Содержание 4 страница

Тот же Лютер, однако, одним из первых дал и принципиально новый образец подхода к исламу, использовав его негативный образ в полемике с католицизмом: «Папа и ислам суть два заклятых врага Христа и Святой Церкви, но если ислам – только тело антихриста, то папа – его глава» (см. [173, с. 235]). Ислам становится, таким образом, синонимом понятия «греха» внутри христианской церкви. В этом смысле для Лютера сама католическая церковь стала «исламом» (см. [122, с. 284 – 285]). Отныне христианские мыслители часто обращаются к исламу не столько ради полемики с ним самим, сколько используя его образ как средство в теологических и философских спорах между собой. Так, обвинять друг друга в «исламизме» было удивительно модно среди протестантских и католических теологов XVI в. Первые видели в исламе, а следовательно в католицизме, «дела без веры», вторые поминали ислам в своей антипротестантской апологетике как «веру без дел», В качестве примера можно назвать книгу английского католика Уильяма Рейнолдса «Кальвино-туркицизм», в которой автор сравнивает доктрину Кальвина с мусульманским вероучением, и работу его соотечественника, представителя англиканской церкви М. Сатклиффа «О Турко-папизме», обличительный пафос которой направлен против католицизма.

Тон, заданный христианскими полемистами XVI в. усваивают столетием позже и некоторые ученые-востоковеды.

В 1697 г. вышла в свет книга английского востоковеда Х. Придо с весьма характерным названием – «Подлинная природа мошенничества, всецело проявившаяся в жизни {38} Магомета; с прибавлением рассуждения, снимающего подобное обвинение с христианства. Предложено вниманию деистов наших дней». В традиционном духе противопоставляя происхождение христианства (как религии мира) появлению ислама (как «кары господней»), Придо стремится тем самым защитить христианство от критики своих современников деистов. Показательно, что первоначально Придо задумывал труд под названием «История падения Восточной Церкви», в котором на примере восточных церквей периода 602 – 936 гг. хотел показать опасность теологических раздоров. В сарацинах автор видел «орудие Божьего гнева», возмездие за грехи восточного христианства. В религиозных неурядицах своего времени, в спорах социниан, квакеров и деистов Придо усматривал подобную же опасность и для христианства: «Неужели мы настолько лишены разума, чтобы не понять, что Бог может таким же образом воздвигнуть нового Магомета и также смутить нас!» (см. [152, с. 290 – 292]).

Век Просвещения тоже отдал дань исламу, но уже несколько иначе. Не обошел ислам вниманием «умов и моды вождь» XVIII столетия – Вольтер. Его привлекала прежде всего личность пророка мусульман, которого он сделал главным героем своей трагедии «Магомет» (полное название – «Фанатизм, или Пророк Магомет»). Хотя и полагают, что Вольтер использовал в работе над трагедией некоторые научные труды своего времени (например, «Жизнеописание Магомета» графа де Буленвилье, «Жизнь Магомета» Жана Гренье, а также английский перевод Корана Дж. Сейла), реальными историческими событиями в Аравии, равно как и известными фактами из жизни Мухаммада, французский философ почти полностью пренебрегает. В Мухаммаде Вольтер усматривает тип религиозного фанатика (подобного Бар-Кохбе или Иоанну Лейденскому) и теократического тирана, который использует чувства и верования простых людей для своих зловещих замыслов. «Я изображаю Магомета фанатика, насильника, обманщика, – писал Вольтер своим друзьям, – позор рода человеческого, который из торговца становится пророком, законодателем и монархом... "Магомет" – это изображение опасности фанатизма...» [51, с. 676].

В «Письме королю прусскому о трагедии "Магомет"» Вольтер еще раз поясняет свое понимание личности пророка: «Магомет у меня – не что иное, как Тартюф с оружием в руках» [51, с. 645]. Как видим, Вольтер даже не ставит перед собой задачи более или менее адекватного понимания истории возникновения ислама, сущности этой религии, деятельности ее основателя. На «мусульманском» материале он решает {39} политические и социальные проблемы, волнующие его современников. В центре трагедии – проблемы «правителя» и «народа», «государства» и «церкви», обличение порочности и опасности бесконтрольной, неограниченной власти, неминуемо приводящей к деспотизму, и религиозного фанатизма, который служит опорой этой деспотической власти. Знакомый нам комплекс просветительских идей! Как считает С. Артамонов, «в сущности, Вольтер ведет в своей трагедии развернутый спор с широко известным политическим писателем, итальянцем Никколо Макиавелли, который в трактате «Государь» (1515 г.) провозгласил, что все средства хороши для достижения власти правителем и ее удержания. Вольтеровский Магомет – персонаж отрицательный – как бы воплощает в себе качества «идеального» государя по программе Макиавелли, но именно это и делает его тираном» [51, с. 16].[14]

К восточной тематике обращались и другие просветители, в частности Монтескье в «Персидских письмах», Дидро в «Нескромных сокровищах». Но, как и в работах Вольтера, ориентальный колорит этих книг служил в основном для обрамления просветительских идей. Таким образом, в Европе XVIII в. ислам получает новую трактовку, наполняется новым идеологическим содержанием, «он используется теперь не различными христианскими группировками в их спорах между собой, а сторонниками теорий прогресса человечества в их полемике против сил консерватизма и традиций» [156, с. 13]. В критике ислама находили свое выражение антиклерикальные и антиабсолютистские настроения европейской интеллигенции. Во многом просветителям XVIII в. Европа обязана абсолютизацией идеи реакционности ислама, его враждебности прогрессу, социальному и культурному развитию народов – идеи, которая в XIX в. становится ходячим стереотипом. В этой связи достаточно упомянуть работы Ренана.

Помимо прочего европейские философы, литераторы и поэты XVIII – начала XIX в. своей увлеченностью всем восточным отдавали дань моде эпохи. После того как А. Галлан в 1704 – 1708 гг. опубликовал перевод «Тысячи и одной ночи», Востоком увлеклась вся Европа. В нем видели прежде всего неиссякаемый источник романтики и экзотики. Вполне уместным выглядит в контексте того времени предупреждение Гофмана в письме к издателю, в котором он повествует о работе над своей новой сказкой «Золотой горшок»: «Но не думайте о Шехерезаде и "Тысяча и одной ночи". Чалма и турецкие штаны совершенно изгнаны» [38, с. 764 – 765]. За целое{40} столетие Европа настолько свыклась с представлением о Востоке как о чем-то экзотическом и всегда необыкновенном, что в первой половине XIX в. ее многочисленным путешественникам в восточные страны пришлось испытать самое настоящее чувство разочарования. В большинстве записок, мемуаров, частных писем европейцев, посетивших Арабский Восток в этот период, в том или ином виде присутствует такое чувство. «Путешественники писали об исчезающей экзотике с такой же ностальгией, с какай в XX столетии будет переживаться гибель английского сельского пейзажа. Обыденная сторона жизни мусульманских стран была прежде скрыта от них внешним блеском, широкими шароварами, причудливыми балкончиками» [121, с. 50].

В целом можно утверждать, что с XV и вплоть до XIX в, реальные знания об исламе эволюционировали крайне медленно и в очень ограниченной среде европейских научных кругов. Показательно, что понятие «ориенталист» (ученый, изучающий Восток) появилось в английском языке в 1779 г., а во французском – в 1799 г. Слово «ориентализм» было узаконено словарем Французской Академии лишь в 1838 г. (см. [198, с. 73]). Интерпретации ислама в Новое время носили в основном прикладной характер и были обусловлены – в отличие от средневековых – прежде всего внутриевропейскими идеологическими потребностями и задачами.

И за «панисламизмом» лютеран, и за «антимагометанскими» настроениями просветителей, и за широко распространенными увлечениями восточной мистикой и магией крылись внутренние религиозные и социально-политические проблемы и противоречия европейских обществ.[15]

* * *

В XIX в. мощная волна миграции европейцев – военных, коммерсантов, миссионеров, администраторов, технических кадров и ученых – на Восток открыла широкие возможности для непосредственного знакомства с новым миром. Круг знаний о жизни мусульманских стран, об их культуре и религии стал расширяться необычайно быстро, В Европу поступали новые сведения и данные, новые документы и рукописи, записи непосредственных впечатлений и наблюдений. Этот новый, крайне обширный материал требовал осмысления. Интерес к мусульманскому миру диктовался теперь практическими нуждами европейских стран.

Становление исламоведения как самостоятельной научной {41} дисциплины неразрывно связано с историей колониальных завоеваний. Военного и экономического превосходства оказывалось недостаточно для управления завоеванными странами или для сохранения влияния в зависимых государствах. Колониальные интересы требовали определенного комплекса знаний и сведений об этих странах. «Наряду с практическим востоковедением... развивалась и та отрасль востоковедной работы, которая получила название научного востоковедения» [53, с. 9].

Европейское исламоведение XIX – начала XX в., несомненно, внесло огромный вклад в изучение истории мусульманской культуры и религии. «В своем стремлении придать рациональную основу процессу познания этой сложнейшей проблемы оно развеяло множество нелепых мифов, созданных исламской теологией и христианско-ортодоксальной литературой...» [29, с. 12]. Но в то же время европейское исламоведение само создало немало новых «мифов» об исламе, порой лишь придавая наукообразный характер старым заблуждениям, предрассудкам и стереотипам. Следует отметить, что подавляющему большинству востоковедов этого периода так и не удалось преодолеть традиционной предубежденности против ислама, враждебного или по крайней мере снисходительного отношения к мусульманским народам. Объяснение этому явлению, вероятно, следует искать прежде всего в социально-политическом и психологическим климате Европы того периода, в тесной взаимосвязи исламоведения с имперской, колониальной идеологией. Но об этом в отечественной востоковедной литературе писалось много и, к сожалению, часто в ущерб пониманию и признанию неоспоримых заслуг «буржуазного исламоведения». Не следует упускать из вида, что исламистика прошлого столетия была по своему характеру наукой эмпирической, в методологическом плане преимущественно позитивистской.

В европейском же общественном сознании последней четверти XIX в. складывается двоякий образ ислама: с одной стороны, он воспринимается как угроза (в лице панисламизма), как «фанатизм варваров», противостоящих «цивилизаторской миссии» Европы, с другой – рассматривается как «стабилизирующая религия», которая может быть использована в качестве «орудия власти» (см. [121, с. 467 – 468]).

Так, в XIX в. в европейской мысли успешно уживались романтико-экзотический, имперский и научный подходы к исламу. Что же касается тогдашнего христианства – ученых, теологов, миссионеров, духовенства, – то они в подавляющем своем большинстве либо оставались в плену традиционных {42} «конфессиональных страстей», либо проявляли полную индифферентность к проблеме ислама. Вполне распространенным было мнение, что ислам исторически исчерпал себя и доживает, как писал, например, в своей книге «Ислам в XIX веке» (Ташкент, 1900) А. Шателье, последние десятилетия. Интересы же католических и протестантских миссионеров, работающих в мусульманских странах, в то время были ограничены преимущественно проблемами ближневосточного христианства, библеистики, восточной филологии, переводами Библии на арабский. Все эти сюжеты подробно рассмотрены в работе ливанского католического священника И. Мубарака (см. [187]).

В рамках нашей темы представляется более интересным обратиться ко взглядам на ислам не востоковедов того времени, а русского религиозного философа Вл. Соловьева (1853 – 1900). Дело в том, что именно он первым «вспомнил» средневековый христианский вопрос о месте ислама в божественной экономии спасения, попытался найти глубинные основания для восстановления духовного единства авраамических религий. В этом Вл. Соловьева можно считать предтечей современного диалога религий (о близости взглядов Вл. Соловьева, в том числе на ислам, и установок II Ватиканского собора см., например, фундаментальное исследование монсеньера Ж. Рюппа [201]).

ИСЛАМ В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ

СИСТЕМЕ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

К проблеме ислама Вл. Соловьев обращался во многих своих работах. Как религиозного философа его глубоко волновали два вопроса – собственно, те два вопроса, которые поставила христианская мысль с того момента, когда она впервые столкнулась с феноменом ислама: почему появилось мусульманство (каков его исторический смысл) и кто такой Мухаммад (каков его религиозный статус). Эволюция взглядов Вл. Соловьева по этой проблематике как бы в филогенезе воспроизводит развитие христианских представлений об исламе. Первый подступ к проблеме – это небольшая ранняя работа Вл. Соловьева «Три силы» (1877 г.), написанная в период его недолгого пребывания в стане славянофилов. Воспроизведем вкратце ход его рассуждений.

В истории с самого ее начала, утверждает философ, действуют три коренные силы, управляющие человеческим развитием. Первая сила стремится подчинить человечество {43} во всем многообразии его жизни одному верховному началу, подавить его индивидуальную свободу. Ее предел – «один господин и мертвая масса рабов». Вторая, прямо противоположная сила, «стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни», Предел ее – «всеобщий эгоизм и анархия». Обе эти силы имеют отрицательный, исключительный характер: первая, исключает личность ради целого, вторая разрывает солидарность целого ради единичного. Третья же сила дает положительное начало двум первым, примиряя единство высшего начала со свободной множественностью частных форм [84, т.1, с. 214 – 215].

В современном мире, согласно Вл. Соловьеву, эти силы проявляют себя в трех исторических культурах, единственно имеющих мировое значение. Под преобладающим влиянием первой силы находится мусульманский Восток, вторая сила – это западная цивилизация, третья же – славянство. «В исламе все подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, отрицающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека – слепой неодолимый рок» [84, т. 1, с. 215].

Таким образом, на раннем этапе творчества Соловьев отказывался признать за исламом самостоятельную историческую ценность. Следует отметить, что тогда его конкретные знания о религии мусульман были еще крайне поверхностны и определялись в основном популярными в ту пору ренановскими стереотипами: арабская философия – пусто цвет; иранская поэзия – единственно ценное, что дал мусульманский мир, – чужда исламу; лучшие представители ислама – дервиши – «помешанные фанатики»; мусульманской цивилизации чужд прогресс и т.д. [84, т.1, с. 216 – 217].

В работе «Великий спор и христианская политика», написанной через шесть лет (1883 г.), Вл. Соловьев рассматривал проблему ислама уже в перспективе исторического противоборства восточной и западной культур. Восток, традиционная особенность которого состоит в утверждении непреодолимой пропасти между человеком и Богом, обращенный и устремленный Христом к богочеловеческому единству, вновь был возвращен восточными христианскими {44} ересями – арианством, несторианством и монофиcитством – к своей внутренней потребности разделения человеческого и божественного начал. В исламе, который выступил уже не как ересь, а как другая, нехристианская религия, Восток нашел наиболее последовательное, завершенное утверждение этого своего традиционного основания.

Вовсе не приписывая исламу христианского происхождения, Соловьев видит в нем завершение ориентального бунта против богочеловечества.[16] Все, что еще в неявных формах содержалось в восточных христианских ересях, было ясно выражено мусульманством: отрицание идеи Боговоплощения, фатализм, простота культа, запрет изображения божественного (см. [84, т. 1, с. 4]).

«Скрытый грех христианского Востока становится здесь явным, но это и есть историческое оправдание мусульманства» [84, т. 1У, с. 47]. Большинство восточных христиан жили не по закону своей веры. Мусульманство заключает отсюда и несостоятельность самого закона и дает другой, более исполнимый закон. «Мусульмане, таким образом, имеют перед нами то преимущество, что они живут по закону своей религии, так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива» [84, т. IV, с. 47].

К этому своеобразному оправданию верующих других религий и неверующих виной перед ними христиан Вл. Соловьев не раз в дальнейшем возвращался. И в работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884 г.), и в реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891 г.) он утверждал: в том, что евреи и мусульмане «упорствуют» в своих верах, а атеисты в своем неверии, винить следует не их, а самих христиан, которые не руководствуются в своей жизни христианским законом (см. [84, т. IV, с. 165 – 166, 184; т. VI, с. 354, 357 – 358]).

В дальнейшем Вл. Соловьев постепенно преодолел некоторый схематизм своих взглядов на ислам и его роль в истории. Созданию очерка «Магомет, его жизнь и религиозное учение» (1896 г.), специально посвященного проблеме ислама, предшествовала серьезная работа над исламоведческой литературой – трудами Коссена де Персеваля, А. Шпренгера, Р. Смита, И. Вельхаузена, А. Мюллера, Г. Гримме. Вл. Соловьев изучал также Коран в европейских переводах. Наконец, в ходе работы над очерком он консультировался у известного русского арабиста академика В.Р. Розена.

Соловьевский очерк представляет собой не просто описание жизни и учения пророка мусульман. Это – своеобразная {45} христианская апология исламa. Позитивная историческая и духовная миссия ислама удостоверяется прежде всего его причастностью к ближневосточной монотеистической традиции. Эту причастность утверждает Мухаммад, возводя свою веру через Измаила к Аврааму, которого почитают и иудеи, и христиане (см. [84, т. VI, с. 568]). Дело Мухаммада имеет провиденциальное значение: «В Мекке родился человек, через которого исполнились древние обетования Божии об Измаиле, предке его» [84, т. VI, с. 550]. Это положение впоследствии станет центральным в исламософии католического востоковеда Л. Массиньона.

Несправедливо поэтому ставить вопрос о том, насколько Мухаммад был истинным, а насколько ложным пророком, равно как и нельзя ограничивать его миссию национальными и политическими задачами. «У Мухаммада несомненно был специальный религиозный гений» [84, т. VI, с. 554 – 555]. Все его действия были безусловно продиктованы религиозной санкцией. Учение Мухаммада о Боге и его свойствах, о его откровениях, о заповедях Божиих, о судьбе злых и добрых хотя и было весьма неполно, но в нем не было ничего ложного, а сравнительно с языческой религией арабов оно представляло огромный успех религиозного сознания (см. [84, т. VI, с. 584]).

«Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммада и в основанной им религии – это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом – идеала истинной богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу» [84, т. VI, с. 617]. Но именно своими общедоступными догматами и простыми заповедями ислам смог приобщить к истории многие народы. Для этих народов религия Мухаммада стала тем, «чем был закон для иудеев и философия для эллинов, – переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме» [84, т. VI, с. 617].

Л. МАССИНЬОН

И СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ ИСЛАМОВЕДЕНИЕ

В начале нашего столетия в католическом исламоведении намечаются существенные сдвиги, связанные с отходом от традиционной интерпретации ислама с позиций конфессиональной исключительности и морально-религиозного {46} патернализма. Решающий шаг в этом направлении был сделан французским востоковедом Луи Массиньоном (1883 – 1962).

В юности мироощущение Массиньона формируется под влиянием романов католического писателя Леона Блуа и дружбы с «романтиком шпаги и Евангелия» Э. Пишари. Несколько позже его связывает тесная дружба с католическим священником и ученым-востоковедом Шарлем де Фуко, философом-неотомистом Жаком Маритеном и поэтом Полем Клоделем. Всех этих людей, столь несхожих по взглядам, объединяла одна общая черта – каждый в свое время, психологически крайне интенсивно, пережил обращение в католицизм, которое наложило глубокий отпечаток на их творчество. Влияние этих людей на молодого Массиньона было велико.

Профессиональный интерес к исламу пробуждается у Луи Массиньона во время его путешествия по Марокко и Алжиру в 1904 г. Свой первый труд он посвятил истории Северной Африки. Это изданное в 1906 г. исследование «Географическая картина Марокко в первые 15 лет XVI века по Льву Африканскому». Через год после издания своего первого труда Л. Массиньон отправляется в Ирак, где приступает к раскопкам развалин замка ал-Ухайдир. По окончании работ он переезжает в Багдад и занимается изучением средневековой топографии этого города. Результаты исследования нашли отражение в вышедшем в 1910 г. труде «Командировка в Месопотамию» (см. [32, с. 252]).

