Переход к высшим типам мышления

Анализ фактов, рассмотренных в предыдущих главах, как будто подтвердил основные положения, которые пыталась установить насто­ящая работа:

1. Институты, обычаи, верования первобытных людей предполага­ют пра-логическое и мистическое мышление, направленное иначе, чем наше.

2. Коллективные представления и ассоциации представлений, со­ставляющих это мышление, управляются законом сопричастности, и в качестве таковых они безразличны к логическому закону противо­речия.

Отсюда вытекает следствие, которое я попытался осветить. Тщет­но претендовать на объяснение институтов, нравов, верований перво­бытных людей, основываясь на психологическом и логическом анализе человеческого духа, каким мы его наблюдаем в нашем обще­стве. Истолкование институтов и верований первобытных людей мо­жет быть удовлетворительным лишь в том случае, если оно в качестве отправной точки берет пра-логическое и мистическое мыш­ление, от которого зависят и различные формы деятельности у пер­вобытных людей.

Знание пра-логического и мистического мышления может, однако, служить не только изучению низших обществ. Высшие типы мышле­ния происходят от низшего типа. Они должны еще воспроизводить в более или менее уловимой форме часть черт низшего мышления. Для того чтобы понять высшие типы, необходимо обратиться к относи­тельно первобытному типу. В этом случае открывается широкое поле для положительных изысканий относительно психических функций в разных обществах, а также нашей логики. Я хотел бы под конец не­сколькими указаниями наметить те важные пункты, в которых уже теперь могут быть плодотворными эти изыскания, если принять в ка­честве рабочей гипотезы понятие пра-логического мышления, как оно здесь определено.

В обществах, принадлежащих к типу, наиболее удаленному от на­шего, коллективные представления, в которых находит свое выраже­ние мышление группы, не всегда являются, строго говоря, [348] представлениями. Представление, даже интуитивное, предполагает двойственность в единстве. Объект дан субъекту, значит, он в изве­стном смысле отличен от него: исключение составляют такие состоя­ния, как экстаз, т. е. те крайние состояния, при которых благодаря полному слиянию субъекта и объекта представление в собственном смысле слова исчезает. Но при анализе наиболее характерных инсти­тутов (тотемистического родства, церемоний интихиума, посвящения и т.д.) мы видели, что мышление первобытных людей характеризу­ется чем-то большим, чем представление об объекте: оно владеет им и оно им одержимо. Оно сопричастно ему не только в репрезентатив­ном, но одновременно в физическом и мистическом смысле слова. Оно не только мыслит его, оно его переживает. Церемонии и обряды имеют своей целью и следствием в огромном числе случаев осущест­вление настоящего симбиоза, например, между тотемистической группой и ее тотемом. Соответственно, в отношении этой стадии сле­довало бы говорить не столько о коллективных представлениях, сколько о коллективных психических состояниях, отличающихся крайней эмоциональной интенсивностью, в которых представление еще не дифференцировано от движений и действий, осуществляющих для группы ту сопричастность, к которой она стремится. Сопричаст­ность столь реально переживается, что еще не мыслится в собствен­ном смысле слова.

Нас, следовательно, не поразит то обстоятельство, что Спенсер и Гиллен не обнаружили у австралийцев, которых они изучили, «ни малейшего следа, ни слабейшего намека на что-нибудь такое, что могло бы быть описано как культ предков», что они не наткнулись на объекты культа в собственном смысле слова, на олицетворение сил природы, животных или растительных видов, что они встретили лишь очень мало преданий о происхождении животных и незначительное число мифов. Такая же бедность замечена Эренрейхом и в обществах низшего типа Южной Америки, которые, к несчастью, значительно менее изучены, чем австралийцы. Эта бедность свидетельствует от том, что в общественной группе еще преобладает пра-логическое и мистическое коллективное мышление. Чувство симбиоза, осуществля­ющегося между членами группы или между определенной человече­ской группой и группой животной или растительной, получает прямое выражение в институтах и церемониях. Социальная группа в это время не имеет нужды в других символах, кроме тех, которые употребляются в церемониях. Такими символами выступают, напри­мер, у австралийцев чуринги, украшения и уборы, которыми себя по­крывают действующие лица в церемониях, пляски, маски, жесты, [349] предания, относящиеся к предкам из Алчеринга; у бразильских ин­дейцев (бороро, бакаири и т. д.) совокупность обрядов и обычаев, из­вестных под именем кувады, в которых наглядно ощущается и осуществляется сопричастность, одновременно мистическая и физиче­ская, между родителями и ребенком.

Эта форма умственной деятельности, коренным образом отличаю­щаяся от тех форм, с которыми мы имеем дело в нашем обществе, не пытается еще понять или объяснить себе свой объект. Она направлена в совершенно иную сторону: она неотделима от мистических обычаев и обрядов, которые осуществляют, реализуют партиципации. Одно­временное пребывание в нескольких местах или вездесущие существ, тождественность одного существа и нескольких, одного и другого, ин­дивида и вида — все то, что шокировало и приводило бы в отчаяние мышление, подчиненное принципу противоречия, все это допускается пра-логическим мышлением. Одновременно оно непроницаемо для того, что мы называем опытом, т. е. для выводов, которые может из­влечь наблюдение из объективных связей между явлениями. Оно имеет свой собственный опыт, насквозь мистический, гораздо более полный, глубокий, категорический, чем тот, часто двусмысленный опыт, относительно которого мышление в собственном смысле слова знает, что оно должно принять его, но вместе с тем подвергать про­верке. Пра-логическое мышление вполне удовлетворяется своим опы­том.

Нет ничего знаменательнее в этом отношении, чем упоминавши­еся выше первобытные классификации, к которым привлекли внима­ние Дюркгейм и Мосс и которые в первобытном мышлении занимают место, в известном смысле соответствующее месту категорий в логи­ческом мышлении. Чувствуемые партиципации распространяются на все существа и предметы, которые представляет себе это мышление. Животные, растения, небесные тела, неорганические предметы, на­правления пространства — все входит в эти своего рода социальные рамки. Чтобы ограничиться одним примером, приведем слова Гоуит-та: «У этого племени весь мир делится, если можно так сказать, на группы в виде двух главных классов и четырех подклассов. Два клас­са суть маллера и вутера: значит, все предметы являются либо мал-лера, либо вутера. Этот навык мышления доходит до того, что, например, колдун, который является маллера, может пользоваться для своих магических операций лишь такими предметами, которые принадлежат к тому же классу, что и он. Кроме того, когда он уми­рает, тот помост, на который кладется его тело, обязательно должен быть изготовлен из дерева, принадлежащего к классу маллера». [350]

Следовательно, определенная единосущность ощущается не только между членами одной и той же тотемистической семьи, но и между всеми существами, составляющими часть одного и того же класса, ко­торые благодаря своего рода мистической партиципации сопричастны друг другу. Ощущение, в которое облечено не дифференцированное еще представление, необходимо сопровождается ощущением и не дифференцировавшимся еще представлением несопричастности с су­ществами и предметами, входящими в другие классы. Для этого мышления не чувствовать себя связанным с соседним существом ка­ким-либо мистическим отношением означает не простое отсутствие ощущения, чистое отрицание: это может быть в определенных случа­ях весьма сильное и конкретное ощущение. В качестве некоторой аналогии из нашего обихода позволительно указать на то, что иные называют расовой ненавистью, на эмоции, которые вызываются даже у цивилизованных людей тем, кто представляется чужаком. Отсюда ясно, почему с точки зрения действия первобытный человек чувству­ет необходимым прибегать к лицам или к членам определенной груп­пы, которые считаются единственно квалифицированными для совершения церемонии, для исполнения танца, обряда или просто для присутствия при этом исполнении. Результаты, которых добиваются от обрядов и церемоний, зависят, прежде всего, от мистических пар­тиципации между классами существ и предметов.

