2015-07-03
294
Посему-то Апостол и желает избавиться от этого, почитая это смертью и гибелью, как говорит и пророк: от тайных моих очисти меня (Пс.18:13). Это выражают и следующие слова: ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием: но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моею и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим.7:22-24) Не тело он называет смертью, но закон греховный, который вследствие преступления кроется в членах наших и, всегда обольщая душу, ведет ее к смерти греховной. Посему рассуждая, от какой смерти желал он избавиться, и кто избавит его, тотчас присовокупляет: благодарю Бога Иисусом Христом (ст.25). Должно, Аглаофон, обратить внимание на то, что, если бы Апостол называл смертью это тело, как вы думаете, то он не упомянул бы о Христе, как избавляющем его наконец от такого зла. Ибо что особенного или какое преимущество в этом отношении получили мы от пришествия Христова? И почему вообще Апостол говорит, будто бы вследствие пришествия Христова может быть избавлен Богом от смерти, когда всем и прежде пришествия Христова в мир приходилось умирать? Ибо все, разлучаясь с телами при исходе из этой жизни, избавлялись (от них); даже одинаково все души и верных и неверных разлучались с телами в день смерти. Что же большего старался получить Апостол сравнительно с другими, проведшими жизнь в неверии. Или если он тело считал смертью души, то для чего он желал избавиться от тела, когда это и без его желания, конечно, случилось бы с ним, так как всем суждено умереть и душам их разлучиться с телами? И так не это тело, Аглаофон, он называет смертью, но в теле посредством похоти поселившийся грех, от которого Бог избавил человека пришествием Христовым. Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил нас от закона греха и смерти (Рим.8:2), чтобы Воскресивший Христа из мертвых оживил и наши смертные тела Духом своим, живущим в нас (ст.11), по осуждении греха, находящегося в теле, на истребление, дабы явилось в прежней силе требование закона естественного, согласно с заповедью влекущего нас к добру, - требование, которое, по причине возобладания греха над плотью прежде пришествия Христова сделавшись бессильным, было подавляемо земными заботами. Ибо немощь добра, в нас естественного, ослабленного преобладанием находящейся в теле похоти, Бог укрепил, послав Сына Своего, восприявшего плоть подобную плоти греховной (ибо что явилось, то было истиною, а не призраком), дабы по осуждении греха на истребление, так чтобы он не приносил уже более плодов во плоти, оправдание закона естественного исполнилось и приумножилось послушанием в тех, которые ходят не по плотской похоти, но по желанию и наставлению духа (Рим.8:3,4). Ибо закон духа жизни, т.е. Евангелие, будучи отличным от вышесказанных законов, посредством проповеди предложенный к повиновению и для прощения грехов, освободил нас от закона греха и смерти (ст.2), совершенно победив грех, царствующий во плоти. - И так, Феофил, что они возражают и что из слов Апостола неправильно толкуют, я разъяснил и изложил. Теперь обращусь к другому, если найдем себе помощника в изложении речи; ибо последующее запутанно и не совсем удобно для опровержения; посему я не столь охотно приступаю к этому, видя, как длинны и трудны будут их доказательства, если только какое-нибудь дуновение мудрости, вдруг повеявшее с неба, не приведет нас, как бы плывущих среди моря, к необуреваемой пристани и к вернейшим доказательствам.
Примечания
6. Следующие 51 глава сохранились у св. Епифания Кипрского (Haeres. LXIV), который говорит, что он извлек это буквально из слова Мефодия о воскресении.
7. Т.е. на словах Псалма 1: "не воскреснут нечестивии на суд". Извлечение начинается сокращенным изложением мнений Оригеновых.
8. Т.е. простые из уверовавших, о которых сказано выше.
9. Т.е. к вышеизложенному недоумению Оригена.
10. Главы 6 и 7 составляют особую "речь Прокла" в извлечении у Св. Епифания из Мефодия. Объяснение этого заключается в том, что в слове св. Мефодия о воскресении представляются беседующими между собою: Аглаофон, Прокл, Авксентий и сам Мефодий; и из них Прокл в вопросе о воскресении держит сторону Оригена.
11. Отсюда опять начинается речь самого Мефодия.
12. Илиад. X,224.
13. Афинагор - христианский писатель II века, оставивший дошедшие до нас Апологию и Слово о воскресении мертвых.
14. Илиад. XVI,672.
15. По переводу 70-ти толковников.
16. Федон. 64, С.
17. Изречение поэта Симонида у Платона, в Протаг. 339,В.
18. Илиад. II,469.
О Воскресении (продолжение) [19]
1. Растения, - говорит Мефодий, - питаются или возрастают не от земли. Ибо, - говорит он, - кто-нибудь может спросить, каким образом земля, изменяясь, может входить в состав дерев? Если бы находящаяся под ними земля постоянно поднималась посредством корней в целый состав дерева, тогда то место, на котором выросло дерево, должно было бы опустеть. Следовательно неосновательно такое рассуждение их (т.е. Оригенистов) о превращении в телах. Как может земля, входя чрез корни в стволы растений и посредством проходов раздробляясь по всем ветвям их, изменяться в листы и плоды? Есть весьма высокие деревья, кедр, сосны, ели и другие, производящие ежегодно много листьев и плодов; очевидно, что они ничего из находящейся под ними земли не втягивают в состав своего вещества. Ибо, если бы действительно земля, поднимаясь посредством корней, обращалась в дерево, то все место около них должно было бы опустеть; потому что сухое вещество не может, подобно влажному, постоянно притекать на место убывающего. Между тем смоковница и другие подобные растения, как известно, часто вырастают на зданиях памятников, совершенно ничего не втягивая в себя из здания. И если бы кто захотел вычислить плоды и листья их в продолжение многих лет, то увидел бы, что вес их в несколько раз больше земли, находящейся на памятниках. Посему весьма нелепо думать, будто втягиваемая земля превращается в произрастающие плоды и листья, хотя все происходит чрез нее, пользуясь ею, как местом и седалищем. Так и хлеб не производится без жернова, и места, и времени, и огня; однако ничто из этого не есть или не сделается хлебом. Подобным образом бывает и с другими бесчисленными вещами.
2. Изречение: ибо мы знаем, что когда земной наш дом хижины разрушится [20] и пр. (2Кор.5:1), Оригенисты приводят в опровержение воскресения тел, называя тело хижиною, а упоминаемые ими духовные одеяния - нерукотворенным домом на небесах. Но, - говорит святый Мефодий, - под земным домом, в переносном смысле, надобно разуметь здешнюю, кратковременную жизнь, а не эту хижину. Ибо, если вы думаете, что Апостол называет тело разрушающимся земным домом, то скажите, что такое хижина, дом которой разрушается? Ибо иное - хижина, иное - дом хижины, и иное - мы, которым принадлежит хижина. Ибо, говорит он, когда земной наш дом хижины разрушится, т.е. называя души наши - нами, хижиной - тело, а домом хижины - пользование плотью в настоящей жизни, в переносном смысле. Итак, когда настоящая жизнь телесная разрушится, подобно дому, то мы будем иметь дом нерукотворенный на небесах; нерукотворенный, говорит он, в противоположность настоящей жизни, называемой рукотворенною, потому что все удобства и занятия жизни совершаются руками человеческими. Тело, как произведение Божие, не называется рукотворенным, потому что оно устроено не искусством человеческим. Если бы стали называть его рукотворенным потому, что оно создано Богом, то были бы рукотворенными и души, и Ангелы, и духовные одеяния на небесах; ибо и они - произведения Божии. И так, что же такое нерукотворенный дом? Это - самая жизнь кратковременная, как я сказал, которая устрояется руками человеческими; ибо сказано: в поте лица твоего будешь есть хлеб твой (Быт.3:19); - и по разрушении которой мы имеем будущую, нерукотворенную жизнь, как и Господь объяснил, сказав: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители (Лк.16:9). Что Господь назвал здесь обителями, то там Апостол - одеяниями; что здесь (Господь назвал) друзьями от неправды, то там Апостол - разрушающимися домами. Как, по прекращении дней настоящей нашей жизни, души наши будут приняты в прекрасные здания благотворительности, которые мы приобрели среди житейской неправды, потому что мир во зле лежит (1Ин.5:19), так, по разрушении кратковременной жизни, мы, души, будем иметь, прежде воскресения, обитель у Бога, пока не получим себе невозобновляемого и неразрушимого дома. От того мы и вздыхаем, желая не сбросить тело, но в нем облечься в другую жизнь (2Кор.5:2). Ибо жилище небесное, в которое мы желаем облечься (2Кор.5:2.4), есть бессмертие, в которое когда мы облечемся, то все в нас слабое и смертное уничтожится, быв поглощено вечною жизнью.
3. Ибо мы ходим верою, а не видением (2Кор.5:7), т.е. мы еще руководимся верою, прозревая тамошние предметы весьма смутно, а не так ясно, чтобы созерцать их и наслаждаться ими и быть в них.
4. Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления (1Кор.15:50). Плотью он называет не самую плоть, но безумное стремление души к постыдным удовольствиям. Сказав, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, он прибавил: и тление не наследует нетления. Тление же не есть самое растлеваемое, а растлевающее. Когда получает господство смерть, то тело склоняется к тлению, а когда опять водворяется в нем жизнь, то оно становится неразрушимым. Так как плоть, находясь между нетлением и тлением и не будучи сама ни тлением, ни нетлением, подпала под власть тления по сладострастию, то, хотя она была творением и стяжанием нетления, потому и сама подверглась тлению. Но, после того, как она подпала тлению и предана смерти для наказания, Бог не оставил ее тлению, как бы наследие его после победы, но опять победив смерть воскресением, возвратил ее нетлению, чтобы не тление обладало нетлением, но нетление тленным. Посему и прибавляет Апостол: ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор.15:53). Тленное же и смертное, облекаемое в нетление и бессмертие, что другое может быть кроме того, что сеется в тлении и восстает в нетлении (ибо душа не есть тленная и смертная, а это тело подлежит смерти и тлению), чтобы, как мы носили образ перстного, стали носить и образ небесного? (1Кор.15:49) Ибо образ перстного, который мы носили, заключается в словах: прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19); а образ небесного есть воскресение из мертвых и нетление, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни (Рим.6:4). Если же кто вздумает назвать перстным образом самую плоть, а небесным образом другое духовное тело кроме плоти, тот пусть наперед подумает, что Христос, небесный человек, явившись, носил члены того же вида, одинаковый образ и одинаковую плоть с нашею, по которой Он и стал человеком, не быв человеком, дабы, как во Адаме все умирают, так во Христе все ожили (1Кор.15:22). Если бы Он принял плоть не для освобождения и воскресения плоти, то для чего Он напрасно и носил плоть, которой не намеревался ни спасти, ни воскресить? Но Сын Божий не делает ничего напрасно. Следовательно не без пользы Он принял образ раба, но для воскресения и спасения. Ибо Он истинно стал человеком и умер, а не призрачно, чтобы истинно явиться первенцем из мертвых (Апок.1:5), изменив перстного в небесного и смертного в бессмертного. Иустин Неаполит [21], муж не далеко отстоящий от Апостолов и по времени и по добродетели, говорит, что наследуется смертное, а наследует жизнь, и умирает плоть, а живет царство небесное. Так, когда Павел говорит: плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия (1Кор.15:50), то он объявляет это, - говорит он, - не с тем чтобы отвергнуть пакибытие плоти, но научить, что не царство Божие, которое есть вечная жизнь, наследуется телом, но тело - жизнью. Ибо если бы царство Божие, которое есть жизнь, наследовалось телом, то оказалось бы, что жизнь поглощается тлением. Между тем жизнь наследует смертное, дабы смерть была победоносно поглощена жизнью и тленное явилось достоянием нетления, освободившись от смерти и греха и сделавшись рабом и подвластным бессмертию, так чтобы тело было достоянием нетления, а не нетление достоянием тела.
5. Об изречении: и мертвые во Христе воскреснут прежде, потом мы оставшиеся в живых (Сол.4:16), святый Мефодий говорит: эти (мертвые) - самые тела; а мы оставшиеся в живых - это души, получающие воздвигнутых из земли мертвецов (т.е. тела), чтобы нам, восхищенным вместе с ними в сретение Господу, торжественно праздновать пред Ним светлый праздник воскресения, потому что мы получим вечные обители, не имеющие умереть или разрушиться.
6. Если из такой капли малой и совершенно незначительной ни по влажности, ни по содержанию и плотности, как бы из ничего, происходит человек, то не удобнее ли из человека, уже существовавшего, человек может опять сделаться человеком? Ибо не так трудно снова устроить уже существовавшее и потом разрушившееся, как создать из ничего еще не существовавшее. Если бы мы показали плодотворное семя отделяемое от мужа само по себе, и представили тело умершего само по себе, то из которого из этих предметов, открыто лежащих пред нами, по мнению наблюдателей, может произойти человек? Из той ли капли совершенно ничтожной, или из того, что уже имеет вид и величину и лицо? Если та совершенная ничтожность только при изволении Божием делается потом человеком, то тем более уже существующее и вполне образовавшееся при изволении Божием может опять сделаться человеком. Так и богословствующий Моисей чего хотел, когда установлял таинственный праздник кущей (как сказано) в книге Левит? (Лев.23:39). Ужели того, чтобы мы праздновали Богу так, как толкуют Иудеи, грубо понимающие Писание, как будто Бог благоугождается этими кущами из плодов и ветвей и листьев, которые быстро засыхают, лишаясь зелени? Нельзя этого сказать [22]. Для чего же, скажите, установлено было построение кущей? Оно установлено в знак этой истинной нашей кущи, подпавшей тлению чрез преступление и разрушенной грехом, которую Бог обещал, снова составивши, воскресить неразрушимою, чтобы мы праздновали Ему по истине великий и преславный праздник кущей в воскресении, когда наши (телесные) хижины, составившись и украсившись бессмертием и стройностью, восстанут из земли нетленными, когда сухие кости, по неложному пророчеству (Иез.37:4), быв приведены в стройный состав свой, услышат животворящего Создателя и верховного художника, Бога, опять обновляющего и скрепляющего плоть уже не теми узами, какими они скреплялись прежде, но совершенно нетленными и уже неразрушимыми. Я видел на Олимпе (это - гора в Ликии) огонь, который сам собою снизу из земли восходил до вершины горы, а подле этого огня стоявшее растение агнос - столь цветущее и зеленое и тенистое, как будто оно постоянно росло при воде. Почему же это растение, если оно принадлежит по существу своему к тленным и истребляемым огнем телам, - а сгораемым по существу своему телам невозможно оставаться несгораемыми, - не только не сгорает, но и делается еще более цветущим и зеленеющим, тогда как оно по существу своему сгораемо, и притом у самых корней его воспламеняется огонь? Я бросал древесные ветви из окружающего леса на то место, откуда выходит огонь, и они, объятые пламенем, тотчас обращались в пепел [23]. Скажите же, почему это растение, которое не может переносить даже солнечного зноя, но высыхает, если не будет поливаемо и орошаемо, среди такого жаркого пламени не истребляется, но живет и процветает? Что значит это диво? Бог поставил это знамением и предначинанием будущего дня, чтобы мы яснее познали, что, когда все будет объято нисшедшим (с неба) огнем, тела, украшенные девством и праведностью, будут проведены Им чрез огонь, как бы чрез прохладную воду, не потерпев никакого вреда. По истине, многомилостивый и щедродательный Господи, тварь, служа Тебе, Творцу, устремляется к наказанию нечестивых, и утихает для благодеяния верующим в Тебя (Прем.16:24); по воле Твоей огонь доставляет прохладу, не причиняя никакого вреда тем, которым Ты сам определяешь спастись, и напротив вода жжет сильнее огня; и ничто не противится Твоей непобедимой силе и Твоему могуществу. Ты сотворил все из ничего; посему Ты все, как Свое, изменяешь и преобразуешь, как единый Бог, по воле Своей.
7. Посему Апостол, предоставляя насаждение и поливание искусству, земле и воде, одному Богу усвояет возращение, когда говорит: насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий (1Кор.3:7). Ибо он знал, что рождающая все, первородная Премудрость Божия и Художница всего, производит все в мире. Древние мужи называли ее природою и промышлением, потому что она производит и возращает все, постоянно промышляя и оказывая попечение; ибо Отец мой (сказал Господь), доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17). Поэтому и Соломон назвал ее художницею всего (Прем.7:21), так как Бог не имеет недостатка ни в чем, но может обильно и творить, и созидать, и разнообразить, и возращать.
8. Бог творящий все и о всем пекущийся и промышляющий, взяв персть от земли, образовал нашего внешнего человека.
9. Смотри, - говорит Св. Мефодий, - блаженный Иоанн, говоря: отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них (Апок.20:13), не указывает ли на возвращение частиц (умерших людей) стихиями, для восстановления каждого из них? Под морем разумеется влажная стихия, под адом - воздух, по причине его невидимости (άειδες), по причине незримости, как сказано и Оригеном; а под смертью - земля, потому что умирающий полагается в ней. Посему и в Псалмах она названа перстью смертною, когда Христос сказал, что Он низведен в персть смертную (Пс.21:16).
10. Всякий состав, говорится (у св. Мефодия), состоящий из чистого воздуха и чистого огня и имеющий однородность с ангельскими существами, не может иметь свойств земли и воды; иначе он сам будет земляным. Таким и из таких (элементов состоящим) представлял Ориген имеющее воскреснуть тело человеческое, которое и назвал духовным.
11. Каков же, - говорит он, - будет вид воскресшего, если этот человеческий образ, как негодный, по мнению его (Оригена) исчезает, вид приятнейший из всех видов, какие свойственны живым существам, которого образ принимает и Божество, как изъяснил и премудрый Павел: муж не должен покрывать голову, потому что от есть образ и слава Божия (1Кор.11:7), в который облекались и духовные существа ангельские? Неужели кругообразный, или многоугольный, или кубический, или пирамидальный? Весьма много различных видов; но это не возможно. Что же это за определение, чтобы богоподобный вид, как нечто неблагообразное (ибо и он сам признает душу по виду подобною телу), отвергалось, а безногий и безрукий воскресал?
12. Изменение вида, - говорит он, - есть возвращение в бесстрастное и славное состояние. Ныне есть тело желания и уничижения (Фил.3:21); посему и Даниил назван мужем желаний (Дан.9:23); а тогда оно преобразится в тело бесстрастное, не чрез перемену устройства членов, но чрез освобождение от желания вещественных удовольствий.
13. Обличая Оригена (Св. Мефодий), говорит: итак Ориген полагает, что та же плоть не восстанет (для соединения) с душою, но какой образ был у каждого по виду, отличающий и ныне плоть, такой и воскреснет, отпечатлевшись в другом духовном теле, чтобы каждый опять казался таким же по виду; в этом и состоит обещанное воскресение. Так как, - говорит он, - вещественное тело изменчиво и никогда не пребывает самим собою, но убывает и прибывает соответственно с видом, характеризующим образ, от которого и составляется облик (человека), то необходимо следует, что воскресение будет состоять только (в воскресении) одного вида. - Потом спустя немного говорит: итак, Ориген, ты утверждаешь, что ожидается воскресение только вида, имеющего отпечатлеться в духовном теле, и очевиднейшим доказательством этого представляешь нам явление Илии и Моисея; как они, - говоришь ты, - явились после смерти, сохранив не иной, а тот же вид, какой имели прежде, в таком же виде будет воскресение и всех. Но Моисей и Илия, по словам твоим, еще прежде страдания и воскресения Христова, воскресли и явились в этом виде. Как же Христос именуется Пророками и Апостолами первенцем из мертвых? (Апок.1:5) Если Христос исповедуется первенцем из мертвых, - а первенец из мертвых есть тот, кто воскрес прежде всех, - Моисей же еще прежде страдания Христова явился Апостолам в этом виде, в каком, по словам твоим, совершится воскресение, то следует, что вид не воскресает без плоти. Итак: или есть воскресение одного вида, как ты учишь, и в таком случае Христос не может быть Первенцем из мертвых, потому что еще прежде Него являлись в этом же виде души умерших; или Он есть Первенец, как и действительно есть, и совершенно невозможно, чтобы кто-нибудь прежде Него удостоился воскресения, так чтобы опять не умирать. Если же прежде Него никто не воскресал, и Моисей и Илия являлись Апостолам, имея не плоть, а только вид, то становится ясным воскресение плоти. Подлинно, весьма нелепо ограничивать воскресение одним видом, тогда как души и после исхода из тел оказываются не слагающими того вида, который, по твоим словам, воскреснет. Если же этот вид неразлучно соединен с ними, как и с душами Моисея и Илии, и, по твоим словам, не истлевает и не погибает, а всегда пребывает с ними, то следует, что не воскреснет вид, который никогда не отпадал. - Если же кто, не удовлетворяясь этим, возразит: как же, если никто не воскресал прежде сошествия Христа во ад, о некоторых повествуется, что они воскресли прежде Него, напр. сын вдовы Сарептской (3Цар.14:22), сын Сонамитянки (4Цар.4:35) и Лазарь? (Ин.11:44) - то нужно сказать: они воскресали с тем, чтобы опять умереть, а мы рассуждаем о тех, которые после воскресения уже никогда не умрут. Если же он еще выскажет сомнение касательно души Илии, о котором Писания говорят, что он был вознесен во плоти, а мы говорим, что он явился Апостолам без плоти; то нужно сказать, что допускать явление его Апостолам во плоти - значит - говорит в нашу пользу. Ибо этим доказывается, что наше тело способно к нетлению, как это видно и на взятом (на небо) Энохе (Быт.5:24). Если бы оно не было способно к нетлению, то он не мог бы оставаться столь долгое время в неповрежденном состоянии. Таким образом, если он явился с телом, то, хотя бы он был умершим, он однако не был еще воскресшим из мертвых. Это мы говорим, чтобы сделать уступку Оригену, который утверждает, будто самый вид, отделяемый от тела после смерти, дается душе, что всего невозможнее, так как вид при изменениях разрушается прежде плоти, подобно тому, как вид расплавливаемой статуи - прежде разрушения целого ее состава. Качество не может отделяться от вещества так, чтобы существовать самому по себе; и от расплавливаемой статуи бывший в меди вид отделяется исчезая, но не получая существования сам по себе. Так как говорят, что при смерти вид отделяется от плоти, то рассмотрим, сколько считается способов отделения отделяющегося. Говорят, что одно отделяется от другого или действием и существом, или мыслью, или действием без существа. Так, если бы кто стал отделять друг от друга смешанные между собою пшеницу и ячмень, то отделение посредством движения называется действием, а поколику отделенные существуют сами по себе, то они называются отделенными по существу. Мысленно же отделение бывает тогда, когда мы отделяем вещество от качеств и качества от вещества; а (отделение) действием без существа бывает тогда, когда отделенное одно от другого более не существует, не имея бытия само по себе. Это всякий может видеть и в ремесленных произведениях, взглянув на статую, или медного коня. Обратив на это внимание, он увидит, как изменяется естественный вид и дается другой вид, от которого исчезает природный вид. И если кто станет сплавливать произведения, имеющие вид человека или коня, то найдет, что вид изображения исчезает, а самое вещество остается. Итак неосновательно говорить, будто вид воскресает, нисколько не повредившись, а тело, в котором этот вид напечатлен, истлевает. - Но, "это так, - говорит он, - потому что вид изменится в духовное тело". Следовательно необходимо допустить, что собственно самый первоначальный вид не воскресает, так как он изменяется, истлевая вместе с плотью; ибо если он преобразится в духовное тело, то это будет собственно не он сам, первоначально бывший вид, но некоторое подобие его, преобразовавшееся в тонкое тело; если же так, то ни вид тот же самый, ни тело не воскресает, а нечто другое вместо прежнего. Ибо подобие, будучи иным в сравнении с подобным себе, не может быть тем самым первым, чего оно есть подобие.
14. Вид, говорится (у св. Мефодия), есть то, что показывает тождество членов в характере облика каждого (лица).
15. Ориген объяснял в аллегорическом смысле сказанное пророком Иезекиилем о воскресении мертвых, и с натяжкою прилагал это к возвращению плененных в Вавилоне Израильтян, а святый (Мефодий) в опровержение его, после многого другого, говорит и следующее: нет, они не возвратили полной свободы и не совершенно преодолев врагов поселились в Иерусалиме; но, пытаясь строить храм, часто встречали препятствия от иноплеменников. Посему они едва в 46 лет могли построить его, тогда как Соломон с основания выстроил его в семь лет. И что еще нужно сказать? Начиная от Навуходоносора и последующих за ним царей, до похода Персов против Ассириян и до царствования Александра, и до войны Римлян с Иудеями, неприятели шесть раз разрушали Иерусалим. Об этом повествует Иосиф (Флавий) так: "Иерусалим был взят во второй год царствования Веспасиана; и прежде пять раз он был завоевываем, а в это время еще раз подвергался опустошению; ибо Асохей, царь Египетский, за ним Антиох, потом Помпей, а после них Сосий вместе с Иродом, взявши город, сожгли его; а прежде них царь Вавилонский, овладев, опустошил его" [24].
16. Ориген говорит следующее: о Лазаре и богатом может возбуждаться сомнение; люди простейшие думают, что здесь сказано, будто они оба вместе с телами получают достойное по делам своей жизни; а более точные думают, что это событие совершается не при воскресении, так как после воскресения никто не останется в этой жизни; между тем богатый говорит: у меня пять братьев; чтобы и они не пришли в сие место мучения, пошли Лазаря возвестить им о здешнем (Лк.16:27,28). Если обратить внимание на язык, перст, лоно Авраамово и возлежание на нем, то можно допускать, что душа тотчас при отделении принимает вид, подобный грубому и земному телу. Посему, когда повествуется о явлении кого-нибудь из умерших, то он является в виде подобном тому, какой он имел во плоти. Далее и Самуил, явившись и очевидно быв видимым, представляется как облеченный телом, - хотя доказательства на то, что существо души бестелесно, заставляют нас признать и ее (душу Самуила) такою же. Наказываемый богач и покоющийся на лоне Авраамовом бедный, о котором повествуется, что еще до второго пришествия Спасителя и кончины века, и следовательно, прежде воскресения, один мучится во аде, а другой покоится на лоне Авраама, научают нас, что и теперь душа при отделении получает некоторое тело. На это святый (Мефодий) говорит следующее: допуская, что душа по отшествии отсюда имеет другой облик, подобный чувственному виду (Ориген), согласно с Платоном не подводит ли ее под нечто бестелесное? Ибо говорить, что она по переселении из мира нуждается в седалище и одеянии, так что не может оставаться нагою, не значит ли это, что она сама по себе бестелесна? А будучи бестелесною, не будет ли она и свободною от страстей? Из того, что она бестелесна, следует, что она и бесстрастна и невозмутима. А если бы она совершенно не могла увлекаться неразумным пожеланием, то она и не сообщалась бы с прискорбным и страждущим телом. Ибо бестелесное никогда не может сочувствовать телу и тело бестелесному, чтобы душа, согласно сказанному, оставалась бестелесною. Если же она состраждет телу, как доказывают и свидетельства являвшихся (умерших), то она не может быть (совершенно) бестелесною. Подлинно, один только Бог почитается не сотворенным, ни в чем ненуждающимся и неутомляющимся существом; Он бестелесен; потому и невидим; ибо Бога не видал никто (Ин.1:18). А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего с членами, созерцаемыми умом, получив такой отпечаток. Посему и в аде, как повествуется о Лазаре и богаче, они имеют и язык, и перст, и прочие члены, не так, чтобы им присуще было другое безвидное тело, но потому, что сами души, совершенно обнаженные от всякого одеяния, от природы таковы по существу своему.
17. Так как ясно, что души бесстрастны и после отшествия от сей жизни не получают опять других тел, в которых они явились бы пред воскресением, то здесь следовало бы показать разногласие и противоречие его (Оригена) самому себе.
18. Сам он (Ориген) признает это, когда говорит: "если когда-либо кто-нибудь из умерших являлся, как говорят, то являлся подобным тому виду (в каком он был), когда имел плоть". Как же нам не сказать, что ты, Ориген, оказываешься говорящим тоже самое? Ибо, если и сама душа после отшествия от мира имеет вид, подобный плоти, отпечатлеваясь в тех же членах, так что имеет и язык и перст и прочее то почему же, если душа принимает этот вид главного и первого (тела своего), не отпечатлеется в один и тот же вид с нею и имеющее быть для ней тело?
19. В конце святый (Мефодий) говорит: изречение: для того Христос умер, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми (Рим.14:9), нужно разуметь о душах и телах: под живыми разумеются души, так как они бессмертны, а под мертвыми - тела.
20. Если тело человека выше всех животных, потому что оно образовано руками Божиими, как говорится (в Писании), так как оно есть достойное чести седалище разумной души, то почему оно кратковременно, между тем как тело некоторых неразумных долговременнее его? Не ясно ли, что его долговременное существование будет после воскресения?
21. Великую тайну заключает в себе также история (Пророка) Ионы. Под китом кажется разумеется время как никогда не останавливающееся, но всегда текущее и поглощающее рождающиеся существа в более или менее продолжительные промежутки времени. Иона, убегающий от лица Божия, есть сам первый человек, который преступив заповедь и чрез грех лишившись дерзновения пред Богом, убежал, чтобы не явиться обнаженным от бессмертия. Корабль же, на который вступив он был обуреваем, есть кратковременная и тяжкая жизнь настоящего времени, так как мы изменились и перенеслись из той блаженной и безопасной жизни в эту многобурную и непостоянную жизнь, как с земли на корабль. Ибо корабль по отношению к земле тоже, что настоящая жизнь по отношению к жизни бессмертной. Буря и восстающие волны суть здешние наши искушения, которые в этом мире, как в бурном море, не позволяют нам совершать прямое течение жизни в тишине и безмятежности от зол. А свержение Ионы с корабля в море означает ниспадение от жизни в смерть первозданного, услышавшего за то, что он согрешивши уклонился от правды, следующий приговор: прах ты и в прах возвратишься (Быт.3:19). Поглощение же китом означает наше неизбежное разрушение, происходящее от времени; ибо чрево, в котором скрылся поглощенный Иона, есть всепоглощающая земля, принимающая все, истребляемое временем. И так подобно тому, как Иона, проведши во чреве кита три дня и столько же ночей, вышел опять здоровым, так и все мы, прошедши на земле три расстояния настоящего века, т.е. начало, средину и конец, из которых состоит все настоящее время, воскреснем. Ибо вообще три подразделения времени: прошедшее, настоящее и будущее. Посему и Господь, знаменательно проведши в земле столько же дней, ясно показал, что по исполнении упомянутых подразделений времени, наступит наше воскресение, которое есть начало будущего века и конец настоящего. А в том веке нет ни прошедшего, ни будущего, а только настоящее. Еще: Иона, проведши во чреве кита три дня и три ночи, не подвергся разрушению, так чтобы его плоть истлела вследствие совершающегося во чреве естественного гниения принимаемых яств по причине большого жара у морских животных, чтобы показать, что эти тела наши могут быть невредимыми. Представь, что Бог создал одни из образов своих, как бы из золота, из чистейшей духовной сущности, именно Ангелов, а другие как бы из гипса, или меди, т.е. нас; ибо душу, созданную по образу Божию, Он соединил с землею. И как всякие образы здешнего царя следует почитать ради находящегося на них изображения, так и о нас, имеющих в себе образ Божий, не следует думать, что мы стремимся к совершенной погибели, как презренные. Посему Слово и сошло в нашу вселенную и воплотилось с нашим телом, чтобы устроив этот образ, как бы разрушившийся от времени, в благолепнейший вид, воскресить его негибнущим. Так изъясняя таинственно совершившееся на пророке домостроительство, мы находим все сказание (о нем) явно направленным к этому.
22. Так изображения здешних царей почитаются всеми, хотя бы они были сделаны и не из весьма драгоценных веществ - золота или серебра. Люди, уважая (эти изображения), сделанные из весьма драгоценного вещества, не презирают однако и сделанных из не драгоценного, но почитают всякие на земле, хотя бы они были из гипса или меди. И кто осмелился хулить какое-нибудь из них, тот не отпускается, как хуливший грязь, и не судится, как унижавший золото, но как нечестиво поступивший против Самого Царя и Владыки. И устрояемые из золота изображения Ангелов Его (Бога), Начал и Властей, мы устрояем в Его честь и славу.
23. Каждому лицу нужно во всем воздавать должное.
Примечания
19. Следующие 23 отрывка из сочинения о воскресении сохранились у Патриарха Фотия, Bibl. Cod. 234, Св. Иоанна Дамаскина, Parallel. и Orat. II de imagin., Леонтия Византийского, Per. Sac. Lib. 11 и некоторых других. Они расположены в порядке, принятом в указанном издании Яна. Стр.91-99.
20. В греческом подлиннике читается: дом хижины.
21. Св. Иустин философ и мученик, происходивший родом из Неаполя, города Сирии Палестинской (+166 г. по Р.X.). Слова его приводятся здесь из сочинения, не дошедшего до нас. Migne, ук. изд. р.313.
22. См. Пир десяти дев. Речь IX.
23. О деревьях и кустарниках близ воспламеняющейся серной жилы на Ликийской горе Олимпе, растущих и в настоящее время, свидетельствуют естествоиспытатели и путешественники. См. Iahn. Method. Op. p.1 и 128. Об агносе см. в Пире Дев, стр.28,112 и 118.
24. Иос. Флав. De bello jud. Lib. IV. c.10.
в) О сотворенном (против Оригена) [25]
1. В изречении: не давайте святыни псам, и (не бросайте) жемчуга вашего пред свиньями (Мф.7:6), под жемчугом этот человек [26] разумел таинственное учение Богопреданного богопочтения, а под свиньями - людей, погрязающих в нечестии и всяких (чувственных) наслаждениях, подобно свиньям в грязи; им, говорит он, Христос повелевает не предлагать Божественного учения, потому что они не могут вместить его, как преданные нечестию и грубым удовольствиям. Великий Мефодий говорит: если под жемчугом нужно разуметь досточтимое и Божественное учение, а под свиньями - людей, преданных нечестию и (чувственным) наслаждениям, от которых должна быть устраняема и скрываема апостольская проповедь, возбуждающая благочестие и веру во Христа, то смотри, не говоришь ли ты, что никто из христиан не (должен был) обращаться проповедью Апостолов от прежнего своего нечестия. Тогда они, конечно, не стали бы предлагать Христовых таинств тем, которые неверием уподоблялись свиньям. Таким образом или эти таинства преподаны и проповеданы учениками Христовыми всем Эллинам и другим неверным и обратили их от нечестия в веру Христову (как мы действительно веруем и исповедуем), и тогда уже нельзя понимать изречение: не бросайте жемчуга вашею пред свиньями так, как сказано; или, допустив сказанное толкование, нам необходимо сказать, что никому из неверных, которых мы сравниваем со свиньями, не была сообщаема апостольскою проповедью, светло украшающею души подобно жемчугу, вера во Христа и свобода от нечестия. Но это богохульно. И так под жемчугом не следует здесь разуметь таинственное учение, а под свиньями - нечестивых, и изречение: не бросайте жемчуга вашего пред свиньями не нужно объяснять так: не сообщайте нечестивым и неверным таинственных и совершеннейших истин веры Христовой. Но под жемчугом нужно разуметь добродетели, которыми, как драгоценным жемчугом, украшается душа; не должно повергать их свиньям, т.е. не должно жертвовать добродетелями, как то: девственностью, целомудрием, справедливостью и истинностью - сладострастным удовольствиям (которые уподобляются свиньям), чтобы они, истребивши добродетели, не вовлекли душу в жизнь свинскую и исполненную страстей.
2. Ориген, которого (Св. Мефодий) называет кентавром [27], учил, что вселенная совечна единому премудрому и ни в чем не имеющему нужды Богу. Он говорил: если Создатель не бывает без созданий, творец без творений, вседержитель без содержимого, потому что непременно Создатель называется по созданиям, творец по творениям и вседержитель по содержимому; то необходимо следует, что они были при Боге от начала и что не было времени, когда бы их не было. Иначе, если было время, когда не было творений, а без творений нет и Творца; то смотри, какое следует нечестие: окажется, что непременяемый и неизменяемый Бог изменяется и пременяется. Ибо, если Он только впоследствии сотворил вселенную, то ясно, что Он изменился, перешедши от нетворения к творению; но это нелепо после сказанного; следовательно нельзя говорить, что мир небезначален и несовечен Богу.
3. Святый (Мефодий), возражая ему, спрашивает от лица другого: почитаешь ли ты Бога началом и источником мудрости и славы и вообще всякой добродетели существенно, а не чрез приобретение? Тот: да. Что же далее? Не совершен ли Он во всем Сам по Себе и вседоволен? Правда; ибо невозможно, чтобы существо, ни в чем не нуждающееся, было ни в чем не нуждающимся с помощью другого, так как все, восполняемое с помощью другого, необходимо нужно назвать несовершенным. Значит, одно только существо, имеющее полноту само в себе и чрез себя самого, надобно считать совершенным? Весьма справедливо говоришь ты. А то, которое ни само по себе не имеет полноты, ни восполняет само себя, назовешь ли ты ни в чем не нуждающимся? Нет. И так Бога нельзя почитать совершенным чрез что-либо другое? Ибо то, что совершено чрез что-либо другое, само по себе необходимо бывает несовершенным; следовательно не должно ли почитать и Бога совершенным чрез Себя Самого, а не чрез другого? Весьма справедливо. Не есть ли Бог иное, нежели мир, и мир иное, нежели Бог? Конечно так. Посему не следует называть Бога совершенным и Создателем и Вседержителем чрез мир? Нет. Дабы Он оставался совершенным Сам по Себе и чрез Себя, а не чрез мир и притом изменчивый? Так следует. А что, богатый считается богатым не за богатство ли? Справедливо. И мудрого называют мудрым не за приобретение ли действительной мудрости, хотя сам он не есть мудрость? Так. Что же, и Бога, отличного от мира, не нужно ли называть богатым и благодетелем и Создателем за мир? Никак нет. Следовательно Он Сам по Себе есть богатство, и Сам по Себе богат и могуществен? Кажется. Значит, не был ли Он еще прежде мира ни в чем не нуждающимся, и Отцом и Вседержителем и Создателем, чтобы Ему быть таким Самому чрез Себя, а не чрез другого? Необходимо. Подлинно, если бы Он, отличаясь от мира, не Сам по Себе, а чрез мир делался Вседержителем (прости Боже; я вынужден говорить это), то Он Сам по Себе был бы несовершенным и нуждающимся в том, чрез что Он вышеестественно становится Вседержителем и Создателем. И так должно отвергать такой пагубный грех говорящих о Боге, что Он есть Вседержитель и Создатель чрез содержимое и созданное, а не Сам чрез Себя.
4. Посмотри еще: если, говоришь ты, несуществовавший прежде мир сотворен впоследствии, то необходимо следует, что бесстрастный и неизменяемый Бог изменяется; ибо кто прежде ничего не творил, а потом (перешел) от нетворения к творению, тот необходимо терпит изменение и пременение. Я уже спрашивал: перестал ли Бог творить мир, или нет? Перестал, иначе он не был бы оконченным. Если же переход от нетворения к творению считать изменением в Боге, то не тоже ли и переход от творения к нетворению? Необходимо. Но можешь ли ты сказать, что Он, не творя ныне, изменился в сравнении с тем, чем Он был, когда творил? Никак нет. Следовательно и тогда, когда Он творил мир, нет надобности допускать в Нем изменения в сравнении с тем, чем Он был, когда не творил, и нет надобности утверждать, что вселенная сосуществует Ему, чтобы не быть принуждену признавать (в Нем) изменяемость и при совечности их по той же причине.
5. Ответь мне и на следующее: можешь ли ты назвать сотворенное не имеющим начала бытия? Нет; ибо, если оно не имеет начала бытия, то оно есть несотворенное. Если же оно сотворено, то ты припишешь бытие его какому-нибудь виновнику, так как совершенно невозможно получить бытие без виновника? Невозможно. Так и о мире со всем, что в нем, скажем ли мы, что он, не существовавши прежде, произошел впоследствии от кого-нибудь иного, а не от Бога Создателя? Ясно, что от Бога. А ограниченному началом бытия невозможно быть беспредельным одинаково с беспредельным (Существом)? Невозможно.
6. Посему, кентавр, снова будем рассуждать сначала. Скажете ли, что существующее сотворено Божественною премудростью, или нет? О, если бы, скажут они; но - нет. А из стихий, или вещества, или твердей, или как вы сами захотите назвать это (ибо это безразлично), которые несотворенно предсуществовали и нестройно носились, Бог ли, распределив, устроил все как превосходный живописец, выразивший многими красками одну идею? И этого не скажут. Ибо они, конечно, уклонятся от признания этого против себя самих, чтобы, допустив начало распределения и преобразования вещества, не быть вынужденными по смыслу всего этого сказать, что Бог начал устроять и украшать вещество, бывшее прежде безвидным.
7. Теперь, достигнув с Божиею помощью до настоящего места рассуждения, представим, что стоит какая-нибудь прекрасная статуя на возвышении, и удивляющиеся стройной красоте ее зрители пусть будут несогласны между собою, назвать ли ее сотворенною или несотворенною. Я спросил бы их: почему вы называете ее несотворенною, ради ли художника, чтобы он не считался бывшим когда-нибудь без произведения, или ради ее самой? Если ради художника, то как же она, будучи несотворенною, устрояется художником? Ибо, если она, нуждаясь в искусстве художника, подверглась его действию, чтобы иметь такой вид, какой хотел художник, то как она будет несотворенною, претерпевая это влияние и действие? Если же скажут, что статуя, будучи совершенною сама по себе и несотворенною, не нуждалась в искусстве, по их пагубному учению, то необходимо допустить самопроизводительность (υτοματισηόν). Или, может быть, не желая допустить такое рассуждение, они ответят еще хуже, утверждая, что статуя не есть несотворенная, но сотворенная так, что не имеет начала бытия, чтобы художник мог назваться безначально имеющим художество. Но, почтенные, - скажем мы им, - если не было ни времени, ни века в прошедшем, когда бы статуя не была совершенною, то скажите, что доставил ей художник, или что он сделал в ней? Ибо, если она существует, ни в ком не нуждаясь и не имея начала бытия, то по вашему тем более создатель окажется никогда не создававшим и не создающим. И опять речь, кажется, пришла к тому же, чтобы допустить самопроизводительность. Ибо, если будет сказано, что создатель хотя малейшим образом коснулся статуи, то она будет иметь начало, вследствие того, что он начал двигать и устроять ее, бывшую прежде неустроенною и неподвижною. Таким образом мир постоянно был и навсегда будет одним и тем же. Художника можно уподобить Богу, а статую - миру. Как же вы, безрассудные, думаете, что тварь, будучи беспредельною одинаково с Творцом, не нуждается в Создателе? Беспредельное необходимо должно быть никогда не имеющим начала бытия и одинаково несотворенным и равносильным. А несотворенное, оказываясь самосовершенным и неизменным, будет и ни в чем не нуждающимся и нетленным; если же это так, то, по вашему мнению, мир неизменяем.
8. Церковь (Εκκλησία), говорит (Св. Мефодий), называется так потому, что она вызвала на бой (εκκαλέω) чувственные удовольствия.
9. Святый (Мефодий) говорит: мы допустили в предыдущем две творческие силы, одну творящую то, что она хочет творить, из ничего чистым хотением, без промедления, вместе с хотением; это - Отец; другую - устрояющую и украшающую уже созданное по подобию первой (силы); это - Сын, всемогущая и крепкая десница Отца, которою Он, по создании вещества из ничего, устрояет его.
10. Святый (Мефодий) говорит, что книга Иова есть Моисеева.
11. Не погрешил бы тот, кто сказал бы, что в словах: в начале сотворил (Бог) небо и землю (Быт.1:1), начало есть сама Премудрость, говорит (Св. Мефодий). Ибо она у одного из мужей божественного сонма говорит о себе самой таким образом: Господь имел меня началом пути своего, прежде созданий своих, искони (Притч.8:22). Всему, что получило бытие, следовало и прилично было - быть позднее ее, как происшедшему чрез нее. Вникни и в изречение Евангелиста: в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог; оно было в начале у Бога (Ин.1:1.2); не имеет ли и оно такого же значения? Ибо началом, от которого произросло точнейшее Слово, надобно назвать Отца и Творца всего, в котором оно было; а выражение: оно было в начале у Бога, кажется, означает властительное достоинство Слова, которое оно имела у Отца еще прежде дарования бытия миру, называя власть - началом (αρχή). Таким образом, после собственно безначального начала - Отца, оно становится началом всего прочего, которым все созидается.
12. Ориген, после многих баснословий о вечности вселенной, прибавляет и следующее: и так не со времени Адама, как говорят некоторые, не существовавший прежде человек создан тогда впервые и вошел в мир; равно и мир не за шесть дней до сотворения Адама начал твориться. Если же кому угодно будет не соглашаться с этим, тот наперед пусть подумает, не лучше ли по книге Моисея, принимая ее в таком виде, считать от сотворения мира (один день) за один век, так как пророческий голос об этом взывает: от века и до века Ты - Бог; ибо пред очами Твоими тысяча лет как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи? (Пс.89:3.5) Если в очах Божиих тысяча лет составляет один день, то от сотворения мира до покоя, до нас, как утверждают опытные в искусстве счисления, составится шесть дней. Следовательно, говорят, от Адама доселе продолжается шеститысячный год; а в седьмой тысячелетний год, говорят, будет суд; таким образом всех дней от нас до начала, когда Бог сотворил небо и землю, насчитывается тринадцать, прежде которых, по их безумному мнению, Бог, не творив ничего, лишался достоинства Творца [28] и Вседержителя. Если же в очах Божиих от сотворения мира только тринадцать дней, то как же говорит Премудрость у Сираха: песок морей и капли дождя и дни вечности кто исчислит? (Сир.1:2) Вот, что старается говорить Ориген, и смотри, как он пустословит.
Примечания
25. Извлечения из этого сочинения сохранились в библиотеке Патр. Фотия, Cod.235, который начинает их так: "краткое извлечение из прочитанного творения святого мученика и Епископа Мефодия: о сотворенном ". Разделение на части здесь принято согласно с изданием Яна, S. Meph. Oper. p. 100-102.
26. В подлиннике: ξενών; под этим названием разумеют Оригена, который ниже называется по имени. Migne указ. изд. р.331.
27. Кентавр - баснословное существо с головою и грудью человека и с туловищем коня.
28. В подлиннике: Отец; но по ходу речи, вероятно, здесь надобно читать: Творец, как полагают издатели текста этого сочинения. См. Migne, ук. изд. р.344.
