Содержание 5 страница

В своей монографии и многочисленных статьях Л. Массиньон с исключительной тщательностью реконструировал учение ал-Халладжа. Согласно массиньоновской концепции, ал-Халладж не был ни еретиком, как это утверждали многие суннитские его критики, ни «тайным христианином", как это пытались доказать некоторые европейские исламоведы. Доктрина суфия не противоречила в своих основных положениях правоверному исламу. Массиньон представляет ал-Халладжа верным последователем монотеизма, стоявшим выше интересов представителей различных противоборствующих направлений и сект в исламе. Будучи суннитом, он не относился нетерпимо к другим мировоззренческим направлениям в исламе, стремясь к их примирению. Ал-Халладж, по мнению Массиньона, на базе самого вероучения ислама ближе всех подошел к христианской идее единства абсолютно сущего и абсолютно становящегося (см. [180, с. 31 – 39]). Эту идею он выразил в знаменитой максиме «ана ал-хакк» («Я есмь Истина». В исламе «ал-хакк» – одно из имен Бога). Таким образом, два основных момента – причастность ислама авраамической традиции и восполнение теологической проблематики ислама ал-Халладжем – определяют массиньоновскую интерпретацию религии мусульман.

Большое внимание Л. Массиньон уделял также изучению общих теологических тем и важных, имеющих значение символа, моментов в истории взаимоотношений двух религий: мусульманская христология (см. [181, с. 523 – 536]); почитание Девы Марии в исламе и христианстве и влияние христианской мариологии на культ Фатимы (дочери пророка Мухаммада) у мусульман (см. [178, с. 7 – 16]); почитание семи спящих отроков в Эфесе (см. [182, с. 104 – 118]); Неджранский договор Мухаммада с христианами; мирная экспедиция Франциска Ассизского на Ближний Восток и его проповедь при дворе египетского султана; сравнительное исследование христианской и мусульманской мистики (см. [184, с. 470 – 484]). Непредвзятая разработка этой проблематики, по мнению Л. Массиньона, должна подготовить платформу для плодотворного теологического диалога между исламом и христианством.

Практическая позиция французского ученого в отношении перспектив исламо-христианского диалога заключалась в {51} следующем: между христианами и мусульманами возможно религиозное взаимопонимание «в совместном поклонении единому Богу» и поэтому церковь может и должна признать ислам в его статусе самостоятельной монотеистической религии. В этой связи Л. Массиньон многократно выступал с инициативами по пересмотру римско-католической церковью своей позиции в отношении ислама. Некоторые исследователи научного творчества Массиньона считают, что его обширная переписка с католическими иерархиями, в частности, личная дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной степени подготовили почву для обсуждения на II Ватиканском соборе проблем взаимоотношений церкви с мусульманами.

В современном католическом исламоведении существует несколько направлений. Речь идет в данном случае не о научных школах, а о теологических интерпретациях ислама. Позицию Л. Массиньона и его нынешних последователей (отцов И. Мубарака, Ш. Леди, Дж. Базетти-Сани, М. Хайека) отец Ж. Анавати определяет как «максималистскую» (см. [102, с. 198]). Ее сторонники в той или иной степени признают богооткровенную природу Корана и в силу этого рассматривают кораническое отрицание христианских догматов триединства и Боговоплощения как относительное, а не как абсолютное, видя в нем скорее негативную реакцию Мухаммада на тринитарные и христологические разногласия в самом христианстве. Данная позиция основана на двух принципиальных моментах, которые мы уже встречали у Вл. Соловьева, – историческом и теологическом «оправдании» мусульманства: такое великое дело, как создание ислама, ставшего верой многих народов, и возникновение мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение; Бог обетовал Аврааму благословение Измаила – праотца арабов: «И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ» (Бытие, ХУ11, 20).

