его отношении насилие. «Самооб­ладание, избегайте крайностей, старайтесь не прини­мать близко к сердцу оскорбления, поскольку они ни­когда не бывают такими, какими кажутся на первый взгляд», — писал Бенджамен Франклин. Кодекс чести у него уступил кодексу миролюбия «ради приличий». Впервые в истории устанавливаются цивилизованные отношения: предписывается более не обращать вни­мание на вызов, мнение о ближнем имеет меньшее значение, чем мой сугубо личный интерес, а общест-

,

венное признание не ассоциируется с силой, крово­пролитием и смертью, с насилием и вызовом. Чаще всего процесс индивидуализации направлен к умень­шению трений в межличностных отношениях: логика вызова, неотделимая от примата тоталитаризма, кото­рый в течение тысячелетий объединял отдельных лиц и группы в антагонистические лагери, постепенно схо­дит на нет, приобретая антисоциальный характер. Провоцировать своего ближнего, насмехаться над ним, символически уничтожать его — такой тип отно­шений обречен на исчезновение: кодекс чести уступа­ет культу личной заинтересованности и privacy.¹ По мере затушевывания кодекса чести главными идеала­ми утверждаются жизнь и ее сохранение, в то время как смертельный риск перестает быть ценностью; во­евать — уже не славное занятие; индивид, предостав­ленный самому себе, все реже затевает ссоры, пота­совки, кровавые междоусобицы — не потому, что на­ходится под «самоконтролем», не потому, что более дисциплинирован, чем его предки, но потому, что на­силие уже не имеет социального значения, не является более способом самоутверждения и признания инди­вида. Причем все это происходит в такое время, когда священными ценностями становятся долгожительст­во, бережливость, труд, благоразумие, соразмерность. Процесс цивилизации не является механическим след­ствием действий власти или экономики, он совпадает с появлением ранее неизвестных социальных ценно­стей, с индивидуалистическим распадом социума, с новым значением межличностных отношений на ос­нове безразличия.

С установлением индивидуалистических порядков кодекс кровной мести утрачивает свое значение, наси­лие теряет в глазах общества все свое достоинство или

¹ Частная жизнь — англ.

законность; люди в массовом порядке отказываются от применения насилия для урегулирования разногла­сий. Становится понятным подлинный смысл циви-лизационного процесса: как уже показал Токвиль, хо­тя люди прячутся в собственную скорлупу, заботясь лишь о самих себе, они не перестают призывать к государству с требованием уделять более пристальное внимание их безопасности. Таким образом, цивилиза-ционный процесс, по существу, увеличивает прерога­тивы и усиливает влияние государства: создание поли­цейского государства не только является следствием самостоятельного развития «холодного чудовища», его появления желают индивиды, до сих пор жившие в мирной изоляции, хотя то и дело жаловавшиеся на репрессивный характер и эксцессы такого государст­ва. Увеличение количества законов об уголовных на­казаниях, рост возможностей и полномочий полиции, систематический надзор за населением — это неиз­бежные последствия возникновения общества, в кото­ром насилие обесценено, но в то же время усиливается потребность в общественной безопасности. Совре­менное государство создало индивида, изолированно­го от себе подобных. Однако в силу этой изоляции, утраты им воинственности и боязни насилия создало условия для постоянного укрепления сил правопо­рядка. Чем свободнее чувствуют себя обыватели, тем громче они требуют надежной защиты со стороны го­сударственных органов. Чем больше они ненавидят жестокость, тем к большему усилению органов бе­зопасности они призывают. Гуманизация нравов от­ныне может рассматриваться как процесс, направлен­ный на то, чтобы лишить обывателя его принципов, отрицающих гегемонию тоталитарной власти, и по­местить общество под опеку государства.

Однако неразрывный с современным индивидуа­лизмом цивилизационный процесс не следует списы-

i

вать на счет демократической революции, задуманной как распад иерархического мира и приход царства равноправия. Согласно воззрениям Токвиля, именно «равенство условий», как бы уменьшающее различия между людьми и устанавливающее всеобщее антро­пологическое господство, объясняет смягчение нравов и отказ от насилия в межличностных отношениях. В эпоху неравенства идеи братства не существовало; сострадание, внимание к людям, которые были досто­янием определенной касты, имели мало шансов разви­ваться; зато эгалитарная динамика, внедряя мысль о равенстве между людьми, равноправными членами одной и той же семьи, представляющей собой одно целое, выступала за сочувствие к бедам и скорбям своего ближнего и при этом препятствовала распрост­ранению насилия и жестокости.\' Против такого истол­кования, ценность которого в том, что насилие ана­лизируется с точки зрения логики и истории, следу­ет возразить, что жертвами жестокости и насилия в иерархические времена становились не только пред­ставители разных сословий: «равноправные» оказыва­лись ими ничуть не реже, сами оставаясь не менее жестокими. Разве наиболее кровавые преступления не совершались наиболее близкими по происхождению людьми? Обвинения в колдовстве в XVI и XVII веках выдвигались почти исключительно против лиц, кото­рых обвинители хорошо знали — против соседей и людей своего круга; в дуэлях и вендеттах были заме­шаны преимущественно близкие друг другу индиви­ды. Если насилие и жестокость не были чужды лицам одинакового звания, то это означает, что такого ро­да преступление — следствие равноправия, восприни­мавшегося, как. современная структура отношения к

¹ ТоквильА, Демократия в Америке II Пер. с франц. М.: Про­гресс, 1994. См. также комментарий М. Гоше в цит. ст. С. 96—96.

