Предисловие автора к русскому изданию 23 страница

тер. Например, <в игре в спрятанный мяч играют две стороны, одна

из них представляет восток, другая - запад либо одна - север, дру

гая - юг. Каждая сторона состоит из членов соответствующих кла

нов... То или иное предсказание связано с исходом игры. Точно так

же военная пляска является либо предварением, либо воспоминанием

о сражении, которое разыгрывается наперед в форме драматического

представления, в целях определения того, на чьей стороне будет по

беда. Так и игра, изображающая мифическое сражение между бога

ми, особенно между богами ветра и богами воды, - средство, чтобы

вопросить судьбу о том, какая сторона одержит верх - боги ветра

или боги воды, т. е. будет ли время года сухим или дождливым. По

количеству очков, выигранных каждой стороной, определяют, следует

ли ждать засухи или дождливой погоды. Участники игры, с одной

стороны, представляют север и зиму, ветреное и бесплодное время

года, другая сторона олицетворяет юг и лето - летние ливни и пло

дородие. Туземцы, таким образом, в полевых работах будут сообра

зовываться с выигранными той или иной стороной очками. Они будут

сажать зерна более глубоко и в местах лучше орошенных, если побе

дит сторона, представляющая ветер, или если на этой стороне будет

удача в последовательных фазах игры>.

Объяснение Кэшинга весьма ценно во многих отношениях. Оно не

только наглядная <иллюстрация> для утверждения, что игры имеют

ведовское значение, но и показывает, как гадание служит для полу

чения откровения о будущем, а также точных указаний относительно

образа поведения. Конечно, в первую очередь индейцам зуньи необ

ходимо знать, будет дождь или нет. Это для них вопрос почти жизни

и смерти, и известное количество игр наряду со многими другими

обычаями, ныне хорошо изученными в деталях, преследует цель, од

новременно религиозную и магическую, - вызвать дождь. Однако

им, кроме того, необходимо узнать, в каком количестве, в какой мо

мент, в течение какого времени будет идти дождь. Вот о чем осве

домляет гадание, когда они истолковывают, одновременно с

результатом игры в собственном смысле, и отдельные перипетии иг

ры, в мистическом порядке разыгрывающейся между силами засухи

и дождя, и число очков, выигранных каждой стороной. Гадание слу

жит, таким образом, продолжением восприятия. Точнее говоря,

оно - антиципация, предварение восприятия. Пра-логическое мыш

ление доверяет ему, по крайней мере в той же степени, что и самому

восприятию.

Доверие покоится на представляемых и ощущаемых партиципа-

циях между участниками игры, их соответственными кланами, час

тями пространства, адекватными этим кланам, их мистическими

животными, цветами, богами, ветрами и, наконец, собственно до

ждем и засухой.

Переход от гадания к магии совершается незаметно. И то и другое

покоится на одних и тех же коллективных представлениях о мисти

ческих отношениях: гадание занимается главным образом обнару

жением отношений, а магия - их использованием. На практике,

однако, эти две категории целей объединяются между собой, так как

магическое действие нуждается в знании мистических отношений, а

обнаружение мистических отношений, к которому стремится гадание,

предназначено для их использования. Можно пойти еще дальше и ут

верждать, что все обряды, о которых шла речь до сих пор, обряды,

относящиеся к охоте, рыбной ловле, войне, болезням, смерти и т. д.,

и вообще многочисленные обряды, соответствующие коллективным

представлениям низших обществ, носят магический характер. Я пред

почел назвать их мистическими потому, что это выражение подчер

кивало их теснейшую связь с мышлением, которое я назвал

пра-логическим и мистическим, а также потому, что слово <магия>

приобретает более или менее широкое значение, в зависимости от то

го, рассматриваем ли мы ее в обществе более или менее низкого со

циального типа.