Противоположную позицию занимают «минималисты», или, как их называет И. Мубарак, «традиционалисты», которые продолжают интерпретировать ислам в худших традициях средних веков. Это, например, Х. Закариа, который видит в исламе провалившуюся попытку некоего мекканского раввина обратить в иудаизм арабов, используя с этой целью неграмотного Мухаммада, или Ж. Гарридо, который считает всех христиан, с уважением относящихся к мусульманам, «магометанами» (см. [187, с. 346 – 349]). {52}

Взгляды «умеренных» католических исламоведов (Л. Гарде, кардинала Журне, отцов Ж.-М. Абд ал-Джалила, Р. Каспара, Ж. Жомье, Ж. Анавати, Ж. Жело и др.) близки к официальной позиции современной Церкви – позиции благожелательности, открытости, диалога с мусульманами. Однако эти исламоведы более сдержанны в определении статуса Мухаммада и природы Корана. В отличие от «максималистов», склонных к свободной интерпретации Корана и личностному переживанию мусульманской духовности, «умеренные» стремятся строить свое понимание ислама исходя из самой мусульманской традиции. Их позиция предполагает диалог и сближение в социально-политической, культурной, духовной сферах, но оставляет неприкосновенной область догматики. {53}

Глава II

СОВРЕМЕННАЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ

КОНЦЕПЦИЯ ДИАЛОГА С ИСЛАМОМ

АФРО-АЗИАТСКИЙ МИР

В ЦЕРКОВНЫХ ДОКУМЕНТАХ

XIX – первой половины XX в.

Не будет преувеличением сказать, что для современного католицизма отношения с неевропейскими народами и их культурами представляют одну из главных забот, существенно влияют на нынешнюю социокультурную ориентацию церкви. Постепенное перемещение центра тяжести христианства в неевропейский мир расценивается самими теологами как процесс эпохального значения: уходят в прошлое времена, когда Запад был средоточием вселенской Церкви, будущее католицизма во многом зависит от «молодых церквей» развивающихся стран [16б, с. 26].

Папа Лев ХIII в. апостольском письме от 24.06.1893 г. первым выразил опасение, что могут наступить времена, когда иностранный (т.е. европейский) клир будет вынужден покинуть африканские и азиатские страны: «И тогда, если у нас не будет местного духовенства, кто сможет спасти религию в этих странах?» [18, с. 22]. В энцикликах Бенедикта ХV «Maximum illud» (30.03.1919), Пия ХI «Rerum Ecclesiae» (28.02.1926) отмечаются стремление неевропейских стран к независимости и возможность скорой их деколонизации. В этой связи, уже в качестве первейшей задачи, указывается на необходимость создания автохтонного духовенства, которое было бы способно самостоятельно возглавить местные церкви [18, с. 34 – 36, 83 – 87].[17]

В то же время растет внимание Церкви к ближневосточному христианству. Энциклика Пия IX «In suprema Petri Apostoli sede» (1848 г.) увещевает восточные церкви забыть старые распри и стремиться к единству. Лев XIII в энциклике «Orientalium dignitas» (1894 г.) указывает на необходимость более глубокого и заинтересованного изучения восточных богослужений и церковных обрядов, которые представляют для всего христианского мира непреходящую ценность (см. [199, с. 68 – 70]). Бенедикт XV основывает {54} в 1917 г. «Конгрегацию по делам Восточной Церкви» (после Собора переименована в «Конгрегацию по делам восточных церквей») и Папский институт восточных исследований в Риме. Энциклика Пия ХI «Rerum Orientalium» (1928 г.) призывает к более углубленному и компетентному изучению восточной проблематики и указывает на необходимость привлечения к работе в этом направлении светских научных кадров [144, с. 10].[18]

Во второй половине XIX – XX в. католические миссионеры создают также ряд научных центров в арабских странах: Католический университет св. Иосифа в Бейруте (иезуиты), Доминиканский институт восточных исследований в Каире (доминиканцы), ИБЛА в Тунисе (Белые отцы). Сегодня это не только крупные научные центры востоковедения, но и основные «очаги» исламо-христианского диалога.

Церковные документы 1945 – 1959 гг. свидетельствуют о том, что духовенство все в большей мере осознает неизбежность деколонизации афро-азиатского мира и стремится пока лишь в заявлениях общего характера нащупать пути адаптации к этому процессу. Уже в рождественском послании Пия XII (1945 г.) акцент делается на то, что «Церковь – мать всех наций и всех народов... Она не может принадлежать какому-то одному народу, ни даже одному народу больше, чем другому, но только всем и в равной мере» [127, с. 82].

Десятилетием позже в письме к епископу Аугсбурга (27.06.1955) Пий XII высказывается уже более определенно: «Католическая Церковь ни в коей мере не отождествляет себя с западной культурой, как не отождествляет себя вообще ни с какой отдельной культурой, но Она стремится к союзу с каждой» [127, с. 88]. В этом письме универсальность церкви определяется не через общие фразы об ее вселенском характере, а через конкретное отрицание имманентности католицизма западной культуре.

Осенью того же года в приветствии к Х международному конгрессу исторических наук Пий XII возвращается к этой мысли: «Так называемый Запад или западный мир со времен Средневековья претерпел глубокие изменения... Рационализм и либерализм привели к государству XIX в., к политике с позиции силы и к секулярной цивилизации. Сдвиг в отношениях между Западом и Католической Церковью становился неизбежным...» [127, с. 88].

Серьезные сдвиги в отношении церкви к проблеме деколонизации и развития афро-азиатских стран происходят{55} в период понтификата Иоанна XXIII (1958 – 1963). В официальных документах этого периода на смену расплывчатым заверениям церкви о ее универсальном, вселенском характере приходят все более и более настойчивые указания на необходимость уделять внимание каждой конкретной культуре, адаптировать христианство к условиям каждой страны. Нюанс чрезвычайно важный. Если еще в энциклике Бенедикта XV «Maximum illud» подчеркивалось, что миссионеры в своей деятельности должны руководствоваться прежде всего интересами «града небесного», т.е. вселенский характер Церкви мыслился как внеисторический, надкультурный, то теперь католический универсализм утверждается через способность Церкви соответствовать каждой исторической эпохе, каждой культуре. Причем миссионерская проблема рассматривается не в чисто религиозном плане, а в контексте социально-экономического и культурного развития афро-азиатских стран. В энциклике «Pacem in terris» (1963 г.) утверждается право колониальных народов на независимость и социальные преобразования (см. [127, с. 174]). Энциклика «Mater et Magistra (1961 г.), рассматривая отношения между народами с точки зрения неравномерности их экономического развития, указывает на необходимость постепенного выравнивания уровней между развитыми и развивающимися странами. Утверждая, что в наши дни основные проблемы экономического, технического, научного, социально-политического и культурного плана приобретают многонациональный, а зачастую и всемирный характер, энциклика наиболее важной называет проблему помощи развивающимся странам (см. [65, с. 121]).

Второй Ватиканский собор, идея созыва которого была официально обнародована Иоанном XXIII 3 июля 1959 г. в энциклике «Ad Petri cathedram», был призван более детально и всесторонне разработать, конституировать новый курс католической церкви. Каким должен быть католицизм и азиатских и африканских странах, каким должно быть его отношение к их культурно-религиозным традициям – эти вопросы рассматривались Собором в числе первостепенных. Примечателен уже один тот факт, что на Соборе впервые широко были представлены епископы стран Азии и Африки: от Азии 237 (20,5%), Африки – 186 (10%), от Европы 728 (38%) (см. [127, с. 51]).{56}

ПРОБЛЕМЫ ИСЛАМА НА II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ

II Ватиканский вселенский собор (1962-1965) впер­вые в истории Церкви рассмотрел на доктринальном уровне проблему отношения Церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвящена специальная декларация - «О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими религия­ми» («Nostra aetate»). Тот или иной его аспект был затро­нут в ряде других документов: в догматической конститу­ции «О Церкви» («Lumen gentium»), в пастырской консти­туции «О Церкви в современном мире» («Gaudiam et spes»), в декретах «Об апостолате мирян»(«Apostolicam actuositatem»), «О пастырском долге епископов» («Christus Dominus»), «О миссионерской деятельности Церкви» («Ad gentes»), в декларациях «О религиозной свободе» («Dignitates humanae»), «О христианском образовании» («Gravissimum educationes»). Особое внимание Собор уделил исламу. Впервые за 14 веков сосуществования двух религий Церковь офи­циально высказалась в позитивном плане о мусульманах, признавая их особый религиозный статус. Католическая печать уподобила изменение позиции церкви по отношению к исламу «коперниковскому повороту». Это сравнение не покажется преувеличенным, если учесть, что еще в конце 50-х годов энциклика Пия XII «Fidei donum» (1957 г.) расценивала распространение ислама в Африке как «угрозу для Церкви», а четырехтомная «История католических мис­сий» рассматривала его растущую активность как бедствие, сравнимое разве что с коммунизмом [149, с. 176].