ближнему как к «самому себе», от которой следует отмежеваться, чтобы сделать понятным процесс уми­ротворения индивидов. Цивилизованные отношения устанавливаются не вместе с равенством, а вместе с социальной раздробленностью, с появлением новых ценностей, выдвижением на первый план отношения к вещам и сопутствующим ему разочарованием в кодек­се чести и мщения. Не признание схожести между людьми объясняет спад количества преступлений про­тив личности; жестокость начинает приводить нас в ужас, ссоры становятся признаком одичания, когда культ частной жизни заменяет тоталитаристские пред­начертания, когда индивид себе на уме и становится все более равнодушным к мнению других людей. Можно утверждать, что гуманизация общества пред­ставляет собой лишь один из аспектов процесса десо-циализации, характерного для нового времени.

Тем не менее, увязав либеральность отношений в современном обществе с демократическим процес­сом утверждения равенства людей, Токвиль сумел до­браться до сути проблемы. Когда мы имеем дело с демократическим населением, то каждый его предста­витель спонтанно чувствует страдание другого: «На­прасно мы будем говорить о чужаках или врагах; вооб­ражение тотчас все ставит на свое место. Оно приме­шивает нечто личное к жалости и заставляет человека страдать, когда терзают ему подобного».¹ Вопреки мнению Руссо, «жалость» находится не позади, а впе­реди нас, она является результатом того, что ее отри­цает, а именно индивидуалистической раздробленно­сти. Уход внутрь самого себя, приватизация жизни, отнюдь не отрицая сопричастность чужим бедам, сти­мулирует ее (жалость). Современного индивида следу­ет воспринимать в рамках процесса идентификации,

¹ Токвиль А. Там же. С. 174.

истинный смысл которой в том, что десоциализация освободила индивида от его коллективных и ритуаль­ных привязанностей, в том, что его собственное «Я» и чужое «Я» могут встретиться как самостоятельные личности, столкнуться между собой независимо от за­ранее заданных социальных моделей. Наоборот, бла­годаря преимуществу, которое оказывается всякому социуму, тоталитарная организация препятствует иден­тификации субъектов. Поскольку межличностным от­ношениям не удается освободиться от коллективных представлений, идентификация происходит не между мной и чужим «Я», а между мной и традиционным образом группы или модели. Ничего подобного не про­исходит в индивидуалистическом обществе, где, как следствие, становится возможной сугубо психологи­ческая идентификация, то есть подразумеваются част­ные личности или образы вследствие того, что больше никто не может однозначно приказывать, что делать, что говорить, во что верить. Как ни парадоксально, но именно благодаря тому, что индивид относится к себе как к постороннему, живет для самого себя, он близко воспринимает чужие беды. Чем больше живешь как частное лицо, тем острее чувствуешь чужие несчастья и скорби; зрелище крови, увечий становится невыно­симым. Страдание представляется нам отклонением от нормы, вносящим хаос и скандальным, чувствитель­ность стала неизменной характеристикой homo clau-sus. Индивидуализм обусловливает два противоположных и все же взаимно дополняющих друг друга явления — равнодушие к своему ближнему и чувствительность к его страданиям: «В демократические века люди редко заботятся друг о друге, но они проявляют сострада­ние ко всем представителям человеческого рода вооб­ще».¹

¹ Токвиль А. Там же. С. 174.

Можно ли строить экономику, основываясь на та­кой новой социальной логике, и понять процесс смяг­чения наказаний, начавшийся на стыке XVIII и XIX ве­ков? Несомненно, такие изменения в карательной системе следует приписать появлению новых рычагов власти, задача которой состоит уже не в том, как это было при возникновении государства, чтобы путем принятия жестких мер утвердить свое превосходство, свое безмерное могущество, а в том, чтобы, напротив, управлять обществом со всей возможной мягкостью, вникая в его жизнь и раскладывая ее по одинаковым полочкам вплоть до мельчайших подробностей.¹ Од­нако уголовная реформа была бы невозможна без коренных изменений в отношениях людей, вызван­ных индивидуалистической революцией, порожде­нием современного государства. Во второй половине XVIII века почти везде звучали голоса протеста про­тив жестоких телесных наказаний, которые стано­вились неприемлемыми для общества и уподобля­лись варварству. Все, что ранее считалось само собой разумеющимся, стало шокировать; индивидуалисти­ческий мир и пристальное внимание к своему ближ­нему, которое он порождает, создали социальные рамки, приспособленные для запрета узаконенной практики жестокости. Следовало избегать проведе­ния бесхребетной политики, даже расчлененной на короткие стратегические отрезки: гуманизация пе­нитенциарной системы не смогла бы получить такой законодательной поддержки, не могла бы развиваться с такой логикой в течение столь длительного вре­мени, если бы она не совпадала точь-в-точь с новыми отношениями между людьми, обусловленными про-

¹ Фуко М. Наблюдать и наказывать (Foucault M. Surveiller et pu-nir. Gallimard, 1975).

цессом индивидуализации. Вопросы о приоритетах не стоят, поскольку государство и общество одновре­менно разрабатывали принцип смягчения наказаний.