Так, у австралийцев или у южноамериканских племен (в Брази

лии и на Огненной Земле) большинство обрядов, соответствующих

наиболее важным коллективным представлениям, имеют магический

характер. Однако в обществах несколько более дифференцированного

типа (у большинства племен Южной и Экваториальной Африки) соб-

ственно магические обряды отличаются от обрядов религиозных и их

уже нельзя смешивать, объединяя одним названием. Возникает диф

ференциация функций, которая живо ощущается коллективным со

знанием группы.

<Постоянно смешивают, - говорит Жюно, - ведуна-гадателя,

кудесника, знахаря, заклинателя бесов и т.д. (у баронга)... На мой

взгляд, это является грубой ошибкой, и африканская этнография дол

жна тщательно остерегаться путаницы. Несомненно, одно и то же ли

цо может быть одновременно жрецом, <доктором>, гадателем и т. д.

Однако эти функции различны сами по себе, и язык туземцев наде

ляет каждую из них специальным названием... наиболее общим вы

ражением является название монгома, которое обозначает <доктор>,

но прилагается оно главным образом к кудесникам, к исцеленным

одержимым, которые получили посвящение и могут исцелять других.

Нганга - это лекарь, поскольку он лечит при помощи более или

менее тайных снадобий, которыми располагает. Это изготовитель ле

карств, ва-мори. На нем лежит обязанность приготовлять также чу

десные травы, которые делают неуязвимым на войне. Нганга и

монгома, как мы видим, весьма родственны друг другу.

Гобелла - это заклинатель, изгоняющий духов, духов зулу или

нджао. Здесь также имеются две категории, в зависимости от того,

идет ли речь об одержимости и о влияниях севера или юга.

Ва-була - обладатель гадательных костей, ведун-гадатель, по

преимуществу советник рода, истолкователь судьбы.

Шинуза - тот, который гадает через посредство галлюцинаций

или экстаза.

Что касается слова колдун, то его следовало бы сохранить для

обозначения балойи, насылающих порчу, если угодно - чародеев,

словом, тех, которые ночью сеют чары и убивают своими колдовски

ми кознями. Эти люди не имеют никакого отношения к предыдущим.

Наконец, жрец - это мухохли. Каждый отец семейства является

таким мухохли для домашних. Он может быть только таковым, но

возможно, однако, также, что он случайно с этой ролью совмещает

и другие>.

Есл*бы мы продолжали на этой стадии развития обозначать все

обряды, без разбору, названием <магические>, то нам пришлось бы

различать магию, так сказать, официальную и общественную, рели

гиозную, частную и дозволенную и, наконец, тайную и преступную.

Совершенно ясно, что лучше не объединять одним общим термином

представления, которые в конце концов взаимно исключают друг

друга. У кафров, например, <приветствуя, назвать изангому (гадате

ля) именем умтакати (колдуна) значило бы нанести ему кровное

оскорбление. Это равносильно тому, чтобы в Европе вора назвали

полицейским агентом. Для кафрского сознания гадатель - защит

ник общества, и долг его заключается именно в том, чтобы обнару

живать преступников и колдунов для суда над ними и последующего

наказания. В то время как колдун применяет свое искусство из лич

ной корысти для запретных целей, гадатель должен работать совер

шенно легально ради общего блага, в качестве своего рода

должностного лица; вот почему он пользуется большим почетом у

кафров>. Тем более там, где укрепляется религия в собственном

смысле слова, с культовыми обрядами и организованным клиром,

противоположение между религиозными церемониями, публичными

и частными и магическими операциями, которые происходят более

или менее тайно и являются более или менее преступными, это

противоположение становится все более резким. Я не предполагаю

здесь проследить процесс дифференцирования. Достаточно показать,

что пра-логическим и мистическим представлениям могут соответст

вовать лишь такие же мистические, традиционные обряды. Послед

ние по необходимости ориентированы так же, как и представления.

Соотношение выступает тем яснее, чем ниже тип рассматриваемых

обществ; вот почему я именно из обихода последних предпочтитель

но брал факты, служившие доказательствами.

Тем не менее под противоположением продолжает сохраняться и

сродство. Обряды, сделавшиеся весьма различными в социальном от

ношении, предполагают тем не менее коллективные представления

одного характера, т. е. относящиеