На пути к психоаналитическому подходу к радикальной демократии

Зримость случайности

Антиэссенциалистская онтология Лаклау и Муфф служит важным ориенти­ром в осмыслении того, каким образом использование Жижеком лаканиан-ских категорий может способствовать нашему пониманию радикального демократического этоса. Согласно этой онтологии, такой этос должен по­влечь за собой не только дескриптивное утверждение о том, что политиче­ские идентичности и интересы являются сконструированными и что про­цесс конструирования играет основополагающую роль, но также и норма­тивное утверждение о том, что они должны рассматриваться в качестве та­ковых. Лаклау обращается — несомненно, со всеми обычными витгенштей-новскими оговорками — к грамматике взгляда для того, чтобы указать на этот этос. Он говорит, что «всякая политическая идентичность требует зри­мости актов идентификации» (Laclau, 1994, 4). С этой точки зрения, демо­кратический режим — это «тип режима, который делает полностью зримым случайный характер гегемонической связи» (Laclau, 2001, 5). Такой режим требует от своего социального субъекта зримости конститутивного харак­тера случайности и вводит обновленное понимание социальной свободы и ответственности:

¹⁰ Другие исследования, посвященные отношениям между лаканианским психоанализом и де­мократией, см.: Badiou (2001) и Stavrakakis (2002).

90 Джейсон Глинос

В наше время шаткость и случайность тех ценностей и форм социальной организа­ции, которые [...] оптимизм прежних эпох считал гарантированными некой имма­нентной потребностью истории, осознается как никогда более четко. Но именно пе­реживание этой конститутивной случайности парадоксальным образом ведет к более глубокому пониманию свободы и человеческого достоинства, то есть к признанию того, что только мы — единственные творцы нашего мира и несем радикальную и не­избывную ответственность перед ним (Laclau, 1990, 172—173).

Поэтому важнейший вопрос идеологии и политики звучит следующим об­разом: при каких условиях эта зримость может быть принята в полной мере, делая тем самым возможным политический этос, отстаиваемый Лаклау и Муфф? Жижек говорит, что для этого нам сначала необходимо «провести различие между случайностью/заменимостью в рамках определенного исто­рического горизонта и более фундаментальным исключением/отвержени­ем, которое лежит в основе самого этого горизонта» (Butler et al, 2000, 108). Нам необходим «своеобразный метанарратив, который объясняет сам этот пере­ход от эссенциализма к осознанию случайности» (106), и Жижек говорит, что заметную роль должно сыграть здесь комбинированное и неравномер­ное развитие капитализма. Лаклау, безусловно, согласился бы с этим положе­нием, поскольку он тоже делал особый акцент на роли капитализма в возник­новении этой повышенной восприимчивости по отношению к случайности при принятии политического решения. В конечном итоге, один из основных тезисов Лаклау заключается в том, что «возможность радикальной демокра­тии напрямую связана с уровнем и степенью распространенности структур­ных смещений, действующих в современном капитализме» (Laclau, 1990, 45).

Но Жижек утверждает, что этот метанарратив не получил сколько-ни­будь глубокого рассмотрения в контексте современных политических иссле­дований. Он обеспокоен тем, что многие политические теории, включая те, что отталкиваются от антиэссенциалистской социальной онтологии, — тео­рии, которые придают особое значение случайности и текучести политиче­ских идентичностей — рискуют стать отражением капиталистических эко­номических отношений, а вовсе не ставят их под сомнение. Этот метанарра-тив должен быть дополнен, утверждает Жижек, способностью совершения того, что он называет подлинным политическим действием. Чтобы по до­стоинству оценить значение его идеи, для начала необходимо более внима­тельно рассмотреть, каким образом связаны друг с другом соответствующие подходы к политическому анализу Лаклау, Муфф и Жижека.

Пустое универсальное (или субъект)

Согласно Лаклау и Муфф, принципы и ценности современных обществ сего­дня могут заключаться в требовании «свободы и равенства для всех». Хотя это требование характерно только для наших современных обществ, в опре­деленном отношении оно является пустым в смысле пустого означающего у Лаклау. Это означает, что принцип «свободы и равенства для всех» открыт для различных и часто противоречивых интерпретаций. С этой точки зре­ния, теория справедливости Ролза может считаться особой интерпретаци­ей пустого означающего «свобода и равенство для всех» (Mouffe, 1993, 53,

Логос 4–5 (39) 2003

27). Конечно, как отмечает Муфф, чтобы такое прочтение было совмести­мым с радикальным демократическим этосом, обращение Ролза к процеду­ре рационального выбора должно рассматриваться как риторический при­ем, нежели жест обращения к незыблемым основам. И то же самое можно сказать об альтернативных политических философиях, принадлежащих столь различным мыслителям, как Нозик, Уолцер или Сандел.

Предположим, что политический ландшафт можно описать с точки зре­ния соперничества между различными интерпретациями пустого принципа «свободы и равенства для всех». В таком случае, Жижек, Лаклау и Муфф со­гласились бы, что хотя эти интерпретации могут быть несовместимыми друг с другом на уровне значения, они должны обращаться к чему-то, что структурирует само поле этих дебатов: должно существовать что-то, что де­лает такие дебаты возможными. Тогда проблемой становится вопрос о том, как описать это «что-то». Если согласиться с общепринятым на сегодняш­ний день представлением о радикальной демократии, этим «что-то» должен был бы быть сам принцип «свободы и равенства для всех». С позиции Лак-лау, фраза «свобода и равенство для всех» действует как пустое означающее, пустая универсальная форма, над которой пытаются установить гегемонию различные конкурирующие интерпретации.

Словом, различные левые, центристские и правые политические проек­ты построены как различные интерпретации принципа «свободы и равенст­ва для всех». Радикальная демократия как форма демократии требует (в отли­чие от конкретного проекта) признания того, что такой принцип пуст, что у него нет никаких незыблемых гарантий вне самих интерпретаций и поли­тических идентификаций. Именно поэтому Лаклау настаивает на том, что все формы политической идентичности нуждаются в зримости отсутствия таких незыблемых основ.

В таком случае, в основе различных конкретных проектов лежали бы со­ответствующие интерпретации пустого принципа, участвующие в множест­венной и агонистической демократической борьбе. Суть в том, что эта борь­ба за гегемонию между противоречащими друг другу интерпретациями ста­ла возможной в результате консенсуса. Но этот консенсус весьма своеобразен, поскольку он не является ни субстантивным консенсусом относительно кон­кретной интерпретации, ни регулятивным идеальным консенсусом в духе Хабермаса. Этот консенсус касается лишенного определенного содержания, пустого универсального означающего «свобода и равенство для всех». По выражению Муфф, «мы всегда будем иметь дело с “ конфликтным консен­сусом” [...]. Это противоречие между согласием относительно принципов и разногласием относительно их интерпретации и составляет агонистичес-кую динамику плюралистической демократии» (Mouffe, 1997, 27, курсив мой — Дж. Г.).

Здесь соответствующая «этика политического» (Mouffe, 1993, 56) пред­полагает основополагающую, а не поверхностную конфликтность рассмот­рения интерпретаций. А конфликтный консенсус, или, иначе говоря, пусто­та универсального принципа, должен восприниматься в качестве такового. Как выразилась Кон, «способность слушать другого — это не просто рацио­нальный опыт: она также содержит и составляющую восприятия» (2000,

92 Джейсон Глинос

418). Или, как выразился Лаклау, «радикальная случайность социального проявляется [...] в восприятии антагонизма» (1988, 16).

Именно эта отсылка к восприятию указывает на присутствие субъекта в лаканианском понимании. Это не просто проблема когнитивного принятия онтологического описания принципа как пустого, лишенного незыблемых оснований. Вопрос в том, что именно мы имеем в виду, когда говорим, на те­оретическом уровне, что означающее или принцип пусты, что они восприни­маются как случайные, что политическая интерпретация, которой придер­живаемся мы, не может в полной мере совпасть с самим принципом. Как ска­зал по другому поводу Жижек, «не существует субъекта без пустого означаю­щего» (Zizek, 1996, 128—131). При таком прочтении восприятие случайнос­ти или отсутствия указывает на присутствие субъекта. Итак, мой тезис за­ключается в том, что этическая позиция, связанная с полным принятием этого опыта, отвечает радикальному демократическому этосу, отстаиваемо­му Лаклау и Муфф.

От пустой универсальной формы к ее фантазматической изнанке (или объект)

Здесь возникает важный вопрос, который может способствовать более глу­бокой теоретической разработке антиэссенциалистской онтологии Лаклау и Муфф. Если этот радикальный этос существует как возможность, то чем объяснить столь сильное противодействие ему? Чем объяснить явное неже­лание полностью признать восприятие превосходства антагонизма и поли­тической идентификации или сопротивление превращению пределов об­ществ в этический опыт предела? Чем объяснить сложность, с которой слу­чайность, вовлеченная в политический процесс, становится зримой и вос­принимаемой, делая тем самым возможным возникновение радикального демократического этоса? Именно здесь, при рассмотрении дальнейших воз­можностей радикальной демократии, особенно важной становится лакани-анская категория фантазматического объекта. По крайней мере, именно это имел в виду Жижек в следующем своем утверждении:

Решающее значение имеет то, что сама форма в ее универсальности всегда прочно, как будто пуповиной, связана с особым содержанием, не только в смысле гегемонии (что универсальность никогда не бывает пустой, что она всегда окрашена неким осо­бым содержанием), но в гораздо более радикальном смысле, что сама форма универ­сальности возникает вследствие радикального смещения, вследствие определенной радикальной невозможности или «первовытеснения». Основная проблема не в том, какое именно особое содержание устанавливает гегемонию над пустой универсаль­ностью (и тем самым исключает в борьбе за гегемонию другое особое содержание); основная проблема в том, какое особое содержание должно быть исключено, чтобы сама пустая форма универсальности стала «полем битвы» за гегемонию (Butler et al., 2000, 109—110).

Если перевести все это на язык, использованный нами ранее, то выяс­нится, что пустое означающее — «свобода и равенство для всех» — не являет­ся единственным, что оно служит основой борьбы за гегемонию между его соперничающими интерпретациями. Содержание интерпретации, устанав­ливающей гегемонию над пустым принципом, ведет к исключению других интерпретаций. Успешное установление одной интерпретации принципа

ОГОС

привело бы к исключению других, например интерпретаций Ролза и Нози-ка. Но здесь Жижек говорит, что идея о том, что сам принцип должен оста­ваться пустым, основывается на более фундаментальном исключении — ис­ключении не соперничающего содержания интерпретации, а особого со­держания, обладающего совершенно иным статусом, точнее, фантазматиче-ским статусом.

На мой взгляд, Жижек предлагает совокупность теоретических коорди­нат, которые позволяют нам приблизиться к вопросу, поставленному мною ранее, то есть к вопросу о том, при каких условиях зримость случайности мо­жет быть полностью принята и пережита, сделав тем самым возможным ра­дикальный политический этос, отстаиваемый Лаклау и Муфф? Предвари­тельный ответ таков: структурирующий принцип плюральной демократии не может быть радикальным, не может восприниматься социальным субъек­том в качестве пустого, если соответствующее ему первовытеснение также не признается/воспринимается в качестве такового. Что касается изначаль­но вытесненного, то его мы можем назвать фантазматическим объектом: фантазматический объект соответствует пустоте субъекта. (Ниже эта мысль будет изложена более полно). Именно незримость этого фантазматического объекта объясняет противодействие полному принятию пустоты места вла­сти (Лефор, 2000, 26), а следовательно, принятию соответствующего демо­кратического этоса. Идеология здесь приравнивается к вытеснению этого «невозможного» фантазматического объекта.

Итак, как говорит Жижек, «необходимо проводить различие между дву­мя уровнями: борьбой за гегемонию, когда особое содержание устанавлива­ет гегемонию над пустым универсальным понятием, и более фундаменталь­ной невозможностью, которая представляет Универсальное пустым и, сле­довательно, делает его пространством борьбы за гегемонию» (Butler et al., 2000, 111). Особенно важно подчеркнуть, что эти два уровня не отвечают двум условиям, которые должны быть выполнены прежде, чем сможет воз­никнуть завершенная форма радикального политического этоса. Это не два независимых критерия, которым необходимо последовательно удовлетво­рять. Дело обстоит так, что, «если этот второй критерий не выполнен, так­же не будет выполнен и первый» (127). Короче говоря, радикальное отсутст­вие незыблемой метафизической основы не может быть полностью приня­то, если не происходит полного признания и прояснения основополагаю­щей роли исключенного фантазматического содержания (Glynos, 2001c). Та­кое содержание является не воображаемым, скрывающим свои особые сим­волические условия возможности, а скорее первовытесненным фантазмати-ческим содержанием, которое скрывает пустоту, находящуюся в центре са­мой символической структуры.

С этой точки зрения, усилиям, направленным на создание радикального демократического этоса, противодействует либидинальная нагрузка (то, что Лакан называет jouissance), структурируемая исключенным фантазмати-ческим содержанием. Социальный субъект извлекает определенное наслаж­дение из того, что это содержание остается втайне вытесненным и, следова­тельно, дистанцированным от нашего официально санкционированного дискурса. Этот фантазматический объект «невозможен» в том смысле, что

94 Джейсон Глинос

его изначальное вытеснение, его исключение, открывает целый спектр воз­можностей, предоставленных нам во всяком конкретном социально-симво­лическом порядке. С точки зрения социально-символического порядка, с точки зрения сферы борьбы за гегемонию, фантазматический объект не может не казаться невозможным. Включение его в такой порядок может ука­зывать только на неотвратимость катастрофы. Оно могло бы быть понято как побуждение к совершению своеобразного самоубийства, символическо­го самоубийства. С этой точки зрения, всякий процесс, связанный с по-на­стоящему радикальной критикой социально-политического порядка, мог бы восприниматься как выдвижение невозможного, даже тоталитарного или террористического, требования.

Связь между радикальным демократическим этосом и подлинным политическим действием

Возможно, это позволяет примирить между собой, с одной стороны, откры­тое оправдание Жижеком ленинской и мультикультурной нетерпимости и (подлинного) фундаментализма и террора (2001b, 68—69; 1999, 377—378), а с другой — стремление к радикальному демократическому этосу, приписыва­емое ему мною. В противном случае, это явное противоречие оказалось бы совсем уж несомненным и непримиримым, особенно когда мы наблюдаем, как, согласно Жижеку, демократия становится «все более ложной проблемой, понятием, настолько дискредитированным его преобладающим употреблени­ем, что, быть может, стоит пойти на риск и оставить его врагу» (2001b, 123).¹¹ Для начала мы можем сказать, что общим в его оправдании нетерпимос­ти, фундаментализма и террора и его обращении к радикальному демокра­тическому этосу является стремление «разрушить либерально-демократическую гегемонию и воскресить подлинно радикальную позицию» (Zizek, 2001b, 1; см. также: 1999, 4). «Здесь либерально-демократический “Новый центр” ве­дет двойную игру: он утверждает, что наш истинный враг — правые попули­сты, манипулируя при этом правой паникой, чтобы установить гегемонию над “демократическим” полем, чтобы определить территорию, захватить ее и наказать своего истинного противника, радикальных левых» (Zizek, 2001a, 242—243). Этим появлением нового врага, согласно Жижеку, и объясняется едва заметный, но «несомненный общий вздох облегчения в господствую­щем демократическом политическом поле» (2001a, 236), поскольку правые популисты — «единственная “серьезная” политическая сила сегодня, кото­рая обращается к народу, используя антикапиталистическую риторику» (2001a, 242). С такой точки зрения, «новый правый популизм — это “возвра­щение вытесненного”, необходимое дополнение, глобальной капиталисти­ческой мультикультурной терпимости» (Zizek, 2001a, 244).

¹¹ «Где, как и кем принимаются ключевые решения о глобальных социальных проблемах? При­нимаются ли они в публичном пространстве при активном участии большинства? Если да, то не так уж важно, что государство имеет однопартийную систему и т. д. Если нет, то не так уж важно, что у нас есть парламентская демократия и свобода индивидуального выбора» (Zizek, 2001b, 123).

ОГОС

Но чтобы лучше понять его оправдание нетерпимости, фундаментализ­ма и террора, следует рассмотреть его в лаканианском ключе. Возвращение к Ленину, например, возвращение к его «Что делать?», «тексту, который вы­ражает безусловное стремление Ленина вмешаться в ситуацию не в прагма­тическом смысле “приспособления теории к реалистическим требованиям посредством необходимых компромиссов”, но, напротив, в смысле отказа от всех оппортунистических компромиссов, занятия определенной ради­кальной позиции, которая позволяет осуществить вмешательство, изменяю­щее координаты ситуации» (2001b, 3). Точнее,

возвращение к Ленину — это попытка восстановить уникальный момент, когда мысль уже заменяется коллективной организацией, но еще не застывает в Институции (го­сударственная церковь, Международная психоаналитическая ассоциация, стали­нистская партия-государство) [...]. [Именно возвращение к] ленинскому жесту созда­ния политического проекта способно подорвать тотальность либерально-капитали­стического порядка, [...] проекта, который способен вмешаться в существующую гло­бальную ситуацию с точки зрения ее вытесненной истины (Жижек, 2002; см. также: Zizek, 1999, 208, 396—397, прим. 45).

Этот жест можно проиллюстрировать, поместив вмешательство Ленина в российский контекст 1917 года. Выступив против меньшевистского овеще­ствления марксистской ортодоксии, заключенной в понятии «необходимых стадий развития», Ленин воспользовался моментом и вмешался, «делая ставку на то, что само это преждевременное вторжение радикальным обра­зом изменит “объективную” расстановку сил, в рамках которой изначальная ситуация кажется “незрелой”, то есть это вторжение подорвет само положе­ние, заявляющее о “незрелости” ситуации» (Жижек, 2003[2001], 76; см. так­же: особ. 77—78).

Чтобы прояснить эту мысль, Жижек обращается к ленинскому разли­чию между «формальной» и «действительной» демократией. «Подлинно свободный выбор — это выбор, при котором я выбираю не между двумя воз­можностями в рамках заданных координат, но сами эти координаты. [...] “Действительная свобода” означает, что акт действительного изменения этих координат совершается только тогда, когда [субъект] “выбирает не­возможное”» (Жижек, 2002; см. также: особ. Zizek, 1999, 200, 307, прим. 25, 376—377). На самом деле именно поэтому, согласно Жижеку, надлежащий этический поступок всегда оказывается неожиданностью для самого дейст­вующего лица, поскольку «после совершения подлинного действия, моей реакцией всегда оказывается: “Даже не знаю, как мне удалось сделать это, все вышло само собой!”» (Zizek, 1999, 375). Схожая концепция «подлинно­го политического действия» также может быть рассмотрена в отношении понятия «блага». Таким образом, «действие — это не просто жест “соверше­ния невозможного”, но вмешательство в социальную реальность, которое изменяет сами координаты того, что воспринимается как “возможное”; оно не просто “по ту сторону блага”, оно заново определяет то, что является “благом”» (Zizek, 2001a, 167).

Рассматривая это линию аргументации под другим углом, Жижек отме­чает, что совершение действия часто влияет на нашу оценку самого этого действия — иными словами, пример того, как процесс оценки воздействует

96 Джейсон Глинос

на оцениваемый объект. Он предлагает нам «представить ситуацию, когда нужно пойти на радикальные меры, которые, согласно опросам, могут ока­заться «непопулярными» [...]. [Итак, он утверждает, что] ошибка опросов общественного мнения заключается в том, что они забывают принять во вни­мание влияние на общественное мнение самой «непопулярной» меры: после приня­тия этой меры общественное мнение будет уже не тем, что прежде» (Zizek, 2001a, 168). Жижек ссылается на Эдварда Кеннеди, кандидата в президен­ты США, как на отрицательный пример, иллюстрирующий переход от воз­можности к невозможности вследствие акта вмешательства. Как только он официально выставил свою кандидатуру на выборы, казавшаяся значитель­ной, согласно опросам общественного мнения, поддержка быстро улетучи­лась. Точно также, используя положительный пример, Жижек отмечает, что, как только генерал Пиночет был арестован в Великобритании, табу на его судебное преследование в Чили неожиданно было снято, оказавшись в поле возможного (Zizek, 2001a, 168—169). Жижек, таким образом, полно­стью переворачивает известное определение, согласно которому политика представляет собой «искусство возможного», утверждая, что «подлинная политика — это [...] искусство невозможного — она изменяет сами парамет­ры того, что считается “возможным” в существующей констелляции» (Zizek, 1999).

И именно такое подлинное действие соответствует лаканиканскому субъекту. Здесь субъект «является случайностью, которая служит основой самого позитивного онтологического порядка [...]. Именно в этом смысле всякая онтология является “политической”, основанной на не признавае­мом случайном “субъективном” акте решения» (Zizek, 1999, 158; см. также: 160—161). Субъект соотносится с совершенно негативным жестом разрыва прежних ограничений Бытия.¹² С этой точки зрения, «нет никакого апри­орного универсального рационального критерия, “применяемого” при со­вершении действия» (Zizek, 2001a, 170). С лаканианской точки зрения, ра­дикальный демократический этос напрямую связан со способностью и го­товностью совершить такое подлинное политическое действие.

¹² Однако важно, что «вопрос, который следует задать, заключается не в том, “как мы можем вырваться из нашей повседневной реальности?”, а, скорее, в том, “существует ли вообще такая повседневная реальность?”» (Zizek, 2001a, 174). «Совершая действие, в этот миг бе­зумия, субъект признает несуществование Другого [...]. Это связано с полным осознанием идеи о том, что наш эмпирический универсум неполон, это не означает, что существует другая «истинная» реальность, которая служит его опорой» (Zizek, 2001a, 175; об этичес­ком поступке и его отношении к науке см. также: 172—173). Кроме того, идея нехватки в Другом также объясняет обращение Жижека к христианской любви. Именно поэтому подлинная терпимость связана не столько с идеей о том, что нетерпимость Другого — это просто нетерпимость к радикальной Инакости в нас самих, сколько с идеей о том, что не­терпимость Другого — это нетерпимость к нехватке в Другом. «Только в пределах этого ша­га и может появиться собственно христианская любовь: [...] [согласно Лакану], лю­бовь — это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку. Мы любим дру­гого из-за его ограниченности. В конечном счете, мы приходим к заключению, что если Бо­га нужно любить, то Он должен быть несовершенным, находиться в несогласии с Самим Со­бой» (Жижек, 2003[2001], 162; см. также: Zizek, 1999, 151 и 2001a, 151—152; приложение этой идеи к любви к политическим лидерам см.: Zizek, 1999, 329).

ОГОС

По направлению к подлинному политическому действию

Жижек использует ряд речевых оборотов, чтобы обозначить совершение подлинного политического действия, то есть действия, в котором фантаз-матический объект показан основообразующим и тем самым радикальным образом расшатывающим символический порядок, структурирующий борь­бу за гегемонию. Действие это соответствует тому, что он называет преодо­лением фантазма или отождествлением с синтомом. Вкратце эти идеи мож­но проиллюстрировать примером, взятым из работы Жижека.

Возьмем точку зрения, требующую от нас увеличения правительства и расходов на социальные нужды. То, что к такой мысли в сегодняшнем по­литическом дискурсе нельзя относиться всерьез, свидетельствует о ее ис­ключенном и в этом смысле фантазматическом статусе.¹³ Согласно логике Жижека, это особое содержание должно подвергнуться исключению, и толь­ко при этом условии становится возможной наша нынешняя социально-по­литическая борьба за гегемонию. Именно это исключение структурирует публичный дискурс, в котором конкретные программы, принимаемые все­рьез и участвующие в борьбе за гегемонию, подчеркивают необходимость сокращения или устранения государственных расходов и бюрократии. В этом духе Жижек говорит, что, «хотя президентство Клинтона олицетво­ряет собой “третий путь” сегодняшних (бывших) левых, поддавшихся пра­вому идеологическому шантажу, его программа реформы здравоохранения, тем не менее, стала бы своего рода [подлинным] действием, по крайней ме­ре в сегодняшних условиях, так как она основывается на неприятии гегемо-нистских представлений о необходимости сокращения значительной части государственных расходов и администрации — в каком-то смысле, была бы “совершением невозможного”» (Butler et al., 2000, 123).

Фантазматический статус содержания подтверждается оборотом «все, что угодно, только не это!». Объект, чье изначальное изъятие/исключение делает последовательными наше символическое существование и нашу идентичность в качестве социальных субъектов, а также то, за что мы бо­ремся. Если бы клинтоновская программа здравоохранения была успешно проведена, она привела бы к самоуничтожению социально-политического субъекта. «Это действие», поясняет Жижек, «не будучи бессильной, направ­ленной на себя агрессией, [фактически переменило бы] координаты ситуа­ции, в которой находится субъект: лишаясь драгоценного объекта, облада­ние которым сдерживало противника, субъект получает пространство для свободного действия» (122). С такой точки зрения, подлинное действие сов­падает с тем, что он называет отождествлением с синтомом. Оно соответст­вует переходу от оборота «все, что угодно, только не это!» к ужасу и удивле-¹³ Безусловно, один только факт исключения не может быть достаточным доказательством его фантазматического статуса — его фундаментального или обобщающего характера. Потре­бовалось бы, среди прочего, дальнейшее доказательство его связи с вытесненным jouissance социального субъекта. Здесь стоит отметить, что импрессионистское использование Жи-жеком примеров, проницательное и побуждающее к размышлениям, страдает от недоста­точной систематичности и неполноты анализа — исправление этих недостатков сделало бы его работы куда более убедительными.

98 Джейсон Глинос

нию, заключенному в обороте «так это же я!». Последнее выражение служит прекрасным подтверждением того, что исходной была не наша символичес­кая идентификация. Напротив, исходным был исключенный фантазматиче-ский объект, который мы теперь полностью принимаем, тем самым изменяя способ нашего символического самоопределения. Таким образом, поясняет Жижек, в таком подлинном действии «я не просто выражаю/реализую свою внутреннюю природу — скорее я переопределяю самого себя, самую суть своей идентичности» (123—124).¹⁴

Если мы вернемся к предложенной Жижеком интерпретации клинтонов-ской программы здравоохранения, мы все же можем задать вопрос о том, что же поддерживает разрыв между фантазматическим объектом и публич­ным официальным дискурсом? Здесь Жижек обращается к идеологическому нарративу, основанному на идее «свободного выбора». Такой нарратив ус­пешно выполняет свою идеологическую функцию, когда ситуация признает­ся типичной. Он утверждает, что сильнейшее медицинское лобби в США «успешно навязало обществу фундаментальную идею о том, что всеобщее здравоохранение станет угрозой свободному выбору (в вопросах, касающих­ся медицинского обслуживания) — вопреки совершенно надуманной отсыл­ке к “свободному выбору”, всякое приведение “голых фактов” (в Канаде сво­бодный выбор никуда не исчез, а здравоохранение обходится дешевле и ку­да более эффективно и т. д.) оказалось бесполезным» (123).

