Мистические и невидимые силы (потусторонний мир)

После всего изложенного в предыдущей главе нам легче будет по­нять, почему первобытное мышление не стремится выяснить то, что мы называем причинами явлений. Недостаток любознательности про­исходит не от умственного оцепенения и не от слабости ума. По правде говоря, это не изъян: согласно схоластическому выражению, его основание не просто отрицательного характера. Недостаток любо­знательности имеет реальное и положительное основание: он — не­посредственное и необходимое следствие того факта, что первобытные люди живут, мыслят, чувствуют, двигаются и действуют среди мира, который во многом не совпадает с нашим. Поэтому массы вопросов, которые опыт ставит перед нами, для них не существует, ибо на эти вопросы ответ дан заранее, вернее, система их представлений такова, что подобные вопросы для них не представляют интереса.

Я уже изложил те основания, которые заставляют нас рассматри­вать первобытное мышление как мистическое и пра-логическое. Очень трудно передать достаточно точное представление об этом. Со­знание европейцев, даже тех, которые обладают наиболее сильным воображением, — самых чистых поэтов и метафизиков, — чрезвы­чайно положительно по сравнению с сознанием первобытных людей. Для того чтобы примениться к установке, которая столь противопо­ложна умонастроению, для нас естественному, мы необходимо долж­ны нарушить все наши наиболее укоренившиеся умственные навыки, вне которых, как представляется, мы и не в состоянии больше мыс­лить.

Предассоциации, которые имеют не меньше силы, чем наша по­требность связывать всякое явление с его причинами, устанавливают для первобытного мышления, не оставляя места для колебаний, не­посредственный переход от данного чувственного восприятия к дан­ной невидимой силе. Говоря точнее, это даже и не переход. Данное выражение подходит для операций нашей дискурсивной, логической мысли, оно не выражает точно процесса первобытного мышления, ко­торый похож скорее на непосредственное восприятие или интуицию. В момент, когда первобытный человек воспринимает то, что дано его внешним чувствам, он представляет себе и мистическую силу, кото­рая таким образом проявляется. Он столь же непосредственно «за­ключает» от одного к другому, как мы «заключаем» от слова, которое [303] слышим, к его смыслу. Согласно очень тонкому замечанию Беркли*, мы действительно понимаем этот смысл в тот же миг, когда мы вос­принимаем слово, точно так же как мы читаем выражение симпатии или гнева на лице человека, не нуждаясь в предварительном воспри­ятии знаков этих чувств для того, чтобы знаки затем истолковать. Это не операция, происходящая в два последовательных приема. Она совершается сразу. В данном смысле предассоциации равнозначны интуиции.

Конечно, интуиция подобного рода не делает невидимого видимым или неосязаемого осязаемым: она не в состоянии дать чувственное восприятие того, что не воспринимается внешними чувствами. Одна­ко она дает полную веру в присутствие и действие невидимых и не­доступных чувствам сил, а уверенность равняется, если только не превосходит ее, тому, что дается самими внешними чувствами. Для пра-логического мышления наиболее важные элементы реальности не менее реально даны, чем другие. Именно эти элементы и осмыслива­ют для первобытного мышления все происходящее. Нельзя даже ска­зать, чтобы все происходящее нуждалось в объяснении. Ибо в тот момент, когда данное явление происходит, пра-логическое мышление непосредственно представляет невидимое влияние, выражающееся таким образом. Именно о пра-логическом мышлении можно с полным правом сказать, что окружающий его мир — язык, на котором духи говорят духу. Это язык, в отношении которого первобытное мышле­ние не помнит, когда научилось ему, и который благодаря предассо­циации его коллективных представлений является для него прирожденным языком.

С данной точки зрения опыт первобытных людей должен пока­заться более сложным и содержательным, чем наш. Выдвинутая идея поначалу кажется почти смешной, если сравнить кажущуюся бед­ность умственной жизни первобытных людей с активностью нашей. Кроме того, не отметили ли мы сами, что они обходятся без мышле­ния всякий раз, когда это возможно, и что самое простое рассуждение вызывает у них непреодолимую усталость? Однако наш парадокс ста­новится более приемлемым, если мы прибавим, что речь идет об их непосредственном опыте.

Наш опыт в своей совокупности составляется из относительно не­большого числа данных и бесконечного числа индукций. Опыт перво­бытного мышления, напротив, содержит индукции лишь в очень малой пропорции, но зато включает в себя много непосредственных данных, которым мы отказываем в объективной ценности, хотя они, на взгляд первобытного человека, тоже реальны и даже более реаль­ны, чем данные внешних чувств. [304]

Именно переизбыток мистических данных и наличие императив­ных предассоциации между чувственными данными и невидимыми влияниями и делают бесполезными те индукции, при посредстве ко­торых развивается наш опыт, именно они мешают опыту первобыт­ного мышления обогащаться подобно опыту нашего мышления. Когда перед нами возникает что-либо новое, мы знаем, что нам предстоит искать объяснение этого явления, что число проблем будет расти по мере того, как будет расти наше знание. Первобытное мышление, на­против, во всех случаях наперед знает все, в чем оно нуждается. В каком-нибудь из ряда вон выходящем факте оно сейчас же усмат­ривает проявление невидимой силы. Оно не направлено, в отличие от нашего мышления, к познанию в собственном смысле слова. Ему не­ведомы радости и полезность знания. Его коллективные представле­ния в значительной части носят эмоциональный характер. Его мышление и речь остаются в слабой степени логическими, концепту­альными; именно этим легче всего может быть измерено расстояние, отделяющее его от нас.

Другими словами, умственная жизнь первобытных людей (а сле­довательно, и их социальные институты) зависит от того основного и первоначального факта, что в их представлениях чувственный мир и мир «иной» составляют нечто единое. Совокупность невидимых существ для них нераздельна от совокупности существ видимых. «Иной» мир дан не менее непосредственно, чем видимый, он обла­дает большей действенностью и внушает более страха. Поэтому он в большей мере владеет их душой и отвращает их сознание от ана­лиза и выяснения тех данных, которые мы называем объективными. Зачем все это, коль скоро жизнь, успех, здоровье, строй природы, наконец, зависят в каждый данный момент от мистических сил? Ес­ли человеческие усилия могут что-нибудь дать, то не должны ли они быть направлены в первую очередь на то, чтобы истолковать, отрегулировать, а если возможно, и вызвать проявление таких сил? Именно по этому пути первобытное мышление и пыталось в дейст­вительности развить свой опыт.

Вкратце можно невидимые влияния, которыми постоянно занято первобытное мышление, сгруппировать в три категории, которые, впрочем, часто переплетаются между собой: духи мертвых, духи в са­мом широком смысле слова, одушевляющие разные предметы приро­ды, животных, растения, неодушевленные предметы (реки, скалы, моря, горы, изготовленные человеком предметы и т. д.), наконец, ча­ры или колдовство, источником которых являются действия колдунов. [305]

Иногда все три категории различаются весьма отчетливо. Так, соглас­но Пехуэль-Леше, знахари в Лоанго оперируют при помощи духов, которые одушевляют предметы-фетиши, однако ни за что в мире они не согласились бы иметь дело с духами мертвых, которых очень бо­ятся. В других местах представления менее отчетливы (или наблюде­ния менее точны), и здесь незаметным кажется переход между духами мертвых и другими невидимыми существами. Однако везде или почти везде в низших обществах мистические влияния — непо­средственные данные, а предассоциации, в которые они входят в ка­честве преобладающего элемента, управляют коллективными представлениями. Факт этот хорошо известен, и я ограничусь лишь несколькими иллюстрирующими его примерами.

У папуасских 'племен германской Новой Гвинеи «колдовство игра­ет роль еще более значительную, чем страх духов. Если нет дождя или дождей слишком много, если урожай плох, если кокосовые паль­мы не дают плодов, если свиньи дохнут, если охота и рыбная ловля неудачны, если трясется земля или море, выступая из берегов, сме­тает селения на побережье, если свирепствует эпидемия или мор, то туземец никогда не удовлетворится естественными причинами: для него всюду и во всем скрыто колдовство».

Подобным образом в большинстве низших обществ колдовство представляется находящимся всегда настороже для того, чтобы при­чинить зло или нанести ущерб. Это, так сказать, «постоянная воз­можность» колдовства, подстерегающего всякий удобный случай. Число случаев неопределенно: наперед совершенно немыслимо охва­тить их целиком. Колдовство проявляется в самый момент действия; когда оно обнаружено, то зло уже свершилось. Отсюда вытекает та постоянная тревога, среди которой живет первобытный человек, ко­торая, однако, не дает ему никакой возможности предвидеть беду, ожидающую его, и сделать попытку предупредить ее. Он всегда и всюду боится колдовства и считает себя обреченной ему жертвой. Вот одно из оснований, причем из самых сильных, которое объясняет не­истовую злобу первобытных людей против колдуна. Речь идет не столько о том, чтобы наказать колдуна за его злые чары в прошлом, от которых они пострадали и размера которых даже не знают, сколь­ко о желании заранее обезвредить те чары, которые колдун мог бы употребить против них в будущем. Единственный способ — убить колдуна: обычно его бросают в воду или сжигают, что сразу уничто­жает злого духа, сидящего в колдуне и действующего через его по­средство.

Злые чары, которые может навести колдун, неисчислимы. Если он «обрек» (doomed) какого-нибудь человека, то раздобудет что-либо ему принадлежавшее, что в силу сопричастности тождественно этому [306] человеку (волосы, обрезки ногтей, испражнения, следы шагов, тень, изображение, имя и т. д.), а затем, проделав ряд магических обрядов над частицей человека, погубит его. Либо он колдовским путем вы­зовет течь в челноке человека, осечку его ружья. Либо он ночью во время сна сделает надрез в теле человека и украдет его жизненное начало, удалив жир с почек. Либо он «предаст» свою жертву дикому зверю, змее или врагу. Либо он сделает так, чтобы его жертву раз­давило дерево или насмерть ушиб камень, оторвавшийся от скалы, и т. д. до бесконечности. При нужде колдун сам может превратиться в зверя. Мы видели, что в Экваториальной Африке крокодилы, уно­сящие людей, никогда не считаются обыкновенными животными, их рассматривают как послушные орудия колдунов или даже как кроко­дилов-колдунов. В английской Гвиане «тигр, обнаруживающий не­обычную дерзость и не боящийся приближаться к людям, часто совершенно парализует.даже храброго охотника, которому сейчас же приходит в голову мысль, что это, может быть, тигр-канаима». Если этот тигр, думает про себя индеец, только обыкновенный дикий зверь, то я могу его убить пулей или стрелой, но что со мной будет, если окажется, что я напал на убийцу людей, на ужасного канаима? Многие индейцы думают, что эти животные-канаилш одержимы ду­хами людей, склонных к убийству и людоедству (верование похоже на то, которое мы встретили в Экваториальной Африке, где колдуна боятся и как людоеда).

Абипоны, по словам Добрицгоффера, говорили то же самое, что и индейцы английской Гвианы. Арауканцы, «стоит им только заметить что-то необычное в каких-нибудь птице или животном, сейчас же за­ключают, что птица (животное) «одержима». Лисица или пума, бро­дящая ночью близ хижины, — это колдунья, пришедшая посмотреть, нельзя ли чего украсть. Преследуя такое животное, туземец старается не причинить ему никакого зла из страха мести. Вообще, все, что не поддается непосредственному объяснению, приписывается действию либо злых духов, либо колдовству». Согласно Геваре, арауканцы «приписывают все, что они видят, или все, что случается из ряда вон выходящего, вмешательству злых духов или сверхъестественным при­чинам. Идет ли речь о плохом урожае, о повальной болезни среди животных, о падении с лошади, о болезни, о смерти... во всем всегда виноваты колдуны. От них зависят продолжительность жизни чело­века, всякие беды, случающиеся на жизненном пути, и т. д.». Обилие и разнообразие амулетов, талисманов, заклинаний, обычаев всякого рода, при помощи которых пытаются так или иначе защититься от возможных бед, свидетельствуют о том, как сильно забота о колдов­стве владеет умами в низших и даже в более развитых обществах. [307]

Когда случается неудача или обрушивается какое-нибудь несча­стье, то одно несомненно: здесь проявилось какое-то таинственное влияние. Часто, однако, трудно узнать, какое именно. Само по себе событие, будь то неудачная охота, приключившаяся болезнь, засуха, губящая посевы, и т. д., как будто ничем не позволяет указать, дей­ствуют ли здесь колдуны, недовольные покойники или злые духи. В ряде приведенных выше наблюдений, как и во множестве других, указывается: «колдуны или злые духи». На деле злые духи могут быть на услужении у колдунов и наоборот: иногда колдун без своего ведома одушевлен каким-нибудь злым духом. Оба представления в таком случае наслаиваются одно на другое. Между ними, однако, су­ществует то различие, что колдун по необходимости выглядит чело­веком, членом данной или соседней общественной группы, о котором имеется, следовательно, отчетливое и точное представление, в то вре­мя как понятие о духах (поскольку они не являются духами мерт­вых) остается более или менее смутным и расплывчатым, если судить по тем обществам, в которых оно наблюдается. Это понятие даже варьирует внутри обществ в зависимости от индивидуального вообра­жения и класса, к которому те или иные лица принадлежат.

Между отчетливым понятием о духах, которые — как бы настоя­щие демоны или боги, имеющие свои имя, атрибуты и часто культ, с одной стороны, и между представлением, одновременно общим и конкретным, о силе, присущей предметам и существам (мана), о силе еще не индивидуализированной, с другой стороны, существует беско­нечное множество посредствующих форм, из которых одни более оп­ределенны, другие более расплывчаты, смутны, хотя и не менее реальны для того в малой степени концептуального (логического) мышления, в котором еще господствует закон сопричастности.

В большей части мистические силы, проявляющиеся в природе, одновременно диффузны, расплывчаты и концентрированны, индиви-дуализированны. Необходимость сделать выбор между двумя форма­ми представлений никогда не ощущалась первобытными людьми, у них даже не возникало мысли о подобной необходимости. Поэтому совершенно невозможно предугадать их ответы на вопросы, которые они даже не думают ставить себе. Слово «дух», хотя и слишком точ­ное, наименее неудобно из всех слов, имеющихся в нашем рас­поряжении, для обозначения тех влияний и действий, которые непрерывно происходят вокруг первобытных людей.

Чем больше миссионеры проникают, с течением времени, в тай­ники обычных мыслей туземцев, тем яснее становится для них мис­тическая направленность первобытного мышления. Последняя улавливается в описании миссионеров даже тогда, когда употребляе­мые ими выражения внушают мысль о более отчетливых представлениях. [308] «Можно сказать, — пишет миссионер Жетте, — что племя тена поддерживает почти непрерывные сношения с этими нежеланными обитателями мира духов. Туземцы верят, что могут видеть и слышать их в любой момент. Стоит раздаться любому непривычному шороху, как тотчас какая-нибудь фантазия их воображения облекается в фор­му проявления демонов. Когда они видят, как почерневший ствол де­рева, весь пропитанный водой, качается на волнах, то ныряя, то показываясь под влиянием течения, они усматривают в нем некедзал-тара. Когда они слышат в лесу пронзительный звук, непохожий на крик знакомой им птицы, то это означает, что их зовет некедзалта-ра. Не проходит ни одного дня на индейской стоянке, чтобы кто-ни­будь не сообщил, будто он видел или слышал что-нибудь в этом роде... Проявления присутствия демона столь же знакомы тена, как шум ветра или пение птиц». В другом месте этот же миссионер пи­шет: «Сила и объем их веры в демона превосходят наше понимание. Их воображение всегда насторожено, всегда готово различить какого-нибудь демона, приближающегося в темноте или даже средь бела дня, в зависимости от случая: нет такой причуды расстроенного воображе­ния, которой бы они не поверили. Слушая их разговоры, можно по­думать, что они находятся в постоянных сношениях с демоном, что они видели его сотни раз». Замените демона (devil) теми сбивчивыми представлениями о духах, о которых речь шла выше, и описание Жетте целиком согласуется со всеми многочисленными свидетельст­вами, которые подчеркивают вездесущие более или менее диффуз­ных, расплывчатых мистических сил в мире первобытных людей.

Хороший наблюдатель Хобли рассказывает об одном племени бан­ту: «Крайне важно при изучении общественного строя этих народов постараться представить себе, до какой степени реально и непосред­ственно влияние предков на повседневную жизнь туземцев. Этнолог, который не жил с ними в их повседневной жизни, который не пытал­ся понять их точку зрения, лишь с большим трудом в должной мере оценит это влияние». То же самое можно сказать о большинстве низ­ших обществ. Иезуиты из Новой Франции (Канады) часто подчер­кивали то значение, которое занимали покойники в мыслях индейцев. Кодрингтон эту же идею удивительно отчетливо выражает в одном замечании относительно меланезийских языков. «Когда ту­земец говорит, что он человек, то дает понять, что он — человек, а не дух (ghost). Отнюдь не следует понимать, что он — человек, а не животное. Разумные существа в мире делятся в его глазах на две ка­тегории: на людей, которые живы, и на людей, которые умерли, у [309] племени моту — на та-маур и ma-мате. Когда меланезийцы впер­вые видят белых, они принимают их за ma-мате, т. е. за духов, вер­нувшихся к жизни, а когда белые спрашивают у туземцев, кто они (туземцы) такие, то последние себя называют та-маур, т. е. людьми, а не духами».

Точно так же у чиригуанов (Южная Америка) два человека, встретившись, обмениваются следующим приветствием: «Ты жи­вой?» — «Да, я живой». Автор прибавляет: «Другие племена Южной Америки здороваются таким же образом, например каингуа, принад­лежащие также к группе гуарани».

Короче говоря, покойники считаются живыми, по крайней мере в течение определенного времени: это живые несколько иного рода, чем мы, некоторые связи-партиципации с ними ослабели или прервались, однако они лишь мало-помалу перестают принадлежать к своей об­щественной группе. Для того чтобы понять мышление первобытных людей, следует прежде всего отказаться от существующего у нас по­нятия о смерти и о мертвых и постараться заменить его тем, которое господствует в коллективных представлениях первобытных людей.

Прежде всего сам момент смерти определяется разно у нас и у них. Мы думаем, что смерть наступила, когда перестает биться сер­дце и совершенно прекращается дыхание. Для большинства низших обществ смерть наступает в тот момент, когда «жилец», пребывавший в теле, имеющий некоторые общие черты с тем, что мы называем ду­шой, окончательно покидает тело, даже если физиологическая жизнь еще не угасла. В этом одна из причин столь поспешных похорон, ча­сто встречающихся у первобытных людей. На островах Фиджи «по­гребальный обряд начинается часто за несколько часов до того, как человек действительно умирает. Я знаю одного человека, который по­сле того, как его уже обрядили, принимал пищу, другого, который жил еще 18 часов. Эти люди тем не менее были, по мнению фиджий­цев, мертвыми. Еда, питье, речь, говорили они, — это непроизволь­ные действия тела, пустой скорлупы, по их выражению, ведь душа уже ушла».

Нассау слышал, как негры Западной Африки выражались таким же образом. Нередко случалось, что «менее развитые туземцы, на­ходясь со мной у изголовья умирающего, говорили мне: «Он умер». В действительности больной только потерял сознание и лежал не­подвижно, не видя, не говоря, не принимая пищи, имея вид чело­века, лишившегося чувств, сердце, однако, у него слабо билось. Я обращал внимание родственников на сердцебиение, доказывавшее, что он еще жив. «Нет, он умер, дух его ушел, он не видит, не слы­шит, не чувствует. Это легкое движение происходит лишь оттого, что дух тела содрогается. Это уже не человек, не наш родственник. [310]

Он умер». И тут же они принимались обряжать тело к погребению. В 1863 г. на острове Кориско один туземец разыскал меня и по­просил у меня «лекарства», чтобы убить или успокоить духа тела его матери, движения которого мешали ему и не давали обряжать тело».

Все же, если душа и покинула окончательно тело, если смерть уже наступила, только что умерший еще не отделен от своих близ­ких. Напротив, он пребывает близ своего тела, и заботы, которые уделяются останкам, внушены ощущением его присутствия и опасно­стью, которая грозила бы живым, если бы они не поступили с телом покойника согласно установленным обычаям.

В некоторых низших обществах не разрешается погребать покой­ников, не принадлежащих к данной общественной группе, в земле, которая этой группе принадлежит. «Верования туземцев, — говорит Пехуэль-Леше, — противятся тому, чтобы чужестранец был погребен на территории данного племени, ибо сделать это значило бы при­ютить его душу, а кто знает, на что она способна?» Он сообщает об одном португальце, который в виде исключения был погребен в Ло-анго. Когда после оного погребения началась засуха, труп португаль­ца был выкопан из земли и брошен в море. В сообщениях Кавацци мы встречаем подобный рассказ. «Верующие захотели похоронить од­ного миссионера внутри церкви, однако некоторые идолопоклонники, которые ранее скрывали свое коварство, воспротивились этому с та­кой силой, что сам царь, боясь измены остальных, предпочел при­творство... тело было брошено в море». У ашантиев царь скрывал смерть ребенка одного миссионера, которого он держал в плену. «Для того чтобы избежать несчастья для своей страны, этот суеверный царь, не желая, чтобы белый был погребен в его владениях, приказал набальзамировать труп ребенка, чтобы передать его родным при их освобождении». Один кафрский вождь, желая выразить свою привя­занность к одному миссионеру, отказавшемуся покинуть страну, и поблагодарить его, сказал ему: «Тебе следует умереть здесь. Ты не должен уходить умирать в другое место. Если твои кости побелеют здесь, то тебя будут просить, никогда ни один человек не умирает без того, чтобы к нему не обращались с просьбами». Это должно было означать: ты один из наших, ты составляешь часть нашей обществен­ной группы, которая в тебе нуждается, и, естественно, ты будешь со-^ ставлять часть нашей группы после смерти так же, как и теперь.

В отношении новоумерших тем более необходимо исполнить долг, предписанный обычаем, что они вообще дурно настроены и готовы причинить зло всем, кто их пережил. Не имеет значения в данном случае даже то, что они были любезны и добры при жизни. В новой обстановке характер их совершенно иной, они раздражительны и [311] мстительны, быть может, потому, что несчастны, слабы и болезненны в течение того времени, пока разлагается их тело. Так, «Уазинпарео принадлежал к числу тех людей со счастливым характером, которые живут со всеми в мире. Если послушать туземцев, то он никогда ни­кого не убил, а если он и ел человеческое мясо, то от его собственных копий никто не умер. Какое заключение сделали дикари? Наиболее далекое от нашего: Уазинпарео, бывший добрым при жизни, должен непременно сделаться злым после смерти. Дальнейшие события под­твердили это суеверие: через несколько дней после Уазинпарео умер­ло двое или трое туземцев преклонного возраста или больных. «Вот видите, — говорили нам туземцы, — каким злым сделался этот Уазинпарео». Тотчас двое местных жрецов взялись за изгнание в от­крытое море атаро, т. е. призрака души или духа Уазинпарео, кото­рый, по их словам, бродил вдоль побережья».

Туземцы пиа (на том же острове) не соглашались на погребение в их земле миссионера, умершего от болезни, объясняя это тем, что его атаро, не убившее никого при жизни, обязательно должно убить много людей после смерти. В английской Новой Гвинее «намерения новоумершего в отношении живых представляются весьма дурными, и туземцы боятся его посещения».