Идея отдельного документа, который бы затронул проб­лему взаимоотношений церкви с нехристианскими религи­ями, зародилась только в ходе II Ватиканского собора неожиданно даже для многих его участников. В подгото­вительный период (1960-1961) о необходимости подоб­ного документа говорили лишь немногие прелаты (в основ­ном из стран Азии и Африки), хотя и среди этих немногих не было единодушия. Одни считали необходимым выска­заться о мусульманах в позитивном духе, не впадая при этом в религиозный релятивизм, другие придержива­лись традиционной точки зрения, рассматривая ислам как опасное заблуждение и угрозу Церкви, и требовали его безоговорочного осуждения. Тем не менее ни одна из де­сяти рабочих комиссий не получила задания по разработке подобного документа. Однако еще в 1960 г. Иоанн XXIII поручил кардиналу Беаподготовить схему «О евреях» («De Judaeis»), указав на необходимость снять с этого {57} народа бессмысленное и потакающее антисемитизму обви­нение в «богоубийстве» [19, с. 40].[19]

Схема была подготовлена к первой сессии Собора Сек­ретариатом по единству христиан, который возглавлял кардинал Беа, но из-за многочисленных протестов со сто­роны арабских стран ее обсуждение отложили. На второй сессии доработанная схема была включена координацион­ной комиссией в качестве четвертой главы в проект декла­рации «Об экуменизме». На этот раз в ней кратко отме­чалось, что «принципы католического экуменизма, с учетом различия уровней, применимы для диалога и сотрудни­чества с нехристианами, которые чтут Бога...» [19, с. 40- 45]. Однако теперь схема встретила активное сопротивление со стороны духовенства восточных католических церквей. Патриарх антиохийский Таппуни и патриарх коптский Стефан I возражали против любого выступления Собора по поводу евреев, считая, что подобная инициатива будет неверно истолкована в арабском мире. Греко-католический патриарх Максим IV указывал, что схема «О евреях» допустима только в том случае, если церковь выскажется и о других религиях, в том числе об исламе (см. [91, с. 194]).

Решающие события, которые наконец привлекли внима­ние Собора к исламу, развернулись в период между вто­рой и третьей сессиями. Во время поездки на Ближний Восток в январе 1964 г. Павел VI в своих выступлениях в Аммане и Иерусалиме обратился «с братским привет­ствием к мусульманам», а в «Вифлеемском послании» (06.01.1964) подчеркнул особое уважение церкви к тем, «кто исповедует монотеистические религии и вместе с нами поклоняется единому и истинному Богу» [5, с. 272]. В мае того же года Павел VI объявил о создании Секре­тариата по делам нехристианских религий, основной за­дачей которого должно стать осуществление «лояльного диалога с теми, кто еще верит в Бога и поклоняется Ему» [113, с. 2-3].[20] Наконец, в августе Павел VI обнародовал энциклику «Ecclesiam suam», в которой конкретно указывает на необходимость сближения и диалога с мусульманами [113, с. 4-5].

Перед началом третьей сессии комиссия по разработке схемы «Об экуменизме» приняла решение выделить ее четвертую главу в отдельный документ («Декларация о ев­реях и нехристианах») и создать подкомиссию по исламу, в которую вошли эксперты из Доминиканского института восточных исследований в Каире и Понтификального института {58} восточных исследований в Тунисе (исламоведы с ми­ровыми именами - Ж. Кок, Ж. Анавати, Р. Каспар, Ж. Корбон). Тем временем комиссия по подготовке схемы «О Церкви» («De Ессlеsia) решила включить в главу «На­род Божий» раздел о нехристианах, который в итоге стал 16 пуктом догматической конституции «Lumen gentium». В нем, в частности, утверждалось:

«Те, наконец, кто еще не принял Евангелия, различными путями предназначены Народу Божьему, и первый среди них – тот народ, которому были даны заветы и обетования, от кото­рого Христос был рожден по плоти (ср. Рим 9:4-5), народ, по избранию возлюбленный ради отцов, ибо дары и призвание Божье непреложны (ср. Рим 11:28-29). Но Замысел спасения объемлет и тех, кто признает Творца, и среди них прежде всего мусульман, которые, исповедуя свою приверженность вере Авраа­ма, вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Кото­рый будет судить людей в последний день. Но и от прочих, взыскую­щих неведомого Бога через тени и образы, Бог недалеко, ибо Он дает жизнь и дыхание и все (ср. Деян 17:25-28), ибо Спаситель хочет, чтобы все люди спаслись (ср. 1 Тим 2:4). А те, кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его Церкви, но все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействи­ем благодати стремится исполнять своими делами Его волю, позна­ваемую голосом совести, могут обрести вечное спасение. Божествен­ное Провидение не отказывает в необходимой для спасения помощи тем, кто без своей в том вины еще не достиг ясного знания Бога, но пытается, не без благодати Божьей, вести правильную жизнь. Все доброе и истинное, что стяжали они, Церковь рассматривает как приуготовление к Евангелию и как дар Того, Кто просвещает всякого человека, дабы, в конечном счете, он имел жизнь» [12, №16].

Весьма характерно, что Собор впервые упомянул о му­сульманах в связи с разработкой вопроса о месте нехрис­тиан в домостроительстве спасения. Проблема «спасения нехристиан» - одна из наиболее острых тем, поставлен­ных перед Собором католическими теологами. В 40-50-х годах она находит свою разработку в так называемой «теологии свершения» (Ж. Даниелу, Г. Урс фон Бальтазар, А. де Любак, Ж. Дури) и «теологии анонимного христианства» (К. Ранер). Ход рассуждений этих теологов примерно следующий. Поскольку искупительная жертва Христа распространяется на всех людей, независимо от их религиозных установок, «историческое христианство», охва­тывающее лишь часть человечества, не является единственным {59} путем к спасению. Формы спасительного божествен­ного действия в мире разнообразны. Одной из таких форм может быть культура. Каждый человек, который в глубине своего личного выбора принимает миссию пересоздания мира как некую абсолютную ценность, приемлет и Бога как внутреннюю основу этой ценности. «Углубляя в каж­дом человеке ненасытное стремление к целостности, куль­тура становится одной из скрытых форм устремления к Тому, кто восстанавливает все» [106. с. 8-9]. Спасение человека мыслится, таким образом, в контексте культурной среды, к которой он принадлежит, и вместе с ней.

28 октября 1965 г. после многочисленных доработок в ходе третьей и четвертой сессий Собор утвердил (2221 го­лос - а и 88 - против) декларацию «О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими религиями». Декларация состо­ит из пяти небольших разделов. В преамбуле отмечается, что в современную эпоху, когда связи между различными народами становятся все теснее. Церковь более внимательно рассматривает проблему взаимоотношений с другими рели­гиями, обращая внимание прежде всего на то, что есть общего между людьми и что ведет их к единству. Во вто­рой части («Различные нехристианские религии») дается краткая характеристика индуизму и буддизму и подчеркива­ется, что «Католическая Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религиях». Третий раздел посвящен исламу, четвертый - иудаизму. Заключение наряду с при­зывом к братству и любви между всеми людьми содержит осуждение любой теории или практики, ведущей к дискри­минации отдельного человека или народа. Окончательная редакция третьего раздела приняла сле­дующий вид:

«Церковь с уважением относится и к мусульманам, поклоняющимся Единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, Творцу неба и земли, говорившему к людям. Его установлениям, даже сокрытым, они всей душой стремятся подчиниться, как подчинился Богу Авраам, к которому мусульманская вера с радостью себя относит. Они, хотя и не признают Иисуса Богом, почитают Его как пророка; они также чтят Его девственную Матерь, Марию, и порой даже благочестиво призывают Ее. Сверх того, они ожидают Судного дня, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они ценят нрав­ственную жизнь и прославляют Бога, особенно - молитвой, милостыней и постом.

Несмотря на то, что в течение веков между христианами и мусульманами не раз возникали раздоры и вражда, Священный Собор призывает всех предать забвению прошлое и искренне стремиться ко взаимопонима­нию, а также к тому, чтобы совместно защищать и укреплять ради всех людей социальную справедливость, нравственные ценности, мир и свободу» [13, №3]. {60}

Текст Декларации кажется на первый взгляд слишком общим и скупым, однако он за­трагивает важнейшие аспекты исламо-христианских отноше­ний на доктринальном уровне.[21] Резонанс, который вызвала Декларация в мусульманском мире, - тому свидетельство.

Раздел о мусульманах содержит две смысловые части: позитивную характеристику исламского вероучения и ориентиры для совместной социальной деятельности наряду с принципиальным, учитывая 13 вв. религиозного противостояния, призывом “забыть прошлое”. Несомненно, в первой части раздела Собор стремился выделить в вероучении ислама те положения, которые сближают две религии и могут стать предметом совместного обсуждения: вера в единого Бога, авраамическая традиция, почитание Иисуса и Марии, эсхатология. В разделе обращает на себя внимание прежде всего тщательный подбор божественных эпитетов [ ал-асма’ ал-хусна’ самые прекрасные имена, которыми, согласно Корану (7:180), следует призывать Бога], каждое из которых отвечает христианским представлениям о Боге и в то же время имеет свой аналог в Коране.

В ходе разработки Декларации богословы и исламоведы столкнулись с серьезной проблемой выявления терминологии, адекватной как христианской, так и мусульманской доктринам. Так из-за невозможности найти в арабском языке четкий эквивалент христианскому понятию личный Бог оно было заменено в окончательном варианте определением сущий (ал-каййум, cр. Коран, 2:255). Вариант «шахсийй» (личный) был отклонен, поскольку в арабском это слово имеет оттенок телесности и, с точки зрения ислам­ского учения о Боге, не применим к божественной сущности. Стоит также обратить внимание на тот факт, что Собор изменил традиционное латинское написание musulmani (мусульмане) на muslimi, приблизив слово к его арабскому звучанию - muslimun.

Вера в единого Бога, единобожие (таухид) - централь­ный догмат ислама, который утверждает первая часть мусульманской шахады («Нет божества, кроме Бога»), - по мнению теологов, должна стать основой, средоточием исламо-христианского диалога. На эту фундаментальную общность еще определенней указывает конституция «Lumen gentium». Если в декларации Nostra Aetate только содержится указание на то, что мусульмане поклоняются единому Богу, в конституции особо подчеркивается общность веры христиан и мусульман в единого Бога: формулировка “вместе с нами покло­няются Богу единому” (nobiscum Deum adorant unicum) отчасти перекликается с коранической максимой: “И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся” (Ко­ран 29:46).

В процессе разработки Декларации теологи столкнулись серьезной проблемой выявления терминологии, адекватной как христианской, так и мусульманской доктринам. Так из-за невозможности найти в арабском языке четкий эквивалент христианскому понятию «личный Бог» оно было заменено в окончательном проекте определением сущий («ал-каййум». Ср. Коран, 2:255). Вариант «шахсий» («личный») был отвергнут, поскольку в арабском этот {61} термин имеет оттенок телесности и с точки зрения ислам­ского учения о Боге не применим к божественной сущности (см. [115, с. 217]. К религиозности мусульман апеллирует и указание на их стремление «подчиниться сокрытым бо­жественным предписаниям». Само понятие «ислам» заклю­чает в себе идею предания себя Богу, а вера в «сокрытое», «тайное» («гайб») - одна из важнейших вероисповедных норм в исламе.

Предельная корректность текстов Конституции и Декларации, касающихся ислама, не смогла, однако, полностью устранить скорее намеки, нежели прямые указания на некоторые принципиальные противоречия, существующие между двумя религиями. Решив положительно проблему о мес­те мусульман в домостроительстве спасения, Собор в то же время крайне неопределенно высказался о статусе ислама относительно библейской традиции и от­кровения. Первоначально в 16 разделе схемы “О Церкви” о мусульманах говорилось: “Сыны Измаила, признающие Авраама своим отцом и верующие в Бога Авраамова, не чужды Откровения, которое было дано патриархам” (цит. по [116, с. 2]). Собор отклонил какое бы то ни было указание на связь исла­ма с библейским откровением, выделив его как отдельную монотеистическую религию, наиболее близкую иудео-христианской традиции, è áîëåå осторожно высказался относительно исповедания мусульманами веры Авраамовой, заменив утвердительную форму (“верующие в Бога Авраамова”) описательной: “к которому мусульманская вера с радостью себя относит” – в Декларациии “которые, исповедуя свою приверженность вере Авраа­ма” (qui fidem Abrahae se tenere profitentes) – в Конституции.[22]

Вера Авраамова выступает как модель веры как в исламе, так и в христианстве (ср. Послание к Евреям, XI, 17-19). В то же время между двумя религиями существует прин­ципиальное расхождение в их отношении к авраами­ческой традиции. Если для христиан обетование, данное Аврааму, исполняется во Христе (ср. Послание к Галатам, III, 16: «Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: „и потомкам", как бы о многих, но как об одном: “и семени твоему”, которое есть Христос»), то в Коране Авраам вместе со своим сыном Измаилом мо­лятся о посланнике из общины арабов, т.е. Мухаммаде (ср. Коран, 2:122-123). Собор также отклонил указание на преемственность между библейской традицией и исла­мом, выделив его особо только как монотеистическую религию - первую в ряду небиблейских религий.

Среди современных католических теологов и исламове­дов, стремящихся решить вопрос о месте ислама в истории божественного домостроительства, не существует единого мнения. Одни, это в основном исламоведы, в большей мере склонные выделять сходные аспекты и двух {62} монотеистических религиях, видят в исламе одно из ответвле­ний библейской традиции (Л. Массиньон, Дж. Базетти-Сани, Абд ал-Джалил). Другие, - как правило, это про­фессиональные теологи, - подчеркивая прежде всего су­щественные различия между двумя вероучениями, считают ислам скорее «естественной религией» (К. Ранер, Э. Шиллебекс, И. Конгар), которая сформировалась вне иудео-христианской традиции,' хотя и многое заимствовала у нее.

Собор также обошел молчанием проблему аутентичности про­роческого статуса Мухаммада. Показательна в этом отношении история одной поправки, внесенной на Соборе 230 прелатами. В 16 параграфе Lumen gentium после слов “вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному” они предложили добавить формулировку “кото­рый говорил людям в пророках” (homines рег рroрhеtas аllосutum). Однако богословская комиссия отклонила эту поправку, поскольку она легко могла быть истолко­вана так, “словно Бог говорил и в Мухаммаде”. Несколько позже эта формулировка была включена в декларацию Nostra aetate, но уже в усеченном виде: “...говорившему к людям” (homines аllocutum).

Проблема религиозного статуса основателя ислама - одна из наиболее болезненных в современном диалоге между двумя религиями. Католические теологи, признавая «позитивную историческую роль Мухаммада», пока не нашли конструктивных подходов к ее решению на теоло­гическом уровне. Заслуживает внимания следующий пример. В марте 1977 г. в Кордове состоялся II международный исламо-христианский конгресс, посвященный теме «Почитание Мухаммада и Иисуса в исламе и христианстве». В его работе приняли участие более 200 теологов и исламове­дов. Однако ряд арабских стран отказались прислать своих представителей, мотивируя свое решение тем, что любой диалог между двумя религиями бесполезен, «пока Церковь не изменит официально своего отношения к Мухаммаду» [99, с. 207-209].

В Декларации Собор указал лишь на одно фундамен­тальное расхождение между исламом и христианством: «Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка». Первые проекты обходили молчанием и это противоречие. Однако, как указывалось на Соборе, отри­цание исламом основных положений христологической доктрины Церкви носит слишком принципиальный харак­тер, чтобы умалчивать об этом. В то же время Христос, которого Коран признает в качестве пророка «слова и духа Божьего» (см. Коран, 3:42, 4:169) и наделяет его исклю­чительным даром чудотворства, которого лишен даже {63} Мухаммад, занимает в исламском вероучении достаточно важное место, что, по мнению прелатов, открывает опре­деленные перспективы для диалога в этой сфере, равно как и в сфере мариологии, поскольку почитание девы Марии не чуждо мусульманской религиозности и восходит непосредственно к кораническому вероучению.