С первых лет пребывания Л. Массиньона в Ираке его внимание привлек суфийский мистик ал-Халладж, живший в 858 – 922 гг. Жизнь, учение и мистическое мироощущение ал-Халладжа произвели на Массиньона огромное впечатление и отчасти даже способствовали его духовной переориентации. В феврале 1908 г. он упоминает в своих записях об ал-Халладже как о примере, достойном подражания. В 1921 г. он скажет: «Я пытался следовать его примеру – ничего более» (см. [213, с. 162]). Личность и учение ал-Халладжа становятся излюбленной темой научных изысканий Л. Массиньона. В 1922 г. появляется его двухтомная монография «Страдания ал-Хусайна ибн Мансура ал-Халладжа, мистического мученика ислама» (см. [177]), представленная в Сорбонне в качестве докторской диссертации.

Мы не случайно в разделе о предпосылках исламо-христианского диалога заговорили столь подробно о Л. Массиньоне. По мнению исследователей его творчества, научный труд, духовная позиция и политическая деятельность {47}этого ученого подготовили коренную переориентацию католицизма в его отношениях к исламу (см. [186, с. 31]). Вообще исламоведческий труд Луи Массиньона может быть адекватно понят лишь в контексте его религиозного мироощущения. В нем поразительная эрудиция ученого, глубокие, разносторонние востоковедные знания сочетались с мистико-романтическим религиозным чувством, которым были проникнуты все работы Массиньона. Теологические аспекты массиньоновской интерпретации ислама можно принимать на веру или отвергать, с ними можно соглашаться или не соглашаться, но их необходимо уяснить, потому что без этого невозможно понять отношения современной католической мысли к исламу.

В отличие от патерналистской позиции большинства западных исламоведов отношение Массиньона к исламу основывалось на идее религиозного «приобщения» христиан и мусульман. Именно в этом приобщении перед представителями двух религий открывается перспектива взаимопонимания. Кратко говоря, Массиньон искал примирения интересов европейцев и мусульман в сфере религиозной коммуникации. Следует отметить, что религиозные убеждения Л. Массиньона не отвращали его от злободневной социальной проблематики, а, наоборот, побуждали к активной политической деятельности. Как отмечал Б.А. Беляев, «Л. Массиньон был активным общественным деятелем, преисполненным идей и чувств гуманизма, и примыкал к тем группировкам французской передовой интеллигенции, которые активно содействуют народной борьбе за установление мира, дружбы и сотрудничества между народами, между людьми различных рас, наций и убеждений» [32, с. 255].

Л. Массиньон основывает ряд франко-арабских обществ культурного обмена, ведет обширную переписку с политическими и религиозными деятелями как в своей стране, так и в арабском мире. Он выступает в защиту борющихся за независимость народов Ближнего Востока, Вьетнама. Он энергично протестует против массовых политических арестов на Мадагаскаре (1947 г.), осуждает в 1948 г. позицию западных держав по палестинской проблеме, выступает против репрессий в Тунисе и Марокко, требуя предоставления амнистии борцам за независимость. Уже глубоко пожилым человеком он был на сутки арестован за участие в сидячей демонстрации протеста против войны в Алжире. Он вел и большую просветительскую деятельность, выступая с лекциями и докладами перед студентами {48} и рабочими из Северной Африки, которые жили во Франции.

Особую тревогу у Л. Массиньона вызывали последствия конфликта между современной западной цивилизацией и традиционным исламским обществом, в результате которого, по его мнению, это общество оказалось перед реальной угрозой потери своей индивидуальности. В отличие от своих современников-исламоведов Г. Беккера, видевшего возможность адаптации мусульманского мира к современности в модернизации ислама путем отказа от средневековой концепции мира и усвоения им новейших категорий (см. [212, с. 108]), или Снука Хюргронье, считавшего, что единственный путь арабов к современности лежит через западное образование, которое эмансипирует. их мышление и постепенно приведет к европеизации (см. [212, с. 246]), или Ж. Берка, утверждавшего несколько позже, что арабские страны смогут спасти свои духовные ценности, если догонят другие народы в техническом развитии и тем самым ответят на вызов «гераклитова будущего» (см. [112, с. 184], Луи Массиньон был убежден, что будущее мусульман зависит. от их верности «авраамической традиции», от их способности реконструировать свой истинный духовный мир и свою подлинную культуру. Европейцы, которые несут ответственность за разрушение этого мира и этой культуры, должны стать причастными к исламу и соучаствовать в его возрождении. «Мы обратимся в наших отношениях с народами Востока к этой науке сострадания, к этому “соучастию” в строительстве даже их языка, даже их интеллектуальных структур. Мы должны соучаствовать в этом строительстве потому, что оно удостоверяет те ценности, которые принадлежат одновременно и нам, и те, которые мы утратили и должны вновь обрести для себя. Наконец, и потому, что в своем глубоком смысле все существующее есть некоторым образом благо, и эти колонизированные народы существуют не только ради нашей корысти, но и сами по себе» [179, с. 172].

И если для протестантского исламоведа Д. Макдональда ислам – в согласии с традиционной христианской точкой зрения – по своей сущности является христианской ересью, а взгляды Мухаммада близки к учению Ария, исходя из чего он ставил перед миссионерами задачу доработки несовершенного учения пророка мусульман и очищения этого учения от еретических взглядов на личность Христа (см. [212, с. 217)), то для Массиньона ислам больше, нежели одна из христианских ересей: он образует некое самостоятельное {49} единство, наделенное божественной благодатью, и восходит своими истоками ко «второй молитве Авраама в Вирсавии о своем первенце Измаиле и его народе – арабах» (см.: Быт. XVII, 17 – 18; XXI, 9 – 21; Коран, 57:25 – 27). Согласно библейской и коранической традициям, арабы произошли от рода Измаила – сына Авраама и Агари, служанки Сарры. Как пишет Массиньон, «история арабской расы начинается со слез Агари – первых слез в Писании» [179, с. 288].

В сущности, в основе концепции Л. Массиньона лежит мусульманская схема трех богооткровенных религий: иудаизма, христианства и ислама. Последний восходит своими истоками к Измаилу и наследует его «призвание отверженного", поскольку он был исключен из завета, который Бог заключил с Исааком (см. Быт. XVII, 19 – 21), и не мог в силу этого участвовать в новом завете. Tаким образом, иудеи и христиане, в отличие от мусульман, принадлежат к числу «привилегированных» (см. [179, с. 289]). Но в то же время исламу вменяется и позитивная миссия, поскольку мусульмане наследуют «благословение Измаила», а их религия, появившаяся «после Моисея и Иисуса с пророком Мухаммадом – негативным провозвестником страшного суда, который постигнет все творение, – представляет собой таинственный ответ на молитву Авраама об Измаиле и арабах: "И о Измаиле Я услышал тебя"» (см. [179, с. 289]). Согласно Массиньону, ислам стал как бы совестью иудаизма и христианства. Его появление в мире – это как бы «божественное предупреждение», напоминающее иудеям о том, что непризнанный ими Мессия уже родился, а христианам – о их долге «освящения всего творения, который надлежит им исполнить как избранным» (см. [178, с. 14]).

Исходя из этих установок, Л. Массиньон считал возможным и должным для христиан признание «условного авторитете» Корана и частичное признание Мухаммада в статусе пророка. Хотя Мухаммад и провозгласил божественную сущность абсолютно недоступной человеку, отвергнув тем самым идею мистического единения человека с богом, эта идея в рамках ислама была тремя столетиями позже освоена ал-Халладжем и некоторыми другими суфийскими мистиками. Это «восполнение» учения Мухаммада ал-Халладжем – одна из основных идей массиньоновской концепции. Изучая суфизм, он пришел к убеждению, что ислам открыт для «действия благодати» и что в нем возможно «обращение изнутри» (это понятие Л. Массиньон {50} противопоставляет «обращению в другую религию»), например, через мусульманских святых, в пантеоне которых ал-Халладж занимает главенствующее место (см. [213, с. 164]).