2015-06-24
2847
Неоплатонизм можно считать основной идеологией эпохи Возрождения. Мы видим этому множество фактических подтверждений: Марсилио Фичино (1433-1499) возродил официально в Италии неоплатоническую школу, создав Платоновскую Академию во Флоренции (Фичино переводил и популяризировал свод Гермеса Трисмегиста, алхимическую литературу). Показательно, что значительную роль в возрождении неоплатонизма играли выходцы из Византии - в частности, Гемист Плетон (1355-1452) (это обстоятельство особенно важно, если учитывать географическую взаимосвязь парадигмы сферы с традиционными обществами Востока, и в более узком смысле с восточным христианством - Православием). Другой неоплатоник Пико делла Мирандола (1463-1494) поставил своей целью применить принципы еврейской каббалы (манифестационистской эзотерической теории в иудаизме (358)) к христианской традиции и к познанию природы. Антропология Пико делла Мирандола, которую иногда интерпретируют как "гуманистическую", восстанавливает понимание человека, свойственное традиционному обществу: человек видится как микрокосм, "существо срединно-подвижное", способное на всевозможные метаморфозы - от животных и растений до ангелов.
Парадигма Ренессанса как "частичный холизм"
Беглый обзор знаковых фигур эпохи Возрождения позволяет установить, что в качестве общего знаменателя их подхода к науке и философии выступает именно парадигма сферы. Духовные авторитеты этого периода воспринимали свою основную задачу как переход от парадигмы Средневековья (луч) к более древней парадигме античности (сфера), которую, собственно, и предполагалось возродить. Речь шла, разумеется, не о полноценной реставрации. Долгие эпохи доминации парадигмы луча не могли не сказаться на образе мысли европейцев того времени, причем это воздействие оставалось официальной идеологией латинской церкви и контролируемых ей научных и философских школ (в частности, Кембриджа, Сорбонны и т.д.). Во-вторых, в качестве образца большинство ученых и философов Возрождения брали именно греческую античность, где - как мы показали - сама парадигма сферы (являясь бесспорно доминирующей) была заведомо искаженной в сравнении с полноценными традиционными сакральными обществами Востока (чрезмерное развитие индивидуалистических и рационалистических элементов, а также смешение кастовых архетипов применительно к исследованию природы). Оба фактора ответственны за то, что возрожденческая версия парадигмы сферы реализовала свое влияние лишь частично, как стремление к определенной установке, но не как ее окончательное и полновесное оформление. Именно это обстоятельство серьезно затрудняет корректный парадигматический анализ этой эпохи, подчас подводя к неадекватным выводам даже таких основательных исследователей, как Рене Генон, оценивавшего эту эпоху как "расцвет индивидуализма, рационализма и механицизма". Но как о философских и научных парадигмах античности нельзя судить только по Демокриту и софистам, точно так же эпоха Возрождения отнюдь не исчерпывается индивидуалистическими, рационалистическими и механицистскими тенденциями. Тем не менее такие тенденции есть, и воплощены они в одной, несколько особняком стоящей, фигуре - Галилео Галилее (1556-1642), который также выпадает из основной парадигмы Возрождения, как Демокрит из парадигмы античности. Идеи Галилея ближе всего стоят к моделям Нового времени и действительно, сущностно (а не поверхностно) предвосхищают и, фактически, формируют научное мировоззрение, закладывают его основание.
Галилео Галилей
(решительный шаг десакрализации)
Галилей, возрождая Демокрита, вновь возвращается к принципу атомарного устройства реальности, отказывает в праве на существование самостоятельной и всеобъемлющей субстанции, "живой материи". Именно Галилей первым делает из натурфилософского принципа изоморфизма человека и Вселенной (микрокосма и макрокосма) деспиритуализирующий вывод относительно земного качества небесных явлений. Это принципиальный момент для понимания истоков современного научного мировоззрения.
Парадигма сферы предполагает непосредственную сакральность всех аспектов существования; и человек и природа здесь суть завуалированные божества. Все различия состоят только в степени этой божественности, в уровне ее реализации, ее открытости. Для осуществления этой цели и служат сакральные науки. Парадигма луча, креационизм, говорит о фундаментальном различии уровней мира. Первое (и самое основное) - это различие между Нетварным Божеством и сотворенным миром. Это теологический аспект. Но это различие проецируется и на саму реальность, где высшие уровни (Небо) считаются состоящими из духовной материи, а низшие (земные) - из грубой. К лучевой креационистской модели схоласты адаптировали аристотелевское учение, в августиновском духе жестко отделив небесное от земного.
Алхимики и ученые Возрождения настаивали на возврате к докреационистской перспективе, утверждая единство земного и небесного, предлагая для объяснения и познания мира единую духовную науку, неразрывно связанную с теологией. Здесь - в противовес схоластике - утверждается небесная природа земного (алхимики так и называли землю - "земное небо", а металлы, находящиеся в земле, считали конденсатом звездного света, "земными звездами").
У Галилея мы встречаемся с радикально иным отношением: он предлагает рассмотреть и земное и небесное как принципиально одинаковое, но состоящее из "земной субстанции". Вселенная Галилея управляется жесткими механическими законами, это искусственный аппарат, состоящий из атомов и регулируемый физико-математическими закономерностями. Сложные, признанные герметизмом "непрекращающимся чудом", природные взаимосвязи разлагаются у Галилея методом редукции (resolutio) на упрощенные моменты механического характера. Путем базовых "резолюций" Галилей постулирует относительность движения, идею инерции, формулирует закон свободного падения тел. Показательно, в каком направлении Галилей развенчивает аристотелизм. Критика Галилеем аристотелевской теории превосходства кругового движения над прямолинейным, которая дается в "Диалоге о двух главнейших системах мира" и которая приводит к открытию инерции и дифференциального понимания движения, направлена именно на смену парадигмы сферы парадигмой отрезка.
П.Гайденко (37) прослеживает влияние на Галилея Николая Кузанского, упуская из виду то обстоятельство, что формальное сходство в понимании "актуальной бесконечности" применяется к полярно противоположным реальностям: Кузанский стремится преодолеть схоластический аристотелизм через манифестационистский подход, где вся реальность открывается как сопричастная Божеству; Галилей утверждает прямо противоположное - вся реальность, включая ее высшие уровни, есть нечто абсолютно материальное и механическое, состоящее из земной грубой субстанции, не оживленной ни изнутри (манифестационизм), ни извне (креационизм). П.Гайденко (37), справедливо замечает, что "у Галилея материя предстает как всегда себе равная, самотождественная, неизменная, т.е. получает характеристику, которую Платон давал умопостигаемому бытию - идее, а Аристотель - форме". Такая материя была неизвестна другим авторам Возрождения. У Джордано Бруно, например, речь идет о "бестелесной" и "неделимой" материи, но она в духе неоплатонизма видится как умопостигаемая величина. Применение атрибутов абсолюта к обычной физической делимой и телесной материи - явление исключительное. Но в данном случае Галилей идет не столько за пантеистами Возрождения, сколько за средневековыми номиналистами. В частности, онтологической самостоятельностью материя наделяется уже у Уильяма Оккама (он называет ее - в отличие от аристотелевского определения материи как "количественной возможности проявления" - "формой телесности", "телесным началом, имеющим пространственную определенность"). В том же направлении двигалась мысль и схоластов-естествоиспытателей - в частности, у представителей физики импетуса (Ж.Буридан, Н.Орем, Альберта Саксонского, Дж.Бенедетти). Прообразом галилеевской материи является скорее крайне креационистски понятая материя номиналистов, нежели субстанциализм манифестационистского Возрождения. И если здесь и наличествует некоторое сходство с Кузанским или с Платоном (как утверждают некоторые неокантианцы - П.Наторп, Э.Кассирер), то объект, к которому прилагаются одни и те же атрибуты, различается радикально.
Галилей изгоняет из природы все божественное, представляя ее десакрализированным механизмом, состоящим из физико-математических точек, собранных в разнообразные автоматы - космические или человеческие. Для сакральной математики точка была чисто умозрительной реальностью, неким метафизическим принципом, неуловимым, но составляющим пространство, не являясь им. Эта линия идет от пифагорейцев. Галилей фактически утверждает, что математическая точка имеет физический смысл, т.е. представляет собой мельчайшую плотную и упругую частицу, из которой состоит материя. Вся метафизика бесконечно малых, на которой основана, в частности, онтология элеатов, фактически игнорируется. Таинство возникновения тела из умозрительной категории (точки, линии, плоскости), на изучении которого строились сакральные науки традиционного общества (физика, математика, философия), отметается. Фундаментальная связь вещей и явлений с тайным истоком прерывается. Мы оказываемся в детерминистской механической Вселенной, где правят законы причинности в абсолютном (материальном) пространстве и абсолютном (материальном) времени.
Именно Галилей со всей последовательностью и четкостью декларирует основные моменты парадигмы отрезка. Бесконечное становится актуальным, в том смысле, что имманентная земная реальность, с ее закономерностями, ограничениями и свойствами, оказывается самодостаточным абсолютом, не имеющим никаких дополнительных измерений. Формально продолжая говорить о "природе", Галилей порывает со всей натурфилософией, объектом его исследований становится уже не природа, но физико-математический механизм. Элементы сакрализации мира (превосходство кругового движения над прямолинейным, "естественные места" и т.д.), встречавшиеся у аристотелевских схоластов, отвергаются. А всеобщая одухотворенность мира у пантеистов и неоплатоников Возрождения переворачивается, превращаясь в тотальную механическую материальность.
