Деление на сакральное и профаническое

Креационизм вводит фундаментальное различие между кастовыми способами познания, кастовыми оформлениями "сакральных наук". Теперь сфера познания жрецов - выделяется в особую область, в область веры. Жреческой наукой становится теология, которая сосредоточивается на осмыслении догматов и вопросах Нетварного. Остальные уровни познания безвозвратно отрезаются, помещаются в пределы тварного мира. Вся "сакральность" науки в определенном аспекте утрачивается: отныне - в парадигме луча, в лоне религий Откровения - сакральной считается лишь та часть, которая концентрируется на Нетварном, на том, что стоит до точки разрыва линии, что предшествует этой первой точке, с которой начинается луч. Сам же луч отныне представляется чем-то профанным, соединенным с подлинной Причиной почти механической казуальностью. Причина отныне не внутри мира, но вне его. Так формируется гносеологический дуализм. Каста жрецов - католический клир, богословы - получает особую монополию на истину, ее наука отождествляется с догмами веры. Остальные касты - воины и ремесленники - отныне имеют дело с особой реальностью, не известной античности. Их наука профанна, основана на критериях автономизированной имманентности.

Совокупность догматики и профанизма составляет сферу "научного" в Средневековье, предопределяет ее структуру.

Августин, теология "двух градов"

Западную линию патристики принято выводить из трудов блаженного Августина (354-430). У Августина явно прослеживается определенный дуализм, который он, возможно, усвоил в свою бытность манихеем. У него яснее других отцов Церкви выделен именно лучевой принцип, подчернута креационистская природа имманентной реальности, причем к этой небожестственной тварной реальности у Августина отношение почти манихейское. Сами по себе мир, природа, человек и общество тяготеют к "бездне" и "греху". Концепция богооставленности мира доминирует в его учении. Полнее всего это изложено в сочинении "О Божественном граде", где противопоставление тварного и нетварного, земного и небесного достигает кульминации. Такой подход был чужд восточной патристике, которая, напротив, всячески минимизировала оппозицию между земным и небесным, тварным и нетварным, тяготея к синтезу, воплощенному в Христе и мистически продолжающемуся в жизни Церкви.

Блаженный Августин заложил вместе с тем психологический подход к вере, выделяя индивидуальный и, в некотором смысле, волюнтаристский аспект человеческого бытия. В своей "Исповеди", непредставимой в рамках восточной патристики, он заложил основы индивидуалистического понимания религиозного начала, что позднее было развито Реформацией. Августин в том же индивидуалистическом духе выводил необходимость Божества из человеческого рассудка, что предвосхищало более чем на тысячелетие деизм, картезианство, рационализм.

Вместе с тем развернутое описание самого Небесного Града в платонических терминах было воспринято мистической традицией в рамках католичества как важный ориентир и авторитет. Но такое понимание Августина не стало доминирующим и в целом походило на восточную православную экзегетику его трудов, оставаясь уделом маргинальных мистико-созерцательных течений. Магистральная же роль учения Августина состояла в предуготовлении основных отправных постулатов схоластики.

Ансельм Кентерберийский
(у истоков гносеологического дуализма)

Классический представитель средневековой схоластики Ансельм Кентерберийский (1033-1109) развивал и систематизировал тезисы блаженного Августина. Его креационизм проецируется на область дуалистической гносеологии, предающей августиновской линии особое схоластическое звучание (напомним, что дуализм Небесного и Земного градов у Августина с разной ориентацией трактовался как у схоластов-рационалистов, так и у средневековых мистиков, делавших акцент на "тотальности" Небесного града).

Ансельм разрабатывает концепцию "двух истин". Одна принадлежит сфере веры, т.е. догматических аффирмаций религии (она для Ансельма - как и для всех схоластов - первична и приоритетна), а другая - сфере рационального рассудочного познания сотворенных вещей.

Здесь впервые отчетливо формулируется то явление, которое мы описали как неснимаемое разделение между кастовыми моделями гносеологии.

Ансельм Кентерберийский в споре об универсалиях придерживался точки зрения реалистов - universalia sunt realia, т.е. идеи существуют (не до вещей, но вместе с ними).

Альберт Великий
(креационистская переработка Аристотеля)

Альберт Великий (1206-1280) считается основателем схоластического аристотелизма. Ему и его последователю Фоме Аквинскому принадлежит заслуга переработки аристотелевской философии в христианско-креационистском ключе. Основной задачей Альберта Великого было перенесение холистских по сути учений Аристотеля в католико-креационистский контекст. Введя принцип сотворенности материи и времени, Альберт Великий радикально трансформирует греко-античную парадигму Аристотеля, утверждая неснимаемые и абсолютные границы там, где предполагалась идеовариация.

Именно Альберт Великий доводит до логического предела парадигму луча, привнося ее в общефилософский и научный материал (в том числе арабский), с которым он сталкивается. Тем самым вырабатывается критерий официальной схоластической нормы применительно к философии и науке.

М.Хайдеггер подчеркивает (192), что схоластический аристотелизм в огромной мере исказил манифестационистское учение Аристотеля еще и в языковом смысле - так как латинские эквиваленты греческих терминов (причем многие были переведены даже не с греческого, а с арабского) наделялись уже совершенно новым смыслом, обусловленным концепцией творения ex nihilo. Этот лингвистический нюанс позволил закрепить в официальной схоластической теологии новые смысловые соответствия, которые перешли позже в язык науки Нового времени (им на первых порах была именно средневековая латынь, с соответствующей схоластической и постсхоластической семантикой).

Фома Аквинский
(ортодоксия луча)

По имени ученика Альберта Великого Фомы Аквинского (1225-1274) названо ведущее направление в католической мысли - "томизм". Аквинский жестко противостоял платоническим тенденциям в католицизме, в которых проявились следы как античной парадигмы, так и византийского восточного влияния, а также герметического холизма (об этом ниже). Аквинский стремится радикализировать гносеологический дуализм в учении о "двух истинах". Над рассудочно-дискретной формой восприятия реальности он утверждает догматико-богословскую модель, которые сосуществуют, не смешиваясь, в определенной автономии. Отсюда вытекает ценность и значимость индивидуально-рассудочного познания, которое, хотя и подчинено догматике, но имеет собственную онтологию. Томизм развивает учение о субъекте как индивидуально-рассудочной единице, совершенно самостоятельной в отношении иных единиц, и долженствующей, следуя моральному императиву, подчиниться недоказуемым догматам веры.

В споре об универсалиях - т.е. о существовании или несуществовании идей отдельно от вещей - обнаружились основные черты западного мышления, предопределившие базовые направления европейской мысли вплоть до Нового времени. Именно к спору об универсалиях следует возводить возникновение более поздних научных парадигм. Самая крайняя позиция в этом вопросе, свойственная номиналистам (Росцелин, Оккам, Дунс Скотт), позднее легла в основу того, что получило название "современной науки".

Для адекватного выяснения смысла философских споров о месте и роли науки на всем протяжении средневековой и постсредневековой истории корректное осмысление парадигматической стороны вопроса об универсалиях имеет принципиальное значение.

Иоанн Скотт Эриугена
(холистская реставрация)

Крайней в споре об универсалиях можно считать позицию Иоанна Скотта Эриугены (810-877), представлявшего собой нетипичный для католического мира пример точки зрения христианизированной античности.

Он заново утверждает древний холизм: мир, по Скотту Эриугене, пропитан божественными энергиями, которые могут существовать сами по себе, а могут воплощаться в вещи. Его тезис: universalia ante re (идеи предшествуют вещам). Можно сказать, что позиция ирландца Эриугены в контексте западного христианства, была наиболее близкой к православному миропониманию. (Именно Эриугена ввел в латинский контекст наследие восточных отцов Церкви - Оригена, Григория Нисского, и лично перевел классиков мистического богословия - Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.)

У Эриугены мы сталкиваемся с отказом от утверждения "двух истин", от разделения разума и веры. Для него и вера и знание и разум и интуиция Божественного мира представляют собой нечто цельное, неразделимое, переходящее одно в другое органично и постепенно. В этом проявляется свойственное традиционному обществу отношение к универсальной матрице сакральной науки, шире, сакрального знания, которое планомерно адаптируется к различным иерархическим уровням, не утрачивая внутреннего единства.

Важно, что у Эриугены мы встречаем редчайшее для католического контекста понимание термина Природы в натурфилософском, античном контексте. Он развил теорию Natura Naturans (природа порождающая) и Natura Naturata (природа порожденная), где в понятие Природы включено и само Божество. Это представляет собой радикально манифестационистский сферический подход. Несколько забегая вперед, заметим, что учение Скотта Эриугены предвосхищает Николая Кузанского и общий дух философии и науки Возрождения. Это учение было официально анафематствовано на поместном Парижском Соборе 1210 г. Эриугенизм как яркая форма реализма в вопросе об универсалиях представляет собой концептуально-парадигматическую антитезу духу научности. Это надо заранее учесть, чтобы были понятны некоторые нюансы нашего исследования позднейших этапов развития философских и научных парадигм.

Крайний реализм холиста Иоанна Скотта Эриугены остался за кадром основных споров Средневековья. Приемлемой и даже восторжествовавшей позицией была линия, продолжавшая креацианистскую модель блаженного Августина. На самом крайнем фланге (но в рамках католической ортодоксии) были августинианцы, трактовавшие платонизм в духе самого Августина: идеи (т.е. универсалии) суть Промысел Божий о вещах. Между самими вещами и Божественной мыслью о них (идеями) существует непреодолимая бездна таинства творения. Но, тем не менее, идеи имеют собственное бытие в Боге, предшествующее вещам. Эту позицию защищали Ансельм Кентерберийский и Альберт Великий.