Такие же верования мы встречаем в Западной Африке. «Как бы ни были хороши отношения какого-нибудь умершего человека при его жизни к семье, как бы ни были уверены родственники покойника в том, что он является благосклонным духом, тем не менее туземцы убеждены, что если не отдать ему долга, предписанного обычаем, или он не удовлетворен поведением и отношением близких, то он вполне способен пренебречь их интересами и даже повредить им». У племени бана в Камеруне «как бы добр ни был покойник при жизни, но сто­ило ему испустить дух, чтобы душа его стала помышлять лишь о том, чтобы причинить зло».

Зловредное действие новоумершего может проявиться в тысяче разных форм. Больше всего боятся, чтобы он не попытался увлечь с собой одного или несколько живых: покойник чувствует себя одино­ким, покинутым, тоскует по обществу близких, поэтому ему хочется приблизить их к себе. Если как раз в этот момент кто-нибудь из род­ных заболевает или умирает, то все знают* откуда исходит удар. Кро­ме того, новоумершие мистически влияют на явления природы, в особенности на те, которые имеют основное значение для обществен­ной группы. «Физические явления, например сильные грозы, когда они происходят в момент смерти или погребения человека, приписы­ваются его влиянию. Вот почему, если во время церемонии похорон начинает собираться гроза, туземцы просят любимого сына покойни­ка приостановить дождь. Молодой человек обращается лицом к той [312] стороне горизонта, откуда надвигается гроза, и говорит: «Отец мой, дай нам хорошую погоду на время твоих похорон». Через несколько часов после смерти одного юноши, которого я знал, над селением раз­разилась страшная гроза, которая выбила банановые насаждения и произвела большие опустошения на плантациях. Старики весьма серьезно утверждали, что гроза была наслана духом Мопембе (так звали юношу)».

Таким образом, если погребальные предписания не совершены как следует, то покойник в состоянии покарать все племя. Он может по­мешать падению дождей и довести живых до отчаяния. Этим объяс­няются неизбежные конфликты между туземцами и миссионерами, желающими добиться отмены языческих обычаев. Вот характерный пример. «Одна женщина, принявшая христианство, получила развод от мужа. В течение нескольких лет они жили раздельно; у мужа была другая жена, с которой он прожил до смерти... Едва только человек этот испустил дух, как начальник крааля, к которому принадлежал туземец, схватил христианку и принудил ее подвергнуться одновре­менно с язычницей целому ряду обрядов, которые считались необхо­димыми для умиротворения гнева некоего воображаемого существа: без этих церемоний оно не преминуло бы отомстить, помешав выпа­дению необходимой влаги в ближайшее время дождей...» Миссионер вмешался в дело. «Не идя ни на какие уступки, старый начальник настаивал на том, что он сделал лишь то, что считал необходимым для защиты интересов народа баролонгов».

Таким образом, необходимо ублаготворить недавно умершего лю­бой ценой. Его требования варьируют в разных обществах и в зави­симости от положения покойника. Если это ребенок в раннем возрасте, раб, женщина из простонародья, незначительный человек без влияния, непосвященный юноша, то и после смерти он остается тем же, чем был при жизни, и о нем совершенно не заботятся. Люди, любившие покойника, оплакивают, но не боятся его. Однако знахари, вожди, отцы семейства, уважаемые и еще активные старики, короче говоря, важные лица отнюдь не теряют своего значения после смерти. К влиянию, которое покойник оказывает благодаря собственной силе, личному мана, присоединяется таинственное и страшное могущество, сообщаемое ему положением новоумершего. Он в состоянии серьезно повредить людям, они же никак не могут действовать против него. Конечно, в некоторых обществах иногда пытаются обезвредить по­койника, уродуя тело или превращая его в жижу, изгоняя духа или сбивая его с толку, однако обычно более верным средством считают [313] расположить духа к себе, т. е. удовлетворить все его желания. «Глав­ным основанием, побуждающим туземца целиком выполнить обязан­ности, связанные с трауром, является во многих случаях боязнь вызвать недоброжелательство покойника, месть которого кажется ту­земцу более страшной, чем живой враг».

В Австралии, а также в очень многих других низших обществах близкие покойника, для того чтобы сделать благосклонным к себе но­воумершего или просто избежать его гнева, обязаны обнаружить того, который «обрек» (doomed) покойника, и убить его. Если бы это тре­бование выполнялось со всей строгостью, то оно привело бы к доволь­но быстрому исчезновению племен, о которых идет речь. Принимая во внимание слабую рождаемость и большую детскую смертность у этих племен и то, что каждая смерть взрослого человека должна была бы повлечь смерть одного или нескольких людей, следует признать, что эти общественные группы вскоре должны были бы исчезнуть. В действительности туземцы стараются отомстить подобным образом лишь за смерть особенно важных лиц; кроме того, месть в некоторых случаях ограничивается инсценировкой. Спенсер и Гиллен весьма подробно описали походы в целях отмщения, называемые у арунта курдаича. Нечто подобное встречается и в других местах. Часто люди, принявшие участие в таком походе, возвращаются на стоянку, не убив никого. Никаких формальных объяснений по этому поводу не дают и не спрашивают. Женщины и остальные члены группы твердо убеждены, что необходимое удовлетворение получено; возможно, и сами участники похода в конце концов начинают разделять подобные убеждения.

«Традиция требует, — говорит Эйльман, — чтобы всякое убийство было отомщено. Я убежден, что месть осуществляется лишь в крайне редких случаях: обычно туземцы очень боятся навлечь на себя враж­ду мнимого убийцы. Тем не менее необходимо соблюсти внешние приличия... Когда воины возвращаются, не тронув волоска на чьей-либо голове, покойник должен считать себя удовлетворенным, ибо, по крайней мере внешне, близкие сделали все возможное для того, что­бы отомстить за его смерть».

Можно спросить: откуда берется уверенность, что новоумерший позволяет столь грубо обманывать себя? Неужели не боятся, что по­добный обман может повлечь самые плохие последствия? По правде говоря, первобытное мышление не видит здесь настоящего обмана. Конечно, в известных случаях полное удовлетворение новоумершему может быть дано лишь убийством виновника. Чаще всего, однако, сам поход в целях отмщения, независимо от того, был убит виновник или нет, обладает достаточной ценностью и влиянием. Поход действует наподобие обряда, который умилостивляет злобу новоумершего и [314] поэтому умиротворяет беспокойство живых. Это хорошо подмечено Тэплином. «Вообще, они не в состоянии настичь (виновника смерти), а часто и не пытаются это делать... Туземцы готовятся к сражению, и оба племени сходятся, сопровождаемые своими союзниками... Если между племенами существуют другие счеты, то разыгрывается насто­ящий бой на копьях, но если у племен нет никакого иного повода для драки, кроме новоумершего, то, вероятно, будет пущено несколько копий, обменяются большим количеством оскорблений, возможно да­же, что несколько человек получат легкие раны, и тогда старики объ­явят, что этого достаточно. Считается, что покойник умиротворен самими усилиями, которые были приложены близкими для отмщения его смерти, оба племени затем примирятся между собой. В этом слу­чае сражение является лишь церемонией».

Миссионеры германской Новой Гвинеи хорошо осветили тесные отношения, сохраняющиеся между новоумершим и его группой, а также старания живых удовлетворить покойника. «Соседние группы считают своим долгом посетить могилу. Это посещение служит одно­временно доказательством их невинности. Если какое-нибудь селение не приходит, значит, у его обитателей не чиста совесть». Действи­тельно, колдовство теряет силу, как только колдун притрагивается к своей жертве: поэтому он вынужден избегать присутствия больного и не смеет засвидетельствовать ему симпатию посещением. «Когда смерть совершилась, колдун не может присутствовать при погребе­нии, ибо он этим подверг бы себя риску быть разоблаченным. Каи верят, что покойник, находящийся в гробу, при приближении своего смертельного врага выплюнет бетель, который ему положили в рот, или подаст другой знак подобного рода. Этим и объясняются подозре­ния родственников больного или покойника в отношении тех, кото­рые не приходят навестить больного или не показываются на похоронах».

«Во всяком случае живые обязаны дать по крайней мере почувст­вовать свой гнев колдуну... Родственники, которые упускают это сде­лать, наказываются всякого рода бедствиями. Их жатва гибнет, свиньи и собаки дохнут, зубы портятся. Это месть ушедшей души. Маленькая душа (тами различают большую и малую душу) пребыва­ет по соседству с могилой до тех пор, пока черви не начинают вы­ползать из трупа». Туземец имеет самые серьезные основания стараться удовлетворить новоумершего. Страх, однако, жив лишь в первое время после смерти. С течением времени живые успокаивают­ся, и в конце концов «от самого покойника зависит, будет тра'ур продлен или нет. Если он доставляет охотникам своего селения обильную добычу, то траурные церемонии длятся долго. Если он этой добычи не доставляет или доставляет ее мало, то память о нем скоро [315] изглаживается. Вдовец или вдова могут снова вступить в брак: это не находится в связи с траурными церемониями...» Основная обязан­ность заключается в отмщении за смерть непосредственно после ее наступления. «Почти всегда поводом к войнам у племени каи служат смертные случаи. Близкие покойника хотят погубить колдуна или колдунов, а вместе с ними и всю их родню, чтобы, наконец, зажить в мире. Дух покойника требует ^мщения; если его смерть остается неотмщенной, то его близкие понесут кару. Он не только не сделает их охоту успешной, но и нашлет диких кабанов, которые опустошат их поля, он причинит им всякого рода ущерб. Стоит после чьей-ни­будь смерти случиться какой-нибудь беде (засухе, простудным забо­леваниям, поранениям и т. д.), чтобы все признали в этом месть духа. Туземец оказывается перед очень трудной дилеммой. Если бы не страх мести страшных духов, который сильнее страха перед людь­ми, если бы не привязанность к ценному имуществу, к свиньям, то папуасы, по крайней мере каи, никогда бы не предпринимали похо­дов».

Когда папуас обнаруживает в соседнем племени колдуна, винов­ника смерти, и убивает его, то начинается война. Туземец наперед в состоянии учесть довольно точно ущерб, который она может ему при­нести, и он принимает соответственные меры. Но в отношении раз­гневанного покойника следует бояться решительно всего: каких бы несчастий ни предвидел папуас от покойника, все равно на него мо­гут обрушиться еще и другие беды, и как раз в тот момент, когда он меньше всего их ожидает. Вот почему из двух зол он предпочитает известное и определенное зло, тем более что для успеха его предпри­ятий положительная помощь покойника ему необходима.

Подобным образом в Буине (остров Бугенвилля) «в жизнь людей прежде всего вмешиваются духи покойников, которые могут играть благодетельную роль, но способны и нанести ущерб. Поэтому тузем­цы обращаются к предкам, чтобы получить их поддержку... Им дела­ют подарки, приносят жертвы и т. д.».

У даяков на острове Борнео отличный наблюдатель Пергэм вы­явил тесную связь, соединяющую живых с покойниками, и взаимные услуги, которые они оказывают друг другу. «Туземцы верят, что по­койники строят жилища, возделывают рисовые поля и вообще несут тяжкий труд: среди них существует то же неравенство состояний, что и среди живых. Если при жизни члены данной группы помогали друг ДРУгу. то смерть, по мнению туземцев, отнюдь не обрывает связей, которые заставляют обмениваться услугами: живой может прийти на помощь покойнику, доставляя ему пищу и другие необходимые пред­меты, покойник может оказаться не менее щедрым, одарив живых лекарствами, которые наделены магическими свойствами, амулетами [316] и талисманами всякого рода, помогающими живым в работе». Пергэм упоминает, что покойники образуют общество, совершенно подобное обществу живых, и между двумя обществами существует обмен услу­гами, так как одно нуждается в другом. Однако речь здесь идет о по­койниках, которые уже прочно утвердились в своем положении по окончании всех обязательных погребальных церемоний. Во время пе­реходного периода, через который проходит покойник, начиная с того момента, когда тело перестало жить, у даяков, как и у других пле­мен, существуют особые требования. Живые не могут остаться глу­хими к этим требованиям, не рискуя навлечь на себя гнев покойника, а следовательно, величайшие бедствия.

Именно в этом, как известно, заключается одно из оснований «охоты за черепами», столь распространенной на Борнео и в других соседних областях. Подобно каи на Новой Гвинее, туземец оказыва­ется стоящим пред дилеммой: либо он принесет из специально пред­принятого похода, призванного отомстить за смерть покойника, один или несколько черепов, либо ему предстоит подвергнуться мести по­койника, которая обрушится не только на него, но и на его близких, на всю группу. Подобно каи, даяк выбирает меньшее зло. Вот харак­терный пример: «Однажды Лингир, вождь одного из саретских пле­мен, появился в Сараваке с бритой головой, покрытый лохмотьями, в жалком наряде, но в сопровождении 33 лодок и потребовал у раджи разрешения напасть на даяков Лунду или Самарханда: свою необыч­ную просьбу он мотивировал тем, что умер его брат и он не может справить его похороны, не добыв хотя бы одного черепа... Лингир, ес­тественно, не получил разрешения, за которым явился в Саравак, ему предложили немедленно убраться со своим флотом: он исполнил это приказание, но по дороге прихватил головы попавшихся ему че­тырех несчастных рыбаков». Вождь отлично знал, что если раджа уз­нает о случившемся, что было более чем вероятно, то ему придется ответить, причем дело могло обернуться для него очень скверно. Од­нако он предпочел подвергнуть себя риску, чем вернуться, не запо­лучив того, что казалось ему совершенно необходимым для удовлетворения духа покойного брата.

Аналогичный обычай существовал как будто в Камеруне. «Смерть вождей, — говорит Мансфельд, — когда-то служила, по-видимому, поводом для своего рода маленькой войны. Когда умирал старый вождь в каком-нибудь селении А, то двое или трое воинов отправля­лись в селение Б, находившееся на расстоянии примерно трех лье. Здесь они устраивали засаду и без всякого повода убивали двух че­ловек и уносили с собой их черепа. Селение Б, естественно, прини­малось мстить селению А». [317]

У племен более развитых, чем указанные выше, например у банту и других туземцев Южной Африки, отношения между живыми и их покойниками не менее тесные. Однако они представляются лучше ор­ганизованными, в них уже сказывается тенденция к образованию сво­его рода культа, хотя в буквальном смысле обычаи в целом ряде важных пунктов отличаются от того, что мы называем этим именем.

Покойники живут, это не подлежит сомнению. «Что ты здесь де­лаешь?» — спрашивает Т. Ган у одной женщины из племени нама-куа, которую он встретил в пустыне. «Друг мой, — отвечает она, — не смейся надо мной, я в большом горе: засуха и бушмены сгубили у нас много овец и быков, поэтому я отправляюсь на могилу моего отца, который умер на охоте. Я буду молиться и плакать на могиле: отец услышит мой голос, он увидит мои слезы и поможет моему му­жу, который отправился охотиться на страусов. Мы сможем тогда снова купить коз и коров и накормить детей». — «Твой отец умер, — сказал я ей, — как же может он тебя слышать?» — «Он умер, это верно, — ответила она, — однако он только спит. Мы, готтентоты, когда находимся в беде, отправляемся всегда молиться на могилы ро­дителей и предков: это один из наших древних обычаев».

Что представляют собой эти покойники, которые живут? Нам крайне трудно, чтобы не сказать невозможно, составить себе об этом более или менее удовлетворительное понятие. Представления о по­койниках очень изменчивы, характер их зависит от структуры и сте­пени развития данного общества. Кроме того, почти везде новоумерший проходит более или менее скоро через ряд переходных состояний, перед тем как достигнуть сравнительно определенного по­ложения, из которого он может выйти либо посредством новой смер­ти, либо путем возвращения в мир живых. Часто представления совершенно непримиримы между собой. Известно, что они носят рез­ко выраженный эмоциональный характер, что первобытное мышле­ние лишь очень мало заботится об их логической связности, что, наконец, мы ни в одном обществе не находим совокупности таких представлений, которые принадлежали бы к одному и тому же вре­мени и составляли систему. Напротив, все заставляет думать, что среди представлений о покойниках есть крайне древние, а с течением веков к ним примешались другие, более или менее совместимые с первыми. Та сумма представлений, которую мы встречаем сейчас, яв­ляется своего рода амальгамой, магмой, столь же трудно поддающей­ся нашему анализу, как и наслоения какого-нибудь геологического пласта, одна лишь поверхность которого нам известна.

Чрезвычайная неясность этих представлений, обусловленная их природой, возрастает благодаря наблюдателям, которые дают нам сведения. Они собирают факты, подходя к ним с предвзятыми идеями [318] относительно переживания души после смерти и ее бессмертия. Они не принимают в расчет различия между нашей логической мыслью, построенной на понятиях, и мышлением первобытных людей, в кото­ром понятия играют столь малую роль. Их наблюдения, искаженные таким образом, оказываются по меньшей мере неполными, а очень часто не имеющими научной ценности. Слово «душа» и общеприня­тое представление об отношениях между душой и телом создают не­преодолимую путаницу.

Так как представления, относящиеся к сношениям между живыми и мертвыми, подчинены закону сопричастности, то мертвые видятся пребывающими (хотя и отсутствующими) в разлагающемся трупе, связанными с ним, хотя и независимыми от него: новоумерший по истечении нескольких дней оказывается одновременно и в своей мо­гиле, и поблизости от жилища, где он умер, и далеко на пути в стра­ну теней, если только уже не прибыл туда.

Те покойники, которые при жизни занимали высокое положение и выполняли важные функции, продолжают выполнять их и после смерти, хотя у них имеются преемники. Например, у многих племен банту покойные вожди продолжают в случае нужды покровительство­вать своей группе, они по-прежнему обеспечивают выпадение дождей и правильную смену времен года. Часто они остаются владельцами своего скота, который не может быть отчужден. К скоту приставля­ются специальные сторожа. Вожди уходят в другой мир в сопровож­дении известного количества жен и рабов, а также предметов, пропитавшихся их личностью. Вообще мертвые в разной степени яв­ляются составной частью общественной группы, и каждый член ее не чувствует себя совершенно отделенным от них. На нем лежат особые обязанности по отношению к ним, он считает эти обязанности столь же естественными, как и те, которые связывают его с живыми.

Племена мосси на Нигере нашли поразительный символ для вы­ражения обычного представления о пребывании мертвых в обще­ственной группе. С момента смерти до вторых похорон кому-нибудь поручается изображать покойного и в точности играть его роль. «Каждый мосси, умерший от болезни, кто бы он ни был, мужчина, женщина, ребенок, наба (вождь), переживает себя в личность кури-та. Если речь идет о женатом мужчине, то роль курита или куто-арса (который имитирует покойника) играет женщина из семьи умершего, обычно какая-нибудь из жен одного из его младших брать­ев, имеющая сходство с тем, кого уже нет. Она выбирается семьей, а иногда указывается умирающим. Женщина прилагает все усилия, чтобы быть похожей на покойника. Она надевает его одежду, покры­вала, шляпу, башмаки, браслеты и кольца. Она носит пояс и нож по­койного, ходит с его палкой, заступом и dope, носит его копье, [319] обращенное острием к земле. Она имитирует походку покойного, она обязана подражать ему во всем; она продолжает его в кругу его близ­ких. Если умершего обычно сопровождал ребенок, который нес его сумку, то курита тоже должна иметь спутником ребенка, следующего за ней с той же сумкой, но вывернутой наизнанку. Если покойный был прокаженным и не имел пальцев, то она должна действовать так, как если бы у нее их не было. Если он любил смеяться, то и она должна смеяться; если он был ворчлив и ссорился со всеми, то и она должна постоянно казаться рассерженной. Дети покойного будут на­зывать ее отцом, жены — мужем, причем будут приготовлять для нее просяную кашу; если покойный был наба, то и ее будут называть на-ба, если он таковым не был, то ее будут называть его именем.

Так она будет вести себя до дня кури (вторых похорон). В этот день она может обрить себе голову, подобно всем членам семьи, и роль ее кончается. Она сохраняет, однако, имя курита и в день раз­дела получает какую-нибудь одежду, взамен которой возвратит платье покойного; если прямой наследник щедр, то она получает не­сколько голов скота, а иногда ребенка. Курита умрет раньше своего срока, если не выполнит предначертанной роли, ибо духи предков придут за нею; роли этой не добиваются». Таким образом, до тех пор пока умерший мосси не отделился окончательно от своей группы че­рез посредство последних похорон, живые его видят и он сам видит себя ведущим обычный образ жизни в облике курита. Это — реаль­ное присутствие невидимого, сделавшегося осязаемым и ощущаемым.

Калауэй, оставивший нам столь ценные сведения о верованиях зу­лусов, признает, что «их теория не является ни очень последователь­ной, ни очень понятной... Они говорят, что тень, очевидно та, которая отбрасывается телом, и есть то, что делается в конце концов по смерти тела итонго или духом. Для того чтобы узнать, так ли они действительно думают, я спросил: «Тень, которую отбрасывает мое тело, когда я хожу, это ли и есть дух?» — «Нет, это не твое итонго (дух)». Очевидно, они думали, что под словами «мой дух» я разумел духа того существа, которое бодрствует надо мной, т. е. своего рода ангела-хранителя, а не собственного духа. «Но это станет итонго или духом предка для твоих детей, когда ты умрешь». Они говорят, что длинная тень сокращается, когда человек приближается к смерти, и сжимается во что-то очень маленькое. Когда они видят, что тень че­ловека таким образом сокращается, они знают, что он скоро умрет. Когда человек умирает, длинная тень уходит, это они и разумеют, когда говорят: «Тень его ушла». Есть, однако, короткая тень, которая остается с трупом и сжигается вместе с ним. Длинная тень становится итонго, или духом предка». [320]

Весьма важно знать намерения и настроения итонго в отношении живых. Новоумершему отдали все обычные почести и справили по принятому обычаю его похороны; если при этом итонго не подает никаких признаков жизни, то начинают беспокоиться и доискиваться причины молчания. Чаще всего, однако, итонго осведомляет близких о своем удовлетворении либо во сне, либо являясь в образе змеи, за­бирающейся в жилище. Змеи итонго резко отличаются от других. «Те змеи, которые имеют человеческую природу, распознаются бла­годаря тому, что посещают хижины, не едят мышей и не боятся шу­ма, производимого людьми. Наблюдается, что они не боятся тени человека, и змея, которая есть итонго, также не пугает людей: при появлении змеи итонго нет общей тревоги, как при обнаружении ди­кого зверя в хижине. Напротив, туземцы считают себя счастливыми, они чувствуют, что явился начальник селения».

«С нетерпением подстерегают появление этих вносящих успокое­ние змей. Если такую змею находят на могиле, то обнаруживший ее оборачивается и говорит: я видел сегодня на могиле, как она грелась на солнце». Если итонго не появляется в хижине или если покойного не видят во сне, то приносят в жертву быка или козу и говорят, что покойного вернули в его жилище. Если и после этого покойный не возникнет во сне, то, даже если змея приползет, начинают беспоко­иться и спрашивать: «Как умер этот человек? Мы не видим его, итонго его темно» (появляется подозрение относительно колдовства). Если покойный был начальником большого селения, то отправляются за «доктором», если же он был бедняком, то не предпринимают ни­чего».

Здесь совершенно очевидно стремление сохранить общение с итонго, стремление внушено ощущением силы и власти этого духа, от которого зависит здоровье, благосостояние и сама жизнь тех, кто живет в селении. Как мы только что видели, не всякий дух мертвого является итонго. «Не все амахлози становятся аматонго, а только и прежде всего умершие начальники: итонго занимает в мире духов более высокий ранг, чем дух обыкновенных ихлози. Каждая семья имеет кроме аматонго, общих для всего племени, своего особого итонго. «Наш отец, которого мы знаем, — говорят они, — он все в нашей жизни». Его считают своего рода гением-покровителем семьи. Если семья переселяется и итонго не показывается в новом жилище, то надо пойти за ним. От дикой шелковицы отламывают ветку и не­сут ее в старое жилище. Здесь приносят жертву, причем поют люби­мую песнь итонго, чтобы он сказал себе: «Воистину дети мои чувствуют себя покинутыми оттого, что я не иду с ними». Затем вет­ку тащат по земле до нового жилища, надеясь, что итонго пойдет по следу или откроет во сне, почему он не хочет явиться». [321]

Необходимо, однако, чтобы итонго оказался достоин того почита­ния, которое живые в избытке оказывают ему. Если он не старается обеспечить благосостояние своих близких, если на них обрушиваются несчастья, то сначала мольбы, обращаемые к нему, учащаются, по­том, однако, тон меняется и ему напрямик говорят всю правду. «Их отец после смерти стал для них большим сокровищем. Взрослые дети знали его доброту, храбрость. И если в селении появляется болезнь, то старший сын начинает прославлять умершего отца, перечисляя все его почетные прозвища, которые тот получил за боевые заслуги, од­новременно он восхваляет и других аматонго... Сын порицает своего отца, говоря: «Что касается нас, то мы можем умереть. О ком же ты заботишься? Вот мы все умрем и посмотрим тогда, в какое ты жили­ще сможешь зайти. У тебя не будет ничего, кроме саранчи для еды, тебя никуда не пригласят, если ты погубишь собственное селение».

Для кафра нет ничего ценнее скота. Он остается хозяином скота и после смерти. Если покойник считает, что ему не оказывается до­статочно почестей, то станет мстить, причиняя всякое зло и разные болезни как скоту, так и самим людям. «Отсюда вытекает, что для зулуса рядом с чувственным миром существует мир духов, который он представляет себе пребывающим в связи с чувственным миром и которого ему приходится тем больше бояться, что эти духи, недоступ­ные для нападения со стороны людей, способны в любой момент при­чинить им зло. Зулус питает к миру духов те чувства, которые внушаются высшей силой, он служит им потому, что боится их, хотя выражения, употребляемые, когда он говорит о них и при обращении к ним, не всегда особенно почтительны».

Аналогичные коллективные представления и верования встреча­ются в Западной и Экваториальной Африке. Я приведу только не­сколько примеров. У племен адио с верхнего Конго новоумерший дает знать о своих требованиях через сон. По пробуждении видевший сон должен немедленно удовлетворить требования покойного, любые дру­гие дела откладываются, ибо могут произойти всякие неприятности и несчастья: разобьется посуда, как только ее возьмут в руки, испор­тится брага, треснут горшки при варке пищи и т. д.

«Некоторые покойники, желая показаться живым родичам, прини­мают облик большой безвредной змеи, называющейся румбо, видимой лишь тому родственнику, которому хочет показаться покойный; яв­ление происходит всегда близ могилы. В Дагомее «сын находится в постоянном мысленном общении с покойными родителями. Он еже­дневно беседует с ними и просит их покровительства. Если с ним слу­чается какая-нибудь беда, он тотчас обращается к их помощи, старается расположить их к себе приношениями на могилы. Они, наверное, [322] услышат его мольбы и заступятся за него перед общим вели­ким владыкой».

Вот факт, наблюдавшийся в Восточной Африке у одного племени банту и показывающий, до какой степени интересы живых перепле­таются с интересами мертвых, как сильно одни влияют на другие. «Если холостой юноша убит вдали от своего селения, то его муиму, или дух, вернется в селение и заговорит во время пляски, пользуясь в качестве медиума какой-нибудь старухой. Дух скажет: «Я такой-то, я желаю иметь жену». Отец юноши примет надлежащие меры для по­купки девушки в другом селении, приведет ее к себе, и на нее станут смотреть как на жену покойного... Через некоторое время девушку выдадут замуж за брата покойного. Если случится так, что действи­тельный муж будет бить эту женщину и вообще скверно обращаться с ней и она уйдет к своему отцу, то муиму покойного придет мучить людей, живущих в селении, и их постигнет несчастье. Дух, вероятно, спросит, пользуясь тем же медиумом, что и в первый раз, почему с его женой дурно обращались и вынудили ее уйти. Тогда глава семьи начнет прилагать усилия к тому, чтобы убедить молодую женщину вернуться: он будет бояться гнева духа своего покойного сына». По­следний, следовательно, невидимо присутствует при всем, что проис­ходит среди живых. Когда его жена подвергается скверному обращению со стороны действительного мужа, то он расправляется не только с ним. Последствия угрожают всей общественной группе, и глава ее спешит предупредить их, стараясь дать удовлетворение по­койному. Связь между членами группы такова, что благополучие ее в любой момент может зависеть от поведения того или иного ее члена в отношении к мертвым.

Случается, что желание мертвого оказывается неразумным. В этом случае живые не считают себя обязанными исполнять их. «Если бы, например, дух заявил: «Я хочу бязи, миткаля!», то его близкие сказа­ли бы: «Не сошел ли ты с ума?» И не дали бы ему. Почему миткаля? Что бы он с ним стал делать, ведь ему положили ткани при погре­бении, и ему больше не надо». Если же просьба, по крайней мере по общему мнению, кажется мало-мальски разумной (например, старый охотник просит мяса), то ее постараются сейчас же удовлетворить, причем будут считаться с личными вкусами каждого покойника... Если дух потребует жилище, то ему построят таковое».

Кроме недавно умерших и покойников, которых еще хорошо по­мнят, чьи черты, свойства и привычки сохранились в памяти людей, с которыми разговаривают во сне или (если верить мисс Кингсли) даже [323] наяву, приходится считаться и с более отдаленными покойниками, с теми, кого мало помнят или совсем не знают, давно ушедших из мира живых, тем не менее способны оказывать опасное влияние на судьбу живых. Мейнгоф с полным основанием останавливается на вопросе о постепенном превращении покойников в предков. «По ис­течении определенного времени душа все более и более теряет черты человека и превращается в духа. Духи делаются объектом подлинного поклонения и представляются, в зависимости от своего расположе­ния, либо благосклонными, либо враждебными. Объединение слив­шихся вместе духов становится в глазах туземца Восточной Африки ужасной силой, которая внушает необычайный страх. Шамбалы на­зывают ее муциму. Она не обладает индивидуальностью, подобно че­ловеку, она и не дух определенного человека, это сила, от которой происходят все несчастья и которую непременно нужно умиротво­рить».

У вашагов данное различие сформулировано совершенно отчетли­во. В киренго, своего рода катехизисе, преподаваемом недавно обре­занным молодым людям, имеется глава (восьмая), относящаяся к неведомым покойным вождям, и другая глава (десятая), относящаяся к известным покойным вождям. «Когда уже никто больше не будет знать Кизаро, то круг, носящий имя этого вождя, будет вычеркнут из этой главы (десятой) и помещен в главу неизвестных вождей. Этот обычай связан с религиозными идеями вашагов. Души покойников, говорят они, остаются в стране до той поры, пока есть люди, которые их знали и которые, следовательно, приносят жертвы их духам; когда эти духи не имеют больше на земле друзей, которые стали бы им приносить жертвы, то они уходят и отправляются жить в неведомую чужую страну».

Трудно преувеличить то место, которое занимают эти предки в повседневных заботах многих племен банту. «Наши предки нас ви­дят, — говорят туземцы. — Они созерцают все наши поступки: если мы дурные люди, если мы не соблюдаем в точности оставленных ими преданий, то они посылают нам комбо. Комбо — это голод, война, всякая непредвиденная напасть».

Среди сложных чувств, которые внушают предки, преобладает страх. Они очень требовательны. Никогда нельзя быть уверенными в том, что их удалось удовлетворить. Для того чтобы добиться от пред­ков обращаемых к ним исполнения просьб, молитвы подкрепляются щедрыми приношениями.

Все происходит так, как если бы приходилось покупать их благо­склонность. «Маримо, — говорит нам другой миссионер, — довольно часто озлобляются против живых и насылают болезни на людей и на скот, засуху, голод и смерть. Тогда их необходимо умилостивить и [324] заручиться их благосклонностью при помощи приношений... Вот мо­литва, с которой банкумы обращаются к своим суиквембо (духам предков), когда делают им приношения: «О вы, наши старые отцы и матери, почему вы говорите, что мы вас лишаем пищи? Вот бык, ко­торого вы желаете, ешьте его вместе с нашими предками, умершими до и после вас, с теми, кого мы знаем и кого мы не знаем (это и есть то собрание предков, безымянное и безличное объединение, о котором говорит Мейнгоф). Дайте нам жизнь, подайте всяких благ нам и де­тям нашим, ибо вы оставили нас на земле, и очевидно, что мы оста­вим на земле наших детей. Почему вы гневаетесь на нас? Почему презираете вы это селение, которое является вашим? Ведь это вы да­ли нам его. Прогоните, мы молим вас, всех злых духов, заставляю­щих нас страдать, все дурные простуды и все болезни. Вот приношение, которое мы вам делаем и с которым мы воссылаем к вам нашу молитву».

Жюно прекрасно объяснил характер постоянных отношений, кото­рые существуют между племенем и его предками. Эти отношения по­коятся на принципе «do ut des» («даю, чтобы ты дал»), к которому присоединяется сознание превосходства и силы предков. Их можно умолить, подкупить, упросить, но их никогда нельзя в действитель­ности принудить.

«Сделавшись благосклонными благодаря этой жертве, боги (пред­ки) ниспошлют потомкам обильную жатву (ибо они вызывают рост и созревание произведений природы), они дадут им разрешение ру­бить деревья, и тогда огромные стволы при падении никого не разда­вят... (В противном случае, если бы люди стали рубить деревья без разрешения богов, наверное, произошло бы много несчастных случа­ев. Жертвоприношения носят, по существу, предупредительный ха­рактер. Приношением пищи духам предков, задариванием их живые добиваются того, чтобы не нарушалось естественное и благоприятное течение вещей, чтобы никакая беда не смутила нынешнего благопо­лучия... Существуют также искупительные жертвы, жертвы, при­званные умилостивить гнев духов предков... жертвы, преследующие цель положить конец разладу путем умиротворения духов, и т. д.».

Молитвы, обращенные к предкам, часто перемешаны с упреками. Для них делают то, чего они якобы требуют, одновременно им дают почувствовать, что они злоупотребляют и, согласно известному выра­жению, они не дают следуемого. Вот, например, молитва за больного ребенка: «Вы, боги наши (предки вообще), и ты, такой-то (отдельный покойник), вот наша инхамба (приношение). Благословите этого ре­бенка, дайте ему жизнь и рост, сделайте его богатым для того, чтобы, когда мы его посетим, он смог заколоть для вас быка... Вы ни на что не годитесь, боги, вы чините нам только неприятности. Мы столько [325] приносили вам подарков, а вы не слышите нас. У нас всего не хватает. Ты, такой-то (называется покойник, которому приносится жертва по указанию гадальных костей, т. е. покойник, который считался разгне­ванным и который якобы подстрекнул других предков причинить се­лению зло и наслать болезнь на ребенка), ты полон ненависти! Ты не обогащаешь нас. (Все имеющие удачу обязаны этим предкам.) Ныне мы приносим тебе вот этот подарок. Позови своих предков, позови также предков отца этого больного ребенка: ведь семья его отца не ук­рала его матери, люди его рода явились средь белого дня (т. е. они по закону оплатили цену женщины). Явитесь же к жертвеннику! Ешьте и делите нашего быка (чаще всего бык — это простая курица)».

Тон молитвы нельзя признать особенно вежливым. Жюно замеча­ет, что подобные молитвы вообще не обнаруживают глубокого рели­гиозного чувства, во всяком случае они абсолютно лишены почтительности. Во время жертвоприношения туземцы смеются, громко разговаривают, пляшут, поют непристойные песни, даже пре­рывают молитву замечаниями и переругиваются по поводу всяких до­машних дел. Священнослужитель сидит на сиденье, указанном костями, и говорит монотонным голосом, глядя прямо перед собой с совершенно равнодушным видом. Ничто в его позе не выражает ни страха, ни почтения. Если бы боги были настоящими стариками еще во плоти, еще живыми, он бы не мог разговаривать с ними более не­принужденно. Если, однако, случается несчастье, если на страну об­рушивается голод и засуха, то мольбы становятся пламенными и смиренными. Фамильярность, которая часто заметна в обращении с предками, отчасти объясняется постоянными сношениями, которые существуют у живых с мертвыми. Предки еще представляют собою часть общественной группы, благополучие и даже жизнь которой за­висят от их доброй воли. Но сами предки постоянно получают пищу и подарки от живых. В этом смысле живые выступают сотрапезника­ми обитающих в «мире ином». Однако «иной мир» для банту не от­личается от здешнего мира. Коллективные представления, относящиеся к близости покойников, их силе, влиянию на судьбы каждой личности или на естественные явления, столь постоянно оживляются в каждом индивидуальном сознании и занимают столь большое место, что превращаются в часть жизни этого сознания.

Вездесущность духов, колдовства и чар, таящихся во мраке и всег­да угрожающих живым, тесное соприкосновение покойников с жизнью живущих — вся совокупность представлений является для первобытных людей неисчерпаемым источником волнений. Первобытное [326] мышление не только мистическое, т. е. направленное в каждый данный момент в сторону таинственных сил, и не только пра-ло-гическое, т. е. чаще всего безразличное по отношению к логическому противоречию. Первобытное мышление представляет себе причин­ность иначе, чем мы, причем... третья особенность тесно связана с двумя первыми.

Причинная связь, как мы ее понимаем, соединяет явления во вре­мени цепью необходимости и обусловливает их таким образом, что они располагаются в необратимые ряды. Кроме того, ряды причин и следствий продолжают друг друга и переплетаются до бесконечности. Все явления объективного мира, как говорит Кант, находятся во всеоб­щем взаимодействии, однако, как бы сложно ни было данное перепле­тение, наша уверенность в том, что эти явления в действительности всегда располагаются в причинные ряды, обосновывает для нас всеоб­щую закономерность, — одним словом, наш опыт.

Совершенно иначе обстоит дело для первобытного мышления. Все или почти все происходящее оно приписывает, как мы видели, вли­янию таинственных или мистических сил (колдунов, покойников и т.д.). Поступая так, оно, несомненно, повинуется тому же психо­логическому инстинкту, что и мы. Однако тогда, когда для нас и причина и следствие одинаково даны во времени и почти всегда в пространстве, первобытное мышление в каждый данный момент до­пускает, что воспринимается лишь одно из обоих звеньев причинной связи, другое звено принадлежит к совокупности невидимых и не поддающихся восприятию существ.

Правда, в глазах первобытного человека эта совокупность не менее реальна, столь же непосредственно дана, как и чувственный мир, именно в этом заключается одна из черт, характерных для первобыт­ного мышления, однако причинная связь между данными разнородны­ми вещами глубоко отличается от той, ко