Содержание 6 страница

Здесь уместно вспомнить о таком примечательном со­временном феномене, как «нехристианская христология». Речь идет о попытках в буддизме, индуизме, исламе, иудаизме исходя из собственных доктрин и ценностей найти конструктивное решение «проблемы Христа». В исла­ме в этом плане наибольший интерес представляют работы тунисского ученого Али Мерада. Али Мерад утверждает, что, отвергая некоторые положения христианства. Коран в то же время призывает мусульман и «держателей Писа­ния» к совместному поиску истины. Эта «открытость ислама», на которой настаивает Мерад, наиболее наглядно проявляется в кораническом учении о Христе. Мусульмане, подчеркивает Мерад, не претендуют на обладание абсолют­ным знанием о Христе, а Коран не выносит по этой проб­леме каких-либо окончательных и категорических суждений. Христос в Коране - это некий «знак, явленный людям», его основное назначение - «апеллировать к сознанию верующих, пробуждая в них вопрошения о замыслах Бога... Если Христос занимает центральное место в хрис­тианстве, то он в равной мере находится в центре кора­нического обращения к христианам» [185, с. 4-5]. В то же время кораническое отрицание христианской идеи «вочело­вечившегося Бога» носит, по мнению Мерада, характер прежде всего предостережения от «соблазна низвести Бога до человека или же, наоборот, приподнять человека до Бога» [185, с. 7].

Примечательно и утверждение Собора - «поэтому они высоко ценят нравственную жизнь», признавшего тем са­мым, что нравственные ценности, которые лежат в основе социальной, семейной и индивидуальной этики мусульман, являются закономерным следствием исламского вероуче­ния в целом. Характерно, что данное положение, выска­занное против традиционного христианского тезиса о «нрав­ственной распущенности» мусульман, оспаривалось в ходе обсуждения многими епископами, которые, ссылаясь на доз­воленность полигамии и развода в исламе, требовали изъя­тия этого пункта из текста Декларации.

В сфере культа Собор выделил только наиболее важные предписания ислама, ориентирующие верующего в трех{64} нерасторжимых планах: относительно Бога (молитва), от­носительно ближнего (милосердие, милостыня), относи­тельно своей собственной природы (воздержание, пост). Эти три культовых установления, наряду с шахадой (сви­детельством о вере в единого Бога и пророчество Мухаммада) и хаджем (паломничеством в Мекку) составляющие «пять столпов ислама» - основу религиозной практики мусульман, были выделены в Декларации особо, поскольку они имеют свои аналоги в христианстве.

Итак, Декларация в целом дает позитивную характе­ристику ряду важнейших положений исламского вероучения. Очевидно, однако, что многие его аспекты, особенно в их соотнесении с доктриной католической Церкви, остались вне поля зрения Собора. Не были затронуты проблемы соотношения в исламе божественного всемогущества и сво­боды воли человека (особенно учитывая тот факт, что христиане часто приписывали, да и порой приписывают вероучению мусульман догмат о предопределении ко злу); проблемы соотнесения понятий уммы и церкви, соотно­шения сакрального и мирского и т.д. Для религиозного сознания эти проблемы предельно конкретны и неотделимы от социокультурных аспектов сотрудничества и диалога.

ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ

ПОСЛЕ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА

Призыв II Ватиканского собора «забыть прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию» встретил в це­лом положительный отклик как в лоне самой католической церкви, так и в мусульманском мире. Однако практичес­кое его осуществление оказалось делом куда более слож­ным. Прежде всего существует оппозиция диалогу в самой церкви. На Соборе она исходила в основном от духо­венства тех стран Азии и Африки, где мусульмане состав­ляют меньшинство (прелаты же из мусульманских стран, наоборот, активно поддержали идею диалога). В послесоборном католицизме наметились три тенденции в под­ходе к исламу. Сторонники основной из них обосновы­вают свою позицию решениями Собора и последующими понтификальными документами. Они исходят из признания «духовной связи», существующей между двумя религиями и наиболее полно проявляющейся в теистическом миро­воззрении. Последнее же, подразумевая персоналистическое понимание абсолюта и исторического процесса, выводит на императив «социальной справедливости и мира». {65} По мысли теологов, этот императив и призван быть основой для взаимопонимания и сотрудничества христиан и мусульман.