На первый взгляд, ссылка Жижека на «голые факты» может говорить о том, что использует весьма традиционную концепцию идеологии, в кото­рой идеологическая идея считается искажением истинной объективной ре­альности. Но именно здесь статус такого понятия, как идеологическое, при­обретает особое значение. Можно утверждать, что его ссылка на «голые факты» попросту свидетельствует о неуместности голых фактов. Решающее

¹⁴ Конкретизируя это понятие подлинного действия, Жижек также отмечает, что оно «не про­сто занимает внешнее положение по отношению к нарушенному им гегемонистскому сим­волическому полю: действие — это действие лишь в отношении определенного символичес­кого поля, вторжение в него» (125). Такое подлинное действие «не только перемещает гра­ницу, разделяющую нашу идентичность на две неравные части — признаваемую и не призна­ваемую (последняя всегда больше), оно не только заставляет нас признать “возможными” наши самые сокровенные не признаваемые “невозможные” фантазии: оно изменяет сами координаты не признаваемой фантазматической основы нашего бытия. Действие не про­сто изменяет контуры нашей публичной символической идентичности, оно также преобра­зует призрачное измерение, поддерживающее эту идентичность, призраков, преследую­щих живого субъекта, тайную историю травматических фантазий, заключенных “между строк”, благодаря нехватке или искажению структуры его идентичности» (124). Однако та­кое описание подлинного действия сразу же вызывает возражение. Разве нацистский анти­семитизм не связан с совершением как раз такого «невозможного» подлинного действия? Это заставляет Жижека ввести ряд психоаналитических различий, связанных с «ошибоч­ными действиями»: «психотически-паранойяльный passage a l’acte, истерическое отыгрыва­ние, навязчивое торможение, извращенная самоинструментализация — все эти действия не просто ошибочны согласно неким внешним стандартам, они ошибочны по своей сути, ибо они могут быть правильно поняты только в качестве реакции на некую не признаваемую травму, которую они смещают, отрицают, вытесняют и так далее. Поэтому возникает со­блазн утверждать, что нацистское антисемитское насилие было “ошибочным” именно в этом отношении» (126).

ОГОС

значение, на его взгляд, имеет наше символическое мировоззрение. Его идея, в конечном итоге, заключается в том, что наши символические возможнос­ти структурируют не столько так называемые голые факты, сколько фантаз-матический нарратив вместе с либидинальным удовлетворением, которое от него мы получаем.

Это означает, что на самом деле может оказаться, что своими «голыми фактами» здравоохранение в Канаде сужает поле нашего свободного выбо­ра в медицинских вопросах. К тому же, это не изменило бы ни фантазмати-ческого статуса исключенного выбора увеличения расходов на здравоохра­нение, ни либидинального наслаждения, основой которого оно служит. Именно поэтому на кону стоит все наше мировоззрение, а не какой-то кон­кретный специфический факт. Такое прочтение Жижека подтверждается следующей ссылкой на Лакана и пример с антисемитизмом:

Лакан утверждал, что, даже если жена пациента действительно спит с другими муж­чинами, ревность пациента по-прежнему должна считаться патологическим состоя­нием; соответственно, даже если богатые евреи «действительно» эксплуатировали немецких рабочих, совращали их дочерей, господствовали над прессой и так далее, антисемитизм по-прежнему остается подчеркнуто «ложным», патологическим идеологичес­ким состоянием — почему? Патологическим его делает не признаваемая субъективная ли-бидинальная нагрузка фигуры еврея — то, каким образом социальный антагонизм сме­щается, будучи «спроецированным» на еврея (126—127; см. также: Zizek, 2001a, 149).