В своем недавнем сочинении «Анимизм в Индонезии» Крейт по­лагает необходимым различать в эволюции обществ низшего типа два последовательных периода: первый, когда личные духи считаются обитающими в каждом существе и предмете (в животных, растениях, скалах, звездах, оружии и т. д.) и одушевляющими их, другой пери­од, предшествующий первому, когда индивидуализация еще не про­изошла и первобытному сознанию представляется, будто некое текучее начало, способное приникать всюду, т. е. своего рода везде­сущая сила, оживляет и одушевляет существа и предметы, действуя в них и заставляя их жить. Мы узнаем здесь праанимистический пе­риод Маретта, на котором настаивали также Дюркгейм и Мосс. Крейт присовокупляет, — а это замечание весьма важно для того вопроса, который нас занимает, — что различение двух периодов соответству­ет различению в мышлении социальной группы. Там, где души и ду­хи еще не индивидуализированы, индивидуальное сознание каждого члена группы тесно связано с коллективным. Оно не отделяется четко от коллективного сознания и, целиком соединяясь с ним, не противопоставляет [351] себя ему: в нем господствует непрерывное ощущение со­причастности. Лишь гораздо позже, когда человек начинает ясно со­знавать себя как личность и формально выделять себя из группы, к которой чувствует себя принадлежащим, лишь тогда внешние суще­ства и предметы тоже начинают казаться личному сознанию наделен­ными индивидуальными душами или духами в продолжение жизни и после смерти.

Таким образом, когда эволюционируют отношения между коллективным социальным субъектом и составляющими его индиви­дуальными субъектами, 'тогда изменяются и коллективные представ­ления. Первобытное мышление в наиболее чистой форме содержит ощущаемую и переживаемую сопричастность как между индивидами и социальной группой, так и между социальной группой и окружа­ющими группами. Обе сопричастности тесно связаны между собой. Изменения одной отражаются на другой. По мере того как индиви­дуальное сознание каждого члена группы утверждается, чувство ми­стического симбиоза между социальной группой и окружающими группами существ и предметов становится менее интимным, непос­редственным и постоянным. Здесь, как и там, связи, более или ме­нее ясно выраженные, стремятся занять место непосредственного ощущения сопричастности. Одним словом, сопричастность стремится быть представленной. Например, когда индивидуальное сознание на­чинает воспринимать себя в качестве такового и различать, следо­вательно, индивидов в окружающих группах существ,, эти представления обусловливают возникновение более или менее чет­кого понятия о группах в качестве групп, а следовательно, о мис­тических отношениях, которые соединяют между собой индивидов одной группы, а также разные группы. Сопричастность, которая больше не переживается актуально, но необходимость которой все еще кажется настоятельной, может быть достигнута при помощи по­средствующих звеньев. Бороро не скажут уже, что они суть арара. Они скажут, что их предки были арара, они имеют ту же сущность, что и арара, и становятся арара после смерти, что им запрещено убивать и есть арара, за исключением строго определенных случаев (тотемистического жертвоприношения) и т. д.

Мы увидим тогда, что та бедность, которую я только что отметил у арунта, бороро и других обществ самого низшего типа, сменяется в обществах более высокого типа, например у гуичолов, у зуньи Но­вой Мексики, у новозеландских маори, растущим богатством кол­лективных представлений в собственном смысле слова и символов. В первых обществах чувство мистического симбиоза еще интенсивно [352] и непрерывно. Чувство это пользуется для своего выражения лишь самой организацией общественной группы и церемониями, обеспечи­вающими процветание группы и сохранение отношений с группами окружающих существ. Во вторых обществах потребность сопричаст­ности, может быть, не менее жива. Однако, поскольку эта соприча­стность больше не ощущается непосредственно каждым членом общественной группы, она достигается непрерывно растущим умно­жением религиозных или магических актов, священных и божест­венных существ и предметов, обрядов, выполняемых жрецами и членами тайных обществ, мифов и т. д. Удивительные работы Кэшинга о зуньи показывают, как пра-логическое и мистическое мышление уже несколько повышенного типа проявляет себя в вели­колепном расцвете коллективных представлений, призванных выра­зить или даже осуществить партиципации, которые больше не ощущаются непосредственно.

Проводники партиципации имеют самую разнообразную природу. У большого числа обществ мы, наряду с представлениями, похожими на полинезийское мана, находим коллективные представления о бо­лее или менее индивидуализированных духах, о четко осознанных душах, о мифических существах, имеющих животную, человеческую или получеловеческую форму, о героях, гениях и богах. Наблюдатели не затрудняются наделять их именами. Трудность, однако, заключа­ется именно в том, чтобы не дать себя обмануть этими названиями, чтобы выявить и восстановить те скрывающиеся под ними мистиче­ские и пра-логические коллективные представления, которые уже не существуют для нас.

Эта трудность отнюдь не более серьезна, чем та, с которой мы встречаемся, когда речь идет об определении религии наиболее пер­вобытных из известных нам обществ. Ведь с почти одинаковым пра­вом можно сказать, что мышление, которое получает свое выражение в коллективных представлениях первобытных людей, насквозь рели­гиозно и, если по-иному истолковать это слово, оно весьма мало­религиозно. Поскольку мистическая сопричастность, действенная сопричастность с объектом религиозного чувства и ритуальных ак­тов — сама сущность религии, первобытное мышление должно быть названо религиозным, ибо сопричастность подобного рода здесь осу­ществляется, и притом даже в наивысшей, какую только можно во­образить, степени. Однако название «религиозное» как будто не подходит к этому мышлению, поскольку оно, по крайней мере из-за непосредственного характера сопричастности, не реализует идеально вне себя существ, с которыми ощущает интимную мистическую сопричастность. [353] Вспоминаются недвусмысленные выражения Спенсера и Гиллена по этому поводу.

Действительно, религиозные представления первобытных людей служат для нас поводом к вечным недоразумениям. Наши собствен­ные умственные навыки заставляют думать, будто объекты этих представлений избираются сначала в качестве таковых и лишь бла­годаря божественным качествам к ним направляются благоговение, жертвоприношения, мольбы, поклонение и верования, религиозные в собственном смысле слова. В действительности для первобытного мышления эти предметы и существа, напротив, становятся божест­венными лишь тогда, когда обеспечиваемая сопричастность переста­ла быть непосредственной. Арунта, ощущающий себя одновременно самим собой и тем или иным предком, чуринга которого была ему дана при посвящении, не знает культа предков. Бороро не делают объектом религиозного культа арара, которые суть бороро. Лишь в обществе более высокого типа мы можем встретить культ предков, культ, обращенный к героям, к богам, к священным животным и т. д. Представления, которые мы называем религиозными в собст­венном смысле слова, должны были бы, таким образом, стать своего рода продуктом дифференциации по отношению к предшествующей форме мыслительной деятельности. Сопричастность, которая сначала осуществлялась мистическим симбиозом и обеспечивавшими его об­рядами, впоследствии стала достигаться соединением с объектом культа и религиозного в собственном смысле верования, с предком, с богом. Индивидуальность объектов содержит в себе, как известно, бесконечное множество оттенков и ступеней, начиная от мистиче­ских сил, о которых нельзя сказать, являются ли они одной силой или несколькими, вплоть до четко определенных божеств с их мо­ральными и физическими свойствами (к примеру, божеств греческо­го или полинезийского пантеона). Индивидуализация религиозных объектов зависит главным образом от степени развития рассматри­ваемого общества, т. е. одновременно от его институтов и умствен­ного типа.

Будучи рассмотрены в своих отношениях к мышлению групп, в которых они рождаются, мифы привели бы к подобным соображениям и выводам. Там, где сопричастность индивидов общественной группы еще не чувствуется непосредственно, где сопричастность группы ок­ружающим группам существ переживается в собственном смысле сло­ва, т. е. в той мере, в какой продолжается период мистического [354] симбиоза, мифы остаются редкими и бедными (у австралийцев, у ин­дейцев Центральной и Северной Бразилии и т. д.). В обществах более развитого типа (у зуньи, ирокезов, полинезийцев и т. д.) мифологи­ческая флора становится, напротив, все более и более богатой. Соот­ветственно и мифы следовало бы признать за такие продукты первобытного мышления, которые появляются тогда, когда оно пыта­ется осуществить сопричастность. Последняя не ощущается больше как непосредственная, и первобытное мышление прибегает к посред­ствующим звеньям, проводникам, призванным обеспечить сопричаст­ность, которая больше не переживается. Гипотеза может показаться смелой и рискованной. Объясняется это тем, что мы смотрим на ми­фы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражается в этих мифах. Мы видим в них то, чего они не видят. Мы уже не осуществляем в нашей жизни того, что они представляют себе в этих мифах. Когда мы, например, читаем маорийский миф, миф зуньи или другого племени, то, прежде всего, мы знакомимся с его переводом на наш язык, а перевод — уже первое извращение. Ибо, не говоря о строении фраз, которые в переводе отражают логические навыки на­шего мышления, хотя бы расстановкой слов, но и сами слова в по­длиннике имеют для первобытных людей атмосферу насквозь мистическую, тогда как у нас слова эти вызывают главным образом ассоциации, источником которых служит опыт. Мы говорим, как и думаем, понятиями. Для первобытных людей слова, особенно те, ко­торые выражают коллективные представления, воспроизведенные в мифах, — мистические реальности, из которых каждая определяет некое силовое поле. Простое слушание мифа с эмоциональной точки зрения совершенно иная вещь для них, чем для нас. То, что они слы­шат, пробуждает в них множество настроений, которые уже не суще­ствуют для нас.

Кроме того, в мифе, с которым мы знакомимся, первое, что нас интересует, что мы стараемся понять и истолковать, — это само со­держание рассказа, сцепление фактов, последовательность эпизодов, историческая нить, приключения героя или мифического животного и т. д. Отсюда возникли бывшие одно время классическими теории, которые видели в мифах символический и фигуральный перевод не­которых явлений природы или результат болезни языка. Отсюда про­изошли классификации (например, Э. Лэнга), которые распределяют мифы по категориям в зависимости от их содержания. Но поступать так, — значит, забывать, что пра-логическое мышление иначе на­правлено, чем наше. Оно, безусловно, не безразлично присутствует в мифах. Несомненно также, что мифы и приключения занимают и [355] даже забавляют первобытное мышление. Однако последнее интересует­ся главным образом не положительным содержанием мифа, не рас­сматривает его самостоятельно и, конечно, видит его не больше, чем мы скелет под плотью живого существа, хотя отлично знаем, что та­ковой существует. Мистические элементы, окутывающие положи­тельное содержание мифа, — вот что целиком захватывает человека, поглощает его внимание, порождает эмоции. Лишь эти элементы придают мифу ценность, социальное значение и, я бы даже сказал, силу.

Трудно почувствовать этот характер мифа потому, что мистиче­ские элементы исчезли, испарились для нас как раз теперь и то, что мы называем мифом, лишь оставшийся безразличный каркас. Ведь если восприятие существ и предметов природы — насквозь мистиче­ское для мышления низших обществ, то и представление о существах и предметах, фигурирующих в мифах, не могло не быть таким же: ориентация в обоих случаях совершенно неизбежно становится оди­наковой. Чтобы помочь пониманию этого вопроса сравнением, весь­ма, впрочем, несовершенным, обратимся к тому времени, когда в нашем европейском обществе несколько веков назад единственной преподававшейся историей была священная история. Чем обусловли­вались как для обучавшихся, так и для преподававших высшие цен­ность и значение этой истории? Разве эти ценность и значение заключались в самой материальности фактов, в знании судей, царей или пророков Израиля, а также всех бедствий этого народа в его борьбе с соседями? Конечно нет. Библейский рассказ имел несравнен­ный интерес для людей того времени не в качестве истории, а в ка­честве священной истории. Библейские легенды потому обладали значением и ценностью, что в них Бог проявляет на каждом шагу свое присутствие и, на. взгляд христиан, дает предзнаменования при­шествия сына Божьего. Одним словом, библейские рассказы были обязаны своим значением той мистической атмосфере, которая оку­тывает, так сказать, описываемые в них факты и мешает им быть ба­нальными сражениями, убийствами и революциями, как и другие факты подобного рода. Наконец, дело было в том, что христианское общество находило в них свидетельство, божественное само по себе, о сопричастности этого общества его Богу.

В соответствии с этим можно сказать, что мифы — священная история обществ низшего типа. Однако перевес мистических элемен­тов в коллективных представлениях мифов еще намного более си­лен, чем в нашей священной истории. Вместе с тем потому, что закон сопричастности еще преобладает в этом мышлении, миф [358] сопровождается весьма сильным чувством сопричастности той мисти­ческой реальности, которую он выражает. Например, когда миф по­вествует о приключениях, подвигах, благодеяниях, смерти и воскресении какого-либо «культурного героя», то слушателей глав­ным образом интересует и трогает не сам факт обучения племени добыванию огня, возделыванию маиса и т. д. Дело здесь в том, что, как и в священной истории, в мифе первобытный человек обретает сопричастность социальной группы с собственным прошлым, что, слушая миф, группа чувствует себя как бы мистически сопричаст­ной с тем, кто сделал это племя таким. Короче говоря, мифы для первобытного мышления — одновременно и выражение солидарно­сти социальной группы с самой собой во времени и с группами ок­ружающих существ, а также средство поддержания и оживления чувства этой солидарности.

Приведенные соображения, возразят нам, можно было бы приме­нить к мифам, где фигурируют человеческие или получеловеческие предки социальной группы, ее культурные герои или хранители, но как же они могут быть приложены к мифам, в которых речь идет о солнце, луне, звездах, громе, море, реках, ветрах, странах света и т. д.? Возражение это опасно лишь с точки зрения сознания, по­хожего на наше. Мышление первобытных людей направляется по особым, ему присущим, путям. Мистические элементы представле­ния имеют для него гораздо больше значения, чем объективные чер­ты, которые, на наш взгляд, служат основой для определения и классифицирования существ. Следовательно, классификации, кото­рые нам кажутся очевидными, от него ускользают, этим самым первобытному мышлению навязываются другие классификации, которые мы находим нелепыми. Так, родство, сопричастность обще­ственной группы тем или иным животным, растительным видам, та­ким явлениям, как дождь и ветер, созвездиям кажутся ему столь же простыми, как и его родство или сопричастность мифическим пред­кам или героям. Чтобы ограничиться одним примером, укажем, что у австралийцев, изученных Спенсером и Гилленом, солнце является женщиной-панунга, принадлежащей к определенному подклассу и связанной, следовательно, узами родства с другими подгруппами племени. Продолжим начатое выше сравнение: в священной истории низших обществ заключается и их естественная история.

Если эти воззрения на основной смысл мифов и их главную фун­кцию у обществ определенного умственного типа верны, то отсюда вытекает несколько выводов, имеющих немалое значение. Конечно, подобные воззрения отнюдь не делают ненужным внимательное [357] изучение подробностей мифов. Эти воззрения не дают нам ни принципа для группировки мифов по родам и видам, ни точного метода для их истолкования, ни полной ясности по вопросу об их отношениях, об отношениях мифов к религиозным обрядам. Однако они позволяют избежать определенных систематических ошибок и поставить по крайней мере проблемы в такой форме, которая уже наперед не ис­кажает их решения. Они дают нам общее методическое правило: не следует доверять объяснительным гипотезам, которые объясняли бы происхождение мифов психологической и логической деятельностью, похожей на нашу, даже если бы гипотезы и предполагали эту дея­тельность ребяческой и неразумной.

Например, мифы, которые уже издавна считаются легкими для объяснения, например натуралистические мифы Индии, оказываются, напротив, одними из наиболее трудных. Поскольку в них можно было раньше видеть непроизвольный плод наивной фантазии, пораженной великими явлениями природы, объяснение, действительно, вытекало само собой. Однако поскольку установлено, что мышление, порожда­ющее мифы, направлено иначе, чем наше, что его коллективные представления подчинены своим особым законам, из которых наибо­лее важен закон сопричастности, то сама понятность мифов ставит новую проблему. Напрашивается мысль, что мифы эти отнюдь не первобытны в той форме, в какой они до нас дошли, что они пред­ставляют собой нечто совершенно искусственное, что они подверга­лись очень сильной стилизации со стороны сознательных художников и именно в том пункте, где их первоначальная форма почти исчезла. Зато мифами, объяснение которых, быть может, наименее трудно, оказываются те, которые прямо выражают сопричастность обществен­ной группы либо ее легендарным и теперь не живущим членам, либо окружающим ее группам существ: именно эти мифы кажутся самыми первобытными в том смысле, что они наиболее тесно связаны с тем особым пра-логическим и мистическим мышлением, которое характе­ризует низшие общества. Такими, между прочим, являются тотеми­стические мифы.

Если только те или иные общества принадлежат к более высоко­му типу, то истолкование их мифов очень скоро становится риско­ванным, быть может, невозможным. Прежде всего, возрастающая сложность уменьшает наши шансы на избежание ошибок в попыт­ках проследить операции и приемы мышления, создавшего мифы. Это мышление не только не ограничивает себя соблюдением прин­ципа противоречия — черта, которая первой бросается в глаза в большинстве мифов, — но оно не абстрагирует, не ассоциирует и не [358] символизирует так, как это делает наше мышление. Следовательно, самые остроумные догадки всегда сопряжены с риском повергнуть нас в ошибки и кривотолки. Если бы Кэшинг не получил от самих зуньи объяснения их мифов, то никогда современный мозг не нашел бы нити в этом доисторическом лабиринте. Точное комментирование даже относительно сложных мифов предполагает восстановление или воспроизведение процессов мышления, продуктом которого эти ми­фы являются. Но ведь на такой результат наши умственные при­вычки не позволяют даже надеяться, по крайней мере в том случае, если, благодаря счастливому исключению, ученый, подобно Кэ-шингу, не привьет первобытное мышление и не воспроизведет с величайшей точностью интимные признания своих новых соплемен­ников.

Кроме того, даже в самых благоприятных условиях одного состо­яния, в котором находятся мифы, когда мы их собираем, может быть достаточно для того, чтобы сделать их непонятными, лишить нас до­верия ко всякой интерпретации. Чаще всего мы не имеем никакого средства для выяснения степени древности мифов. Если они и не не­давний продукт, то что может служить нам гарантией того, что более или менее значительные куски этих мифов не исчезли или, напротив, не произошло слияния таких мифов, которые первоначально сущест­вовали раздельно? Мистические элементы, которые имели перевес в момент создания мифа, могли потерять свое значение, когда мышле­ние социальной группы эволюционировало одновременно с ее инсти­тутами и отношениями к окружающим группам. Разве не могло случиться, что миф, становившийся мало-помалу непонятным для из­менившегося мышления, не был дополнен, сокращен и преобразован с целью приспособления его к новым коллективным представлениям, получившим господство в этом обществе? Разве не могло случиться, что подобное приспособление вызвало в мифе внутреннюю неувязку, совершенно не считаясь с партиципациями, которые миф выражал первоначально? Предположим, а в этом нет ничего неправдоподобно­го, что миф подвергся нескольким последовательным превращениям подобного рода: какой же анализ мог бы в таком случае дать нам на­дежду на выявление завершившегося развития, каким способом мы могли бы восстановить исчезнувшие элементы, устранить нелепости, нагромоздившиеся одна на другую? Та же проблема ставится перед нами и в вопросе об обычаях и обрядах, которые сохраняются часто на протяжении многих веков, все время изменяя свой облик, обрастая противоречивыми наслоениями и получая все новые и новые истол­кования для тех элементов, которые становятся непонятными. [359]

Когда партиципации, больше всего занимающие общественную группу, реализуются при помощи посредствующих объектов или про­водников вместо того, чтобы быть ощущаемыми или реализуемыми непосредственным образом, это изменение отражается на самом мыш­лении группы. Например, если в каком-нибудь племени определен­ные семья или личность, начальник, лекарь представляются управляющим сменой времени года, заведующим регулярным выпа­дением влаги, обеспечивающим сохранение полезных видов, короче говоря, существом, от которого зависит периодичность явлений, с ко­торыми теснейшим образом связана жизнь племени, то коллективное представление станет особенно мистическим и в высшей степени бу­дет сохранять черты, свойственные пра-логическому мышлению. Сопричастность, сосредоточенная, так сказать, в этих существах, слу­жащих е» проводниками, вместилищами, избранными сосудами, ста­новится, таким образом, сама объектом представления. Из-за контраста другие семьи, другие личности данной общественной груп­пы или окружающих групп, не включенные в эту сопричастность, представляются более безразличным, менее животрепещущим, а зна­чит, и менее мистическим, более объективным образом. Следователь­но, появляется тенденция к установлению все более и более четкого, устойчивого различия между существами и предметами священными и существами и предметами мирскими. Первые священны по своему существу и всегда в качестве необходимых проводников сопричастно­сти, вторые могут бывать временно священными лишь благодаря со­причастности первым, приобщаясь к ним, в остальное время они имеют ослабленный и второстепенный мистический характер.

Отсюда вытекают два связанных между собой следствия. Прежде всего, поскольку существа и предметы, среди которых живет обще­ственная группа, не ощущаются больше приобщенными к ней непо­средственно, постольку и первобытные классификации, в которых выражалась приобщенность, обнаруживают тенденцию сглаживаться и уступать место группировкам, носящим менее мистический харак­тер и основанным на чем-то ином, чем расчленение самой обществен­ной группы. Несомненно, представление о животных, растениях, звездах и т. д. носит еще мистический отпечаток, однако мистические элементы содержатся в них не в одинаковой степени. Одни из них мистичны в самой высокой степени, другие в значительно меньшей, и это различие влечет за собой проявление новых классификаций. Существа и предметы, которые воспринимаются как бы конденсато­рами, сгустками мистической силы, проводниками сопричастности, [360] отделяются от тех, которые не представляют наивысшего интереса для общественной группы и начинают группироваться в соответствии с интересом совершенно иного порядка, по свойствам, менее мисти­ческим, но более объективным. Другими словами, коллективное пред­ставление об этих предметах и существах начинает развиваться в сторону того, что мы называем понятием. Оно еще очень далеко от понятия, однако процесс, который приведет его к понятию, уже на­лицо.

Кроме того, одновременно восприятие этих существ и предметов теряет свой мистический характер.

Атрибуты, называемые нами объективными, на основе которых мы определяем и группируем все существующие объекты, для первобыт­ных людей окутаны комплексом других элементов, гораздо более важных, куда почти исключительно и направляется внимание перво­бытных людей, по крайней мере в той степени, в какой это позволя­ют строгие требования действия. Вот почему я счел возможным говорить, что первобытные люди не воспринимают ничего, подобно нам. Однако когда этот комплекс становится менее богатым, раз ми­стические элементы теряют свой перевес, то объективные свойства начинают больше привлекать и удерживать внимание человека. Доля восприятия в собственном смысле слова увеличивается в той пропор­ции, в какой уменьшается доля мистических коллективных восприя­тий. Это благоприятствует изменению классификации, о которой мы говорили, а последнее в свою очередь отражается на манере воспри­ятия, подобно тому как индуктивный ток реагирует, воздействует на первоначальный ток.

Таким образом, по мере того, как партиципации начинают ощу­щаться менее непосредственно, коллективные представления все больше приближаются к тому, что мы называем представлением в собственном смысле слова: интеллектуальный познавательный эле­мент занимает в них все больше и больше места. Он стремится осво­бодиться от эмоциональных и моторных элементов, которыми первоначально был окутан, и таким образом дистанцируется от них. Следовательно, первобытное мышление изменяется еще и в ином от­ношении. В обществах, где оно наименее задето, где его преобладание наиболее полно, оно, как мы видели, непроницаемо для опыта. Сила коллективных представлений и существующих между ними ассоциа­ций столь велика, что самая впечатляющая очевидность совершенно бессильна против нее, в то время как взаимозависимость необычай­ных явлений служит объектом непоколебимой веры. Когда же вос­приятие становится менее мистическим и предассоциации не [361] навязываются сознанию с прежней непреодолимой силой, то на окру­жающую природу пытаются смотреть менее предубежденными глаза­ми и эволюционирующие коллективные представления начинают поддаваться и подвергаться действию опыта. Не все представления одновременно, не все в одинаковой степени испытывают на себе дей­ствие опыта. Несомненно, что коллективные представления изменя­ются по-разному в зависимости от огромного числа самых неожиданных обстоятельств, особенно в зависимости от того интере­са, который имеет их объект для общественной группы. Именно в тех пунктах, где наиболее ослаблено ощущение сопричастности, мистиче­ские предассоциации скорее всего уступают свое место, именно там в первую очередь.в представлениях начинают фигурировать объектив­ные отношения.

Одновременно с тем, как мышление обществ низшего типа ста­новится более проницаемым и податливым в отношении опыта, оно также делается более чувствительным к противоречию. Прежде оно относилось к нему почти с полным безразличием. Будучи направ­ленным по закону сопричастности, оно не видело никакого затруд­нения в утверждениях, которые для нас полны противоречий. Одно и то же существо являлось для него самим собой и другим сущест­вом, оно могло быть одновременно в одном месте и в другом, оно могло быть сразу и индивидуальным и коллективным (тождествен­ность индивида и его группы) и т. д. Пра-логическое мышление удовлетворялось этими утверждениями, ибо оно не только видело и понимало их истинность, но чувствовало ее, переживало ее благода­ря тому, что я назвал мистическим симбиозом. Когда интенсивность этого чувства в коллективных представлениях уменьшается, то в свою очередь начинает возникать логическая трудность. Тогда мало-помалу появляются посредствующие объекты, проводники соприча­стности. Они делают ее представимой: самыми разнообразными способами, путем передач контактов, переносов мистических свойств они осуществляют различные виды сопричастности в отношении сущности и жизни, которые раньше ощущались непосредственным образом, но ныне, когда они уже больше не переживаются, рискуют показаться непонятными.

Говоря по правде, нелепости, к которым нечувствительно перво­бытное мышление, бывают двух родов, несомненно связанных меж­ду собой, однако мы отчетливо видим разницу между ними. Одни нелепости, подобные тем, которые только что были нами указаны, происходят от того, что нам кажется нарушением логического прин­ципа противоречия. Они обнаруживаются мало-помалу, когда партиципации, [362] прежде ощущавшиеся, оседают в форме высказанных ут­верждений. Поскольку чувство сопричастности еще живо, язык скрывает, маскирует эти нелепости, он выдает их, когда чувство те­ряет свою интенсивность. Другие нелепости имеют своим источни­ком предассоциации, которые устанавливаются коллективными представлениями между существами, явлениями, предметами. Пред­ассоциации, однако, нелепы лишь из-за своей несовместимости с оп­ределенными и устойчивыми понятиями об этих существах, предметах и явлениях, с понятиями, которыми как раз пра-логиче-ское мышление первоначально не обладает. Лишь тогда это мышле­ние станет более внимательным к урокам опыта, когда атрибуты, которые мы называем объективными, возьмут верх в коллективных представлениях над мистическими элементами, лишь тогда взаимо­зависимость между явлениями и существами будет отброшена как невозможная и нелепая.

Первоначально девизом для первобытного мышления могла слу­жить знаменитая формула Юма*: «Любая причина может вызвать лю­бое следствие». Нет такого превращения, нет такого странного и невообразимого действия на расстоянии, которое казалось бы неле­пым для этого мышления. Человек может родиться от скалы, камни способны говорить, огонь может не гореть, мертвые могут быть жи­выми и т. д. Мы отказываемся верить, чтобы женщина могла родить от змеи или крокодила. Подобная вещь кажется нам не примиримой с законами природы, которые управляют даже самыми уродливыми и чудовищными случаями рождения. Первобытное мышление, которое верит в интимную связь между человеческой общественной группой и крокодильей или змеиной общественной группой, не видит в таких представлениях ничего более трудного или нелепого, чем в представ­лении о тождестве гусеницы и насекомого, куколки и бабочки. Впро­чем, не менее не совместимо с законами природы, чтобы труп или, говоря химически, ткани, ставшие не способными к жизни, могли воскреснуть, а между тем множество культурных умов и по сей день безоговорочно верят в воскресение Лазаря. Достаточно, чтобы представление этих умов о сыне Божием включало в себя способность творить чудеса. Но для пра-логического мышления все — чудо, т. е., вернее, ничто не является им; значит, для него ничто не ка­жется невозможным или нелепым.

В действительности, однако, — ив этом смысле формула Юма лишь частично подходит к пра-логическому мышлению — предассо­циации, которые заключены в коллективных представлениях перво­бытного мышления, не такие произвольные, каковыми они кажутся. [363]

Безразличные к тому, что мы называем реальными и объективными отношениями существ и предметов, они выражают другие отношения, гораздо более важные для этого мышления, т. е. мистические отноше­ния сопричастности. Именно эти отношения и реализуются предассо-циациями. Они одни и вызывают любознательность пра-логического мышления. Попробуйте ему внушить другие отношения, воображае­мые или реальные, между существами и предметами: оно отвернется от них, оно отбросит их как ложные, незначительные или смешные. Оно не уделит им никакого внимания. Оно имеет свой мистический опыт, против которого (поскольку первобытное мышление живо) опыт в собственном смысле слова бессилен. Следовательно, первобыт­ное мышление кажется не отступающим ни перед какой физической невозможностью не потому только, что взятая отвлеченно и сама по себе любая ассоциация между явлениями столь же для него приемле­ма, как и другая, а потому главным образом, что в первобытном мышлении наперед даны мистические предассоциации, подчиненные закону сопричастности.

Когда, однако, в каком-нибудь обществе мышление эволюциони­рует вместе с институтами, когда предассоциации ослабевают и пере­стают носить навязчивый характер, то начинают восприниматься иные отношения между существами и предметами, представления принимают характер общих и отвлеченных понятий, а одновременно уточняется как ощущение того, так и представление о том, что явля­ется физически возможным или невозможным. Значит, с физической нелепостью дело обстоит так же, как и с логической. Одни и те же причины делают пра-логическое мышление нечувствительным к од­ной и к другой. Одни и те же изменения, одна и та же эволюция обращают внимание сознания на невозможность утверждать одновре­менно два противоречащих положения и на невозможность верить в отношения, не совместимые с опытом.

Это совпадение не могло быть случайным. И та и другая'невоз­можность дают себя чувствовать лишь при одном общем условии: необходимо и достаточно, чтобы коллективные представления нача­ли обнаруживать тенденцию к приобретению концептуальной фор­мы, т. е. к превращению в понятия. И действительно, с одной стороны, будучи выражены в этой форме, партиципации могут со­храняться, лишь претерпев, как мы видели выше, превращения, для того чтобы избежать противоречия. С другой стороны, лишь когда образовались уже достаточно определенные и законченные понятия существ и предметов, начинает ощущаться, становиться очевидной нелепость определенных мистических предассоциации. Когда [364] основные объективные свойства камня собраны, так сказать, и закрепле­ны в понятии «камень», которое, в свою очередь, включено в ряд других понятий о предметах природы, отличающихся от камня сво­ими не менее устойчивыми свойствами, становится невозможным представить себе, чтобы камни говорили, скалы двигались по своей воле, они порождали людей и т. д. Чем больше понятия определя­ются, закрепляются, чем отчетливее они классифицируются, тем бо­лее противоречивыми начинают казаться утверждения, которые не считаются с указанными отношениями. Таким образом, логическая требовательность сознания растет вместе с определенностью и закон-1'гнностыо понятий, что в свою очередь нуждается в том, чтобы ми­стические предассоциации коллективных представлений ослабели. Она растет, следовательно, вместе с долей опыта в представлениях. Прогресс одного из этих элементов идет на пользу другому и на­оборот, причем нельзя сказать, какой из них является причиной или следствием.

Этот процесс, однако, вовсе не необходимо представляется в фор­ме прогресса. Понятия в своем развитии не подчиняются внутренней целесообразности, которая наилучшим образом управляет этим раз­витием. Мышление низших обществ, становясь все менее непроница­емым для опыта, продолжает долгое время оставаться пра-логическим и сохраняет мистический отпечаток на большинстве представлений. Кроме того, ничто не предохраняет отвлеченные и общие понятия, раз они образовались, от удержания в себе элементов, которые явля­ются еще различимыми и явственными пережитками предшествую­щего периода. Продолжают сохраняться предассоциации, которые опыт не в состоянии разрушить, существам и предметам еще прису­щи мистические свойства. Понятие, очищенное от всяких элементов подобного рода, — исключение даже в обществах самого высокого ти­па, в обществах низшего типа такое понятие не встречается вовсе. Понятие становится своего рода логическим осадком предшествовав­ших ему коллективных представлений: оно почти всегда содержит в себе и влечет за собой более или менее значительный запас мистиче­ских элементов.

Как могло быть иначе? Уже в обществах довольно низкого типа образуются отвлеченные понятия. Но они не могли не подчиняться общему направлению породившего их мышления. Следовательно, они тоже пра-логические и мистические. Они перестают быть таковыми лишь мало-помалу и очень медленно. Может даже случиться, что они [365] образуют, после того как служили некоторое время вспомогательным средством для прогресса, препятствие для него. Ибо если определен­ность и крепость понятия доставляют логической деятельности созна­ния точку опоры, которой оно не находило в коллективных представлениях, подчиненных главным образом закону сопричастия, если сознание привыкает отбрасывать как невозможные утверждения, не совместимые с определением понятия, то сознание очень часто до­рого расплачивается за это преимущество, когда приучается рассмат­ривать концептуальные представления и ассоциации, очень далекие от действительности, как адекватные последней. Дабы прогресс не ос­танавливался, необходимо, чтобы понятия о существах и предметах оставались пластичными, изменчивыми, чтобы они расширялись, ог­раничивались, преображались, отделялись и соединялись беспрестан­но под влиянием уроков опыта. Если понятия застывают, костенеют, складываются в систему, претендующую на самодостаточность, то умственная деятельность, усвоившая эту систему и применяющая ее, подвержена опасности употреблять систему и понятия, из которых она состоит, без непосредственной проверки их реальностью, которую они якобы представляют и выражают. Понятия становятся объектом пустой, бессодержательной диалектики, источником роковой сла­бости.

Китайская наука представляет собой памятный пример этой приостановки развития. Она породила необозримые энциклопедии, содержащие астрономические, физические, химические, физиологи­ческие, патологические, терапевтические и т. д. понятия. Все это, на наш взгляд, — ужасная чепуха. Как можно было тратить в течение многих веков столько прилежания и остроумия ради столь ничтож­ного результата? Из-за большого числа причин, несомненно, но главным образом из-за того, что источник каждой из этих мнимых наук — закостенелые понятия, которые никому никогда не прихо­дило в голову подвергнуть проверке и которые в действительности содержат лишь смутные и не оправдываемые действительностью представления с мистическими предассоциациями. Отвлеченная и общая форма, в которую облеклись эти понятия, позволяет совер­шать двойную работу, анализа и синтеза, логическую по своей ви­димости. Эта работа продолжается до бесконечности, оставаясь все время пустой и самодостаточной. Люди, лучше всего знающие ки­тайское мышление (де Гроот, например), почти не надеются, что когда-нибудь наступит конец никчемной работе, что когда-нибудь прекратится это вращение по-пустому. Слишком глубоко вкорени­лись умственные привычки, слишком властные потребности они породили. [366] У Европы не труднее было бы вызвать отвращение и недо­верие к ее ученым, чем заставить Китай отказаться от своих физи­ков, медиков и профессоров «фунг-шуй».

Индия знала формы умственной деятельности, наиболее близкие к нашим. Она имела своих грамматиков, алгебраистов, логиков и ме­тафизиков. Почему же, однако, она не создала ничего похожего на наши естественные науки? Несомненно потому, между прочим, что и здесь также понятия сохранили в общем значительную долю мисти­ческих элементов, имевшихся в коллективных представлениях, от ко­торых понятия произошли, а также потому, что они одновременно с этим окостенели. Понятия, таким образом, сделались не поддающи­мися дальнейшей эволюции, которая могла бы мало-помалу освобо­дить их от мистических элементов, как это удачно произошло у греков. Для того чтобы сделаться концептуальными, их представле­ния не должны были перестать быть главным образом мистическими, поэтому они и остались непроницаемыми для опыта. Если понятия и образовали собой материал наук, то науки эти могли быть только символическими и фантастическими или диалектическими и отвле­ченными. У обществ, несколько менее развитых, хотя и достаточно цивилизованных (Египет, Мексика и т. д.), даже те коллективные представления, которые «сгустились» в понятия, четко сохранили свой пра-логический и мистический характер.

Рассмотрим, наконец, наиболее благоприятный случай, когда ло­гическая мысль до настоящего времени продолжает прогрессировать, ее понятия остаются пластичными и способны непрерывно изменять­ся под влиянием опыта. Даже в этом случае логическая мысль не вытесняет собой целиком пра-логического мышления. У последнего имеется несколько оснований для того, чтобы сохраняться. Прежде всего, следы его продолжают существовать совершенно незаметно в огромном числе понятий. Чтобы эти следы исчезли, необходимо, чтобы все понятия, которыми мы пользуемся (например, в повсе­дневном обиходе), выражали исключительно объективные свойства и отношения существ и явлений. В действительности это наблюдается лишь в отношении очень малого числа наших понятий, а именно тех, которыми пользуются в научном мышлении. Наши понятия очень отвлеченные и выражающие лишь некоторые свойства явле­ний и их отношений. Другие понятия, т. е. наиболее знакомые и привычные, почти всегда сохраняют какие-нибудь следы того, чем были соответствующие коллективные представления в пра-логиче-ском мышлении. Достаточно для примера подвергнуть анализу по­нятие души, жизни, смерти, общества, порядка, родства, красоты [367] или любое другое такого рода. Если анализ будет полным, то он на­верное выявит, что такое понятие охватывает отдельные отношения, в которых обнаруживается закон сопричастности и которые не со­всем еще исчезли.

Кроме того, даже если предположить, что мистические и пра-логические элементы начисто устранены из большинства понятий, то это еще вовсе не означало бы полного исчезновения мистического и пра-логического мышления. И действительно, логическое мышление, которое стремится.получить свое выражение в чистых понятиях и в их рациональной организации, не коэкстенсивно, т. е. соответствует по объему и содержанию тому мышлению, которое находило выра­жение в коллективных представлениях. Это мышление, как мы зна­ем, заключается не в одной только интеллектуальной функции или системе интеллектуальных в собственном смысле функций. Оно, ко­нечно, включает в себя эти функции, но в качестве еще не диффе­ренцированных элементов гораздо более сложной совокупности, где познание слито с моторными и главным образом эмоциональными элементами. Если познавательная функция в процессе эволюции общества стремится дифференцироваться, отделиться от других эле­ментов, содержащихся в коллективных представлениях, то она та­ким путем, конечно, приобретает своего рода независимость, однако не давая эквивалента исключенных ею элементов. Часть этих эле­ментов продолжает сохраняться где-то вне ее и наряду с ней.

Черты, присущие логическому мышлению, столь резко отличны от свойств пра-логического мышления, что прогресс одного тем самым как будто предполагает прогресс другого. У нас появляется искуше­ние заключить, что на грани этого развития, т. е. когда логическое мышление навяжет свой закон всем операциям сознания, пра-логиче-ское мышление должно будет совершенно исчезнуть. Подобное за­ключение поспешно и незаконно. Несомненно, чем более привычной и сильной становится логическая дисциплина, тем меньше она терпит противоречия и нелепости, вскрываемые опытом, способные быть до­казанными. В этом смысле правильно будет сказать, что чем больше прогрессирует логическая мысль, тем более грозной становится она для представлений, которые, будучи образованы по закону соприча­стности, содержат в себе противоречия или выражают предассоциа-ции, не совместимые с опытом. Раньше или позже эти представления должны погибнуть, т. е. распасться. Такая нетерпимость, однако, не взаимна. Если логическое мышление не терпит противоречия, борется за уничтожение, едва его заметив, то пра-логическое и мистическое мышление, напротив, безразлично к логической дисциплине. Оно не [368] разыскивает противоречия и не избегает его. Само соседство системы понятий, строго упорядоченной по логическим законам, не оказывает на него никакого действия или действует в очень малой степени. Сле­довательно, логическое мышление никогда не смогло бы сделаться универсальным наследником пра-логического мышления. Всегда бу­дут сохраняться коллективные представления, которые выражают ин­тенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, и в них невозможно вскрыть ни логическую противоречивость, ни физиче­скую невозможность. Больше того, во многих случаях они будут со­храняться очень долго вопреки этому обнаружению. Живого внутреннего чувства сопричастности может быть достаточно для уравновешения силы логической дисциплины. Таковы во всех извест­ных обществах коллективные представления, на которых покоится множество институтов. Особенно сказанное касается тех представле­ний, которые включают в себя наши моральные и религиозные обря­ды и обычаи, наши верования.

Устойчивость коллективных представлений и мышления, выраже­нием которого они как бы являются, в обществах, где логическое мышление наиболее далеко ушло вперед, позволяет понять, почему удовлетворение, которое дается мышлению законченным знанием, за исключением чисто отвлеченного знания, всегда неполно. По сравнению с невежеством, по крайней мере с невежеством созна­тельным, знание является, несомненно, обладанием объектом. Одна­ко будучи сравнено с сопричастностью, которая реализуется пра-логическим мышлением, это обладание всегда несовершенно, неудовлетворительно и как бы внешнее. Знать — это вообще объек­тивировать; объективировать — это проецировать вне себя, как не­что чужое, то, что подлежит познанию. А между тем какую интимную сопричастность, какую тесную общность обеспечивают коллективные представления пра-логического мышления между су­ществами, сопричастными друг другу! Сущность сопричастности за­ключается как раз в том, что всякая двойственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу противоречия, субъект является одновременно самим собой и существом, которому он сопричастен. Для того чтобы уловить, до какой степени это ин­тимное обладание отличается от объективирующего восприятия, в котором заключается познание в собственном смысле слова, нет да­же нужды сравнивать коллективные представления низших обществ с содержанием наших положительных наук. Достаточно рассмотреть один объект, Бога например, как его рассматривает и исследует ло­гическое мышление и как он дан в коллективных представлениях [369] иного строя. Рациональная попытка познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта с Богом, и отдаляет от него. Необходимость подчиняться логической дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и Богом, не могущим быть представленными без противоречия. Таким образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя соединенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего существа божествен­ной сущности не дает ему такой уверенности, по сравнению с кото­рой логическая достоверность остается всегда чем-то бледным, холодным и почти безразличным?

Этот опыт полного внутреннего обладания объектом, обладания более глубокого, чем может дать интеллектуальная деятельность, об­разует главный источник доктрин, учений, называемых антиинтел-лектуалистическими. Такие учения периодически возрождаются, и при каждом возрождении, при каждом новом появлении они встреча­ют некоторый успех: ведь они обещают то, на достижение чего не мо­гут претендовать ни чистая положительная наука, ни другие философские учения. Они обещают внутреннее и непосредственное общение с существом через интуицию, взаимопроникновение, взаи­моприобщенность субъекта и объекта, через полную сопричастность, одним словом, через то, что Плотин описал под названием экстаза. Они показывают, что познание, подчиненное логическим формам, бессильно преодолеть двойственность, что оно не есть настоящее об­ладание, что оно не идет дальше внешней поверхности вещей. Но ведь потребность в сопричастности остается безусловно даже в наших обществах более властной и интенсивной, чем потребность в позна­нии или в сообразовании с требованиями логической дисциплины. Потребность в сопричастности более глубока. Она была несомненно всемогущей в человеческих обществах в течение долгих веков пра­истории, когда логическая дисциплина едва давала себя чувствовать. И ныне умственная деятельность, которая считает себя обладающей, благодаря внутренней сопричастности, своим объектом, живет этим объектом и оживляет его собой, не стремится больше ни к чему и на­ходит в таком обладании полное удовлетворение. А между тем про­стое знание, сообразно с логическими требованиями, всегда незаконченно. Оно вызывает новый процесс познания, который про­должает первый, и создается впечатление, что душа стремится к че­му-то более глубокому, чем знание, к чему-то такому, что округлило и завершило бы его. [370]

Диалектическая борьба между интеллектуалистическими уче­ниями и контручениями может, следовательно, продолжаться еще не­определенное время с перемежающимися победами и поражениями. Изучение пра-логического и мистического мышления низших обществ позволит, возможно, предвидеть конец этой борьбы, показы­вая, что проблемы, которые служат предметом разделения указанных учений, плохо поставлены. Философы, психологи и логики, не при­меняя сравнительного метода, все допустили один общий постулат. Они взяли в качестве отправной точки изысканий человеческое со­знание, всегда и всюду одинаковое, т. е. один-единственный тип мыс­лящего субъекта, подчиненного в своих умственных операциях тождественным повсюду психологическим и логическим законам. Они полагали, что различие между институтами и верованиями разных обществ можно объяснить более или менее ребяческим или непра­вильным применением общих принципов в разных обществах.

Однако этот постулат не совместим с фактами, которые обна­руживаются сравнительным изучением мышления разных чело­веческих обществ. Сравнительное исследование показывает, что мышление низших обществ имеет мистический и пра-логический ха­рактер, что оно направлено иначе, чем наше, что коллективные представления управляются в нем законом сопричастности, игнори­руя противоречия, что они (представления) соединены между собой ассоциациями и предассоциациями, сбивающими с толку наше логи­ческое мышление.

Это сравнительное исследование освещает нам также и нашу соб­ственную умственную деятельность. Оно приводит нас к познанию того, что логическое единство мыслящего субъекта, которое при­знается как данное большинством философов, является лишь desideratum (чем-то желаемым), но не фактом. Даже в нашем обществе еще не исчезли представления и ассоциации представлений, подчиненные закону сопричастности. Они сохраняются, более или менее независимые, более или менее ущербные, но неискоренимые, бок о бок с теми представлениями, которые подчиняются логическим законам. Разумение в собственном смысле стремится к логическому единству, оно провозглашает необходимость такого единства. В дей­ствительности, однако, наша умственная деятельность одновременно рациональна и иррациональна: пра-логический и мистический эле­менты сосуществуют с логическим.

С одной стороны, логическая дисциплина стремится навязать се­бя всему, что представляется и мыслится. С другой стороны, кол­лективные представления социальной группы, даже когда они носят [371] чисто пра-логический и мистический характер, стремятся сохранить­ся возможно дольше, подобно религиозным, политическим и т. д. институтам, выражением которых, а в гругом смысле, и основанием которых,они являются. Отсюда и проистекают конфликты мышле­ния, столь же трагические, как и конфликты совести. Источником этих конфликтов является борьба между коллективными привычка­ми, более древними и более новыми, разнонаправленными, которые также оспаривают друг у друга руководство сознанием, как различ­ные по своему происхождению требования морали раздирают со­весть. Именно этим, несомненно, и следовало бы объяснить мнимые битвы разума с самим собой, а также то, что есть реального в ан­тимониях разума. И если только верно, что наша умственная дея­тельность является одновременно логической и пра-логической, то история религиозных догматов и философских систем может впредь озариться новым светом. [372]

* Дюркгейм (Durkheim) Эмиль (1856 — 1917) — француз­ский философ и социолог, основатель и глава французской социоло­гической школы. В своей социологической теории Дюркгейм исходил из факта тесной связи человека и общества, которую расценивал как принудительную по отношению к индивиду: отдельная личность, со­гласно Дюркгейму, поглощается личностью коллективной. Совокуп­ность верований и переживаний, общих для членов некоторой группы, Дюркгейм назвал «коллективным сознанием», впоследствии заменив это понятие термином «коллективные представления». К по­следним он относил также законы и формы мышления. Среди после­дователей Дюркгейма, к которым в значительной мере принадлежал Леви-Брюль, понятия «коллективное сознание» и «коллективные представления» нашли широкое применение. Анализ коллективных представлений являлся центральным моментом теоретических иссле­дований Леви-Брюля.

* Рибо (Ribot) Теодюль Арман (1839 — 1916) — француз­ский психолог и философ, родоначальник опытного направления во французской психологии. С 1889 г. директор первой французской психологической лаборатории при Коолеж де Франс, основатель и ре­дактор первого во Франции психологического журнала «Revue philosophique», председатель первого международного психологиче­ского конгресса (Париж, 1889). Ставя перед научной психологией за­дачу изучения конкретных фактов психической жизни человека в их связи с физиологическими и социальными условиями, Рибо считал, что эта психология должна быть экспериментальной. В работах, по­священных анализу внимания, воображения, эмоциональной памяти, развития общих понятий, ориентировался на принципы и методы ес­тествознания, на представления о рефлекторный механизмах и мо­торных началах психики. Особенно известен своей двигательной (моторной) теорией произвольного внимания, согласно которой «про­извольное внимание всегда сопровождается чувством усилия, прямо пропорциональным его продолжительности и трудности поддержать его... Усилие при внимании есть частный случай усилия вообще, на­иболее известным проявлением которого служит усилие, сопровожда­ющее мускульную работу». Большинство трудов Рибо в конце XIX — начале XX в. переведены и изданы в России (Память в ее нормаль­ном и болезненном состояниях. СПб., 1894; Болезни личности. СПб., 1896; Характер. СПб., 1899; Психология внимания. СПб., 1892; Опыт исследования творческого воображения. СПб., 1901; и др.).

** Майер (Maier) Генрих (1867 — 1933) — немецкий фило­соф. Создал обширную систему практического реализма. В исследо­ваниях мышления особо подчеркивал чувственные и волевые компоненты, присутствующие во всяком мыслительном процессе.

*** Конт (Comte) Огюст (1798 — 1857) — французский фи­лософ, ведущий представитель позитивизма. Согласно его учению, человеческий дух в своем развитии проходит три стадии (состояния): теологическую, метафизическую и позитивную. На первой стадии, для которой характерно господство духовенства и военных властей, человек объясняет явления природы как порождение особой воли ве­щей или сверхъестественных сущностей. На второй стадии — при гос­подстве философов и юристов — явления природы объясняются абстрактными причинами, «идеями» и «силами». На третьей, «пози­тивной», стадии, для которой характерно объединение теории и прак­тики, человек довольствуется тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи явлений и на основе тех связей, кото­рые оказываются постоянными, формулирует законы.

* Тэйлор (Tylor) Эдуард Бернетт (1832 — 1917) — анг­лийский этнограф, исследователь первобытной культуры. Наряду с Г. Спенсером считается основоположником эволюционной школы в истории культуры и в этнографии. Рассматривал историю культуры как процесс поступательного развития, совершенствования не только орудий труда, но и видов искусства, верований, культов. Тэйлор — создатель анимистической теории происхождения религии, согласно которой источник религии заложен в психической деятельности индивидов. Ввел в историю религии понятие развития, генетиче­скую связь между первобытными и развитыми религиями. Книга Тэйлора «Первобытная культура» (1871) издана в русском переводе в 1939 г.

** Фрэзер, Фрейзер (Frazer) Джеймс Джордж (1854 — 1941) — английский этнограф и фольклорист, кр