Сторонники второго направления также полагают возможным диалог между двумя религиями, но ограничивают его рамки чисто мирской сферой, абстрагируясь от религиозной проблематики, которая связывает церковь и исламскую умму. Подобная позиция, наиболее последовательно изложенная в письме епископов Северной Африки «Христиане Африки: смысл наших встреч» (1979 г.), учитывает прежде всего ситуацию христиан в тех странах, где они составляют меньшинство и находятся в состоянии диаспоры. Необходимость мирского диалога также обосновывается теологически. В силу того что спасительное действие Бога распространяется на каждого человека, независимо от его конфессиональной принадлежности, в каждой культуре уже присутствуют определенные ценности, достаточные для осуществления христианами своей миссии, которая понимается прежде всего как «служение миру». Христиане, по мнению епископов, должны принять и освоить ценности культуры большинства и содействовать их претворению в жизнь [200, с. 15 – 16].

Установки третьего направления иллюстрируют письмо ливанского епископа П. Бассима кардиналу Пиньедоли, возглавляющему Секретариат по делам нехристианских религий (1977 г.). Абсолютизируя некоторые положения политико-правовой доктрины ислама, П. Бассим утверждает, что для мусульман единственно приемлемой формой социально-политической и религиозной интеграции является умма – теократическая община, допускающая существование мусульман лишь в статусе «покровительствуемых». Поэтому в пределах исламского мира ни о каком равенстве, хотя бы в гражданских правах, между мусульманами и инаковерующими не может быть и речи. Один этот факт, по мнению П. Бассима, делает невозможным любой диалог [200, с. 16 – 17].

Однако справедливости ради следует отметить, что подобная позиция для современного католицизма явление нехарактерное. Спешить с категорическими прогнозами относительно будущности исламо-христианских отношений, видимо, тоже не следует: почти 14 веков религиозной конфронтации и 20 лет лояльного диалога – величины несопоставимые. Инициативы послесоборной Церкви свидетельствуют о том, что ее призыв к диалогу с исламом не политико-идеологический жест, продиктованный {66} сиюминутными интересами, а долгосрочный, всесторонне разработанный курс.

Центральным официальным органом Церкви, призванным осуществлять диалог с мусульманами, стал после Собора Секретариат по делам нехристианских религий. в рамках которого первоначально было создано три секции: по исламу, буддизму и африканским традиционным религиям (секция по иудаизму подчиняется Секретариату по делам единства). В октябре 1974 г. секция по исламу была преобразована в комиссию. Возглавляет Секретариат председатель (первым председателем стал кардинал Марелла, в 1973 г. его сменил кардинал Пиньедоли); постоянные члены Секретариата – кардиналы и епископы преимущественно из стран Азии и Африки; консультанты (по исламу их 11) выбираются на пятилетний срок. Исламскую секцию с 1964 до 1974 г. возглавлял Ж. Кок (Белые отцы, общество миссионеров Африки), с 1974 г. – отец Абу Мукх (сириец, представитель греко-католического патриарха Максима V в Риме). Основные задачи Секретариата его секретарь монсеньер Россано сформулировал следующим образом: способствовать взаимопониманию, прежде всего в сфере религиозных ценностей, между представителями различных религий и координировать сотрудничество с национальными католическими церквами (см. [129, с. 89~). Деятельность Секретариата осуществляется преимущественно в следующих направлениях: публикация специальной литературы по проблемам межрелигиозного диалога, организация международных консультативных встреч, конференций и конгрессов между представителями различных вероисповеданий, проведение регулярных семинаров и лекций в Ватикане, на которые приглашаются, в частности, ведущие мусульманские ученые и теологи.

С 1979 г. Секретариат организует для священников, работающих в мусульманских странах, специальные летние школы с целью повышения их квалификации в области исламоведения. Секретариат выпускает периодические издания: с 1966 г. ежемесячно выходит «Бюллетень Секретариата» (на английском и французском языках); с 1974 г. к нему добавился ежемесячник «Еncounter», специально посвященный исламу; с 1975 г. совместно с Папским Институтом арабских и исламских исследований издается ежегодник «Islamochristiana», в котором публикуются серьезные научные исследования в области исламоведения. В 1970 г. Секретариат издал коллективный труд теологов и востоковедов – «Религии: фундаментальные темы в свете {б7} диалогического взаимопонимания», в котором анализируются особенности подходов в христианстве, исламе, буддизме, индуизме, конфуцианстве, даосизме и примитивных культах к таким проблемам, как религия и человек, поиски спасения, Бог или абсолют в религиях, понятия добра и зла. Дважды (в 1969 и 1979 гг.) Секретариат публиковал своего рода практические руководства по диалогу – «Ориентиры исламо-христианского диалога». Аналогичные цели преследовали издания: «К встрече религий» (1967 г.) и «Человек и религия» (1968 г.); брошюра «Надежда, которая в нас» (1968 г.) содержала краткое изложение основ христианской веры, специально рассчитанное на представителей нехристианских религий.

31 марта 1965 г. кардинал католической церкви Ф. Кениг выступил перед мусульманскими улемами в каирском университете ал-Азхар. Событие это Церковь наделила значимостью символа: впервые за почти тысячелетнее существование крупнейшего в мусульманском мире учебного центра с его кафедры выступал христианин. С этого времени исламо-христианские встречи проводятся постоянно. Мы назовем здесь только наиболее крупные и важные.[23]

– В апреле 1974 г. состоялся визит председателя Секретариата по делам нехристианских религий кардинала Пиньедоли в Саудовскую Аравию, во время которого он встретился с королем Фейсалом. В этом же году Пиньедоли посетил Каир. В октябре того же года делегация улемов Саудовской Аравии с ответным визитом посетила Ватикан. В апреле 1978 г. Пиньедоли бью приглашен университетом ал-Азхар.

– Два крупных международных исламо-христианских конгресса состоялись в Кордове (в сентябре 1974 и марте 1977 гг.).

– Две международные встречи между христианами и мусульманами были проведены в Тунисе: первая, посвященная проблемам современного развития, в сентябре 1974 г.; вторая, темами которой стали «откровение и история» и «откровение, разум, наука», – в апреле – мае 1979 г.

– В феврале 1976 г. в Триполи состоялся международный исламо-христианский семинар, на котором было разработано два документа – «Общие доктринальные основы двух религий и различные сферы их встречи» и «Необходимые действия по преодолению предрассудков и непонимания, которые нас разделяют».

– В июне 1976 г. в Шамбези (Швейцария) была организована конференция «Христианская миссия и исламский призыв (да'ва)». {б8}

– В мае – июне 1977 г. в Медлинге (Австрия) состоялся теологический симпозиум «Проблемы Бога в исламе и христианстве».

– В ноябре 1977 г. тема «Меняющийся мир – вызов нашим верам» обсуждалась представителями трех монотеистических религий на конференции в Лиссабоне.

– В ноябре 1977 г. проведена исламо-христианская консультация «Вера – наука – технология и будущее человечества» в Бейруте.

– В феврале 1978 г. состоялась консультация в Зальцбурге – «Церковь и мусульмане в Европе».

– В июне 1978 г. проведен коллоквиум в Мадриде, рассмотревший проблемы, связанные с изложением материалов по истории ислама и арабо-мусульманской культуры в европейских учебниках для средних школ.

– В июне 1979 г. организована исламо-христианская встреча в Шантильи (Франция) – «Вера и неверие в современном мире».

– В августе 1979 и мае 1980 гг. состоялись две международные исламо-христианские конференции в Австралии (в Мельбурне и Канберре).

– В ноябре 1979 г. проблемы межрелигиозного диалога обсуждались на встрече, организованной Федерацией азиатских епископов в Куала-Лумпуре.

– В мае 1980 г. папа Иоанн-Павел II во время своей поездки по странам Африки встретился с представителями мусульманских общин в Найроби и Аккре. В мае же во время визита в Париж он встречается с делегацией мусульман, проживающих во Франции. В марте 1981 г. в ходе поездки по странам Дальнего Востока он принимает в Маниле представителей мусульманских меньшинств на Филиппинах.

– На Ближнем Востоке крупные исламо-христианские конференции состоялись в Бейруте (1972 и 1980 гг.) и в Иерусалиме (март 1984 г.).

– В марте 1981 г. в Загребе проведена конференция европейских церквей на тему «Теологические дискуссии об исламе в Европе».

– В марте – апреле 1982 г. в Коломбо состоялся международный коллоквиум «Проблемы исламо-христианского социального общежития».

– В октябре 1983 г. международный исламо-христианский конгресс был проведен в Палермо. Всего же за один этот год на разных уровнях состоялось 17 исламо-христианских встреч. {69}

– 6 – 7 мая 1985 г. в Риме состоялся межрелигиозный коллоквиум «Святость в исламе и христианстве», организованный Папским институтом арабских и исламских исследований. В эти же дни в Монпелье проходил коллоквиум по теме «Единый Бог», в котором приняли участие представители трех монотеистических религий.

– 19 августа 1985 г. папа Иоанн-Павел П по приглашению короля Хасана 11 посетил Марокко и выступил с речью перед 80 тыс. молодых людей на стадионе в Касабланке.

– 27 октября 1986 г. по приглашению папы Иоанна-Павла 11 в Ассизи, городе св. Франциска, собрались духовные авторитеты шестидесяти религий и вероисповеданий для совместной молитвы о мире.

В 70 – 80-е годы организуются также общества исламо-христианского диалога, например, Ассоциация исламо-христианской дружбы – организатор кордовских конгрессов; Группа исламо-христианских исследований «Хрислам» в Испании; культурный кружок «Средиземноморье" в Палермо; Ассоциация франкоязычных писателей-верующих, ежегодно проводящая иудаистско-христианско-исламские коллоквиумы во Франции.

Поиски возможных форм христианского присутствия в мусульманских странах, особенно в тех, где христиане составляют совсем незначительное меньшинство, пожалуй, одна из самых важных и трудноразрешимых проблем современной Церкви. Традиционные формы (школы, колледжи, благотворительные организации) продолжают обеспечивать в определенной мере это присутствие, но ограничиться ими – значило бы подвергнуть себя риску все большей изоляции (см. [7, 1975, N 14, с. 5]). В последнее время предпринимаются попытки найти более действенные способы вовлечения христиан в жизнь мусульманского общества, например через создание малых христианских общин (Basic Christian Communities), идея которых возникла в Латинской Америке, но была своеобразно интерпретирована христианами, живущими среди мусульман.

Малые христианские общины – это совсем небольшие группы людей (как, например, община Дарахшан (Свет), образованная в 70-х годах в Карачи (Пакистан) несколькими францисканцами), хорошо знающих друг друга, живущих вместе и не ставящих перед собою никаких определенных миссионерских задач. Их основная цель – просто жить среди мусульман как христиане, не гнушаясь никакой работой и посильно помогая тем, кто живет с ними рядом {70} и нуждается. В то же время они изучают ислам и мусульманскую культуру, местный фольклор и религиозную поэзию. Все, что оскорбляет религиозные чувства мусульман, они исключают из своего обихода (свинину, вино). Той же группе Дарахшан удалось собрать вокруг себя несколько суфиев, проводя вместе с ними молитвенные медитации (см. [7, 1982, № 88, с. 5 – 7]).

Интересные формы взаимодействия ислама и христианства можно наблюдать в последние десятилетия в некоторых африканских странах. Здесь получило относительное распространение новое явление – совместная деятельность христианских и мусульманских миссионеров. На место прежней борьбы между исламом и христианством за души африканцев приходит относительное согласие и сотрудничество. Во многом подобную эволюцию определяют сами африканцы.

Сегодня ислам пользуется среди африканского населения гораздо большей популярностью, чем христианство. Его обряды более просты, религиозные требования менее строги; сам переход в ислам связан с гораздо меньшими трудностями, чем крещение у христиан. Не следует забывать и о таком важном социологическом факторе, как полигамный брак, к которому ислам относится в принципе терпимо. Поэтому взрослое население гораздо легче принимает мусульманскую религию. В то же время переход в христианство дает сегодня африканцу ряд важных преимуществ, связанных прежде всего с характером образования и социальным положением в обществе (см. [66, с. 214 – 215]). Поэтому нередко африканцы, принявшие ислам, позволяют крестить своих детей. Гравран пишет, что в небольших африканских городах теперь можно видеть такую картину: отцы провожают своих детей в церковь, а сами идут молиться в мечеть, построенную здесь же, рядом с церковью (см. [218, с. 297 – 298]). Касаясь будущего отношения между исламом и христианством в Африке, известный африканист Б. Оля делает оптимистические прогнозы: «Дуэль между исламом и христианством на Африканском материке вписывается в широкий динамический комплекс давно существующих духовных проблем. После некоторых внешних изменений у этих двух больших потоков есть все шансы не только выжить, но и бок о бок процветать» [66, с. 250].

Несмотря на очевидные позитивные сдвиги в отношениях католической церкви с мусульманским миром, диалог осуществляется пока преимущественно на уровне элитарном, {7l} а не массовом. Существенным препятствием остается тот психологический барьер, который разделяет две религиозные общности, – наследие многовековой истории взаимного непонимания и религиозной нетерпимости, нередко выливавшихся в «диалог» меча и ятагана. Церковь играла, как признают сегодня с прискорбием ее представители, активную роль в этом «диалоге». Но более всего она скомпрометировала себя некоторыми формами своей миссионерской деятельности в течение последних двух столетий. Поэтому неудивительно, что к новому призыву церкви афро-азиатские народы отнеслись в целом с недоверием, усматривая в нем преимущественно идеологическую подоплеку.

В заключительной декларации конференции на тему «Христианская миссия и исламский призыв», состоявшейся в июне 1976 г. в Шамбези, отмечалось: «После периода колониализма, в течение которого многие миссионеры, сознательно или несознательно, служили интересам колониальных властей, мусульмане проявляют определенное нежелание сотрудничать с христианами, относясь к ним как к агентам своих угнетателей... и сомневаясь в их добрых намерениях. Но нельзя отрицать и тот факт, что сегодня многие христианские миссионерские службы используются для постыдных целей». Вообще мотивы «искупления вины» характерны для современной католической мысли.

Сами мы готовы забыть прошлое, пишет Луи Гарде, но в какой мере мы можем требовать того же от африканских и азиатских народов, которые были глубоко оскорблены и унижены нами в своих национальных и религиозных чувствах (см. [136, с. 12]). Поэтому теологов и исламоведов, разрабатывающих сегодня вопросы межрелигиозной коммуникации, занимает не только теоретическая сторона проблемы отношений с исламом, но прежде всего – поиск «живого диалога вер», поиск конкретных форм диалога верующих различных религий: «Диалог ведется не между философскими системами или религиями, а между людьми, обладающими определенным человеческим и религиозным опытом» [15, с. 12]. Поэтому он должен быть рассмотрен в предельно конкретной перспективе, «т.е. на экзистенциальном уровне человека, стоящего перед конкретными проблемами своего существования и находящегося в динамичном поиске решения...». «Специфика диалога заключается не в его предмете, а в определенной способности воспринимать “другого” через этот предмет. {72}Между двумя рабочими одной стройки, которые пожимают друг другу руки, диалог более реален, чем между двумя учеными, ведущими научную дискуссию» [15, с. 11, 13].

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ

ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКОГО ДИАЛОГА

Если задаться целью в наиболее сжатой и общей форме охарактеризовать социокультурную трансформацию современного католицизма, то можно сказать, что она выразилась (на уровне теологической мысли в первой половине ХХ в., а на уровне церковном после II Ватиканского собора) в переходе от интегристских способов самоопределения в мире к открытым, диалогичным. В энциклике «Ecclesiam suam» Павел VI отмечал, что современность поставила перед католиками три основные задачи: углубление самосознания Церкви, обновление и диалог. Через «углубление знания Церкви о самой себе», сопоставление ее идеального образа с реальным обликом сегодня лежит, по мнению Павла VI, путь к обновлению и исправлению исторических ошибок, допущенных ее членами [6, № 9 – 15]. Подобные ошибки связаны, по мнению современных теологов, с преобладанием в послетридентском католицизме интегристских тенденций и отождествлением христианства с европейской культурой.

Под «интегризмом» теологи понимают сегодня «закрытый тип» церковной организации, для членов которой характерно чувство обладания истиной, в результате чего они выделяют и обособляют себя от окружающей социальной среды, противопоставляют себя ей, пытаются подчинить ее себе или игнорируют ее [97, с. 31]. Для христианского интегризма характерно противоположение «церкви» «миру»; «мир» рассматривается как нечто внешнее, чуждое, даже враждебное «церкви», так что они представляются взаимно исключающими альтернативами. Но и внутри Церкви также выделяются свои элитарные, «замкнутые» группы. Например, особенно характерная для католицизма, традиционная оппозиция «клир – миряне». Одним из важных моментов «современизации» католицизма в ХХ в. стала «реабилитация» мирян. Присутствие на II Ватиканском соборе католиков-мирян не имело прецедента в истории предыдущих церковных соборов.

Важный психологический момент интегристского мировоззрения непоколебимая уверенность в монополии {73} церкви на обладание абсолютной истиной и всей «суммой благодати», в силу чего уже сама принадлежность к этой церкви является для верующего условием («вне Церкви нет спасения») и гарантией его «спасения», которое, таким образом, принимает вид «юридической санкции».

Контрреформация резко сузила горизонты католицизма в Европе. Его характер и облик определялся с этого времени преимущественно романскими странами.[24] Процесс секуляризации европейского общества привел к тому, что внутри «христианского мира» возникла обширная сфера жизнедеятельности, связанная с церковью лишь номинильно.

Церковь охватывала теперь только часть европейского общества и вплоть до конца Х1Х в. была в целом равнодушно, если даже не враждебно настроена по отношению к проблемам, выдвигаемым развитием общества, новым критическим сознанием, новым стилем мышления.

«Силлабус» Пия IХ в какой-то мере может быть символом католицизма ХIХ в. В то же время на европейском горизонте появились новые народы и новые культуры. Простой житейский опыт убеждал, что христианство является лишь одной из религий, существующей наряду со многими другими. Для католической теологии стала общим местом констатация того факта, что все современное христианство составляет лишь «малое стадо на бескрайнем пастбище мира» (см. [203, с. 143]). Интегристские тенденции, которые обусловили глубокий кризис католической Церкви, едва не оказавшейся в современном мире на положении «гетто», сегодня подвергаются резкой критике со стороны многих теологов и части духовенства. «В течение своей истории, – писал кардинал Ф. Кениг, – религии не переставали выступать под личиной партикуляризма, который становился причиной раскола, ненависти и войн. И христианство тоже было вовлечено в эту историю. Если современный мир оставит место христианству, оно должно проявить себя как связующая и примиряющая сила» (см. [5, с. 202]).

В широком смысле современный «диалог» выступает как новая форма отношений между «церковью» и «миром». Генерал «Общества Иисуса» П. Аруппе, комментируя энциклику «Ессlesiam suam», отмечал: «Павел VI перечисляет в своем документе три возможные позиции Церкви по отношению к миру: 1) позиция “гетто” – убежища в ризнице; 2) позиция проклятия и приближения к миру лишь с целью заклеймить его; 3) позиция диалога. Папа {74} считает, что позиция диалога и есть та позиция, которая лучше всего выражает отношения между Церковью и миром» (цит. по [59, с. 283 – 284]).[25]

Таким образом, «диалог» представляется прежде всего как способ «взаимного сожития Церкви с миром», принимающий во внимание как то, что отличает их друг от друга, та~ и то, что, соединяя, делает возможным их сотрудничество (см. [145, с. 170]). В понятие «мир» вкладывается его обычное для христианства содержание. В «Вифлеемском послании» (06.01.1964) Павла УI под «миром» подразумеваются «те, кто смотрит на христианство как бы извне» (5, с. 270). Однако принципиально меняется отношение церкви к миру: «Мы относимся к миру с глубокой симпатией. Если мир чувствует себя чужим христианству, христианство не ощущает себя чуждым миру, в каких бы проявлениях он ни представал перед нами, каким бы ни было его отношение к нам» (5, с. 27). Иная позиция по отношению к «миру» постулирует и новое понимание «служения». Если в традиционной религиозности доминировало представление, что служение крещеного есть «служение Богу в Церкви» (см. [56, с. 150]), то теперь оно понимается прежде всего как «служение Богу в мире», как активное и заинтересованное вовлечение христиан в «земную жизнь».

В современном мире, где «мирские связи» явно доминируют над церковными, вовлеченность в совместную политическую, социальную, культурную практику национального – и все в большей степени международного – общества с людьми самых различных мировоззрений существенно видоизменяет психологию верующего, трансформируя и его сотериологические представления. Современный католик, по замечанию одного теолога, не может «ощущать себя “уже искупленным”». Он ищет «открытости, со-поиска, со-переживания и со-страдания с запросами, поисками и страданиями современного человечества» [97, с. 47].

Подобная позиция, в свою очередь, совершенно по-иному ориентирует верующего в мире, активизирует его, обращает не к «покою в своей вере», а к поиску «веры, которая спасает» [137, с. 9]. Более того, вполне допускается, что «откровение Бога и ответ веры, которая спасает... могут сосуществовать с религиозными или философскими концепциями, более или менее не совместимыми с обычным понятийным содержанием христианской веры» [137, с. 11]. Следовательно, и вес, и «поиск веры» католик {75} может и должен не изолированно, не индивидуально, а вместе с людьми иных вероисповеданий и мировоззрений, в диалоге с ними и никого не исключая из этого диалога – «ни тех, кто чтит высшие человеческие ценности, не признавая еще их Автора, ни тех, кто противостоит Церкви, по разному преследуя ее» [8, № 92]. И понятие «народа божьего» распространяется на все человечество, а промысел спасения – и на тех...кто не знает Евангелия Христа и Его Церковь» [12, № 16].

Исходя из этих положений, послесоборная церковь отодвигает на второй план конфессиальное определение верующего в мире, подчеркивая прежде всего его принадлежность к человеческому роду, его неразрывную связь с ним. Декларация «Nostra aetate» начинается словами: «Все люди образуют одну общность, имеют одно происхождение» [13, № 1]. «Сегодня христианин осознает себя прежде всего членом великой человеческой семьи. Он утверждает свою солидарность со всеми людьми и не расценивает нехристиан как "посторонних", понимая, что все люди доброй воли принадлежат, хотя и в разной степени, к единому Народу Божьему» [19, с. 13].

Но каким образом, с точки зрения религиозного сознания, становится возможным приятие других мировоззренческих течений, как примиряет оно «непримиримое»? В католической мысли это достигается прежде всего через разграничение уровней человеческого и религиозного (ср. евангельскую дихотомию «Божьего» и «кесарева»). Именно на этом разграничении и базируется современный неосхоластический «универсализм», берущийся объединить в целостном синтезе самые различные ценности. Эта актуализированная современными теологами идея духовного «хозяйства», куда все может быть принято при условии его жесткого иерархического упорядочивания, восходит еще к Фоме Аквинскому. «Право» на самозаконность природного бытия, на автономность его отдельных «уровней» вытекает из субординированности этого бытия по отношению к сверхприродному (см. [20, с. 129 – 130]).

Государство, политика, искусство, наука предстают, таким образом, хотя и субординированными в рамках сквозной иерархии, но тем не менее автономными и самоценными доменами. Принцип автономности закономерно влечет за собой и правовое признание плюрализма мировоззренческих течений, и отказ от монополии на истину. Критикуя интегристские тенденции в католицизме, католический философ Ж. Маритен замечает: «Нет ничего {76} более бесплодного, чем объединение людей на почве философского минимума. Необходимо отказаться от поисков во всеобщем вероисповедании источника единства общественного организма» [174, с.187]. По мнению католического теолога Карла Ранера, христианам не следует рассчитывать в будущем на гомогенное религиозное общество, каким оно было когда-то. «Общество будущего будет плюралистическим, Церковь займет в нем скромное место, останется “малой землей”, и ей придется считаться с плюрализмом внутри самого христианства» (цит. по [58, с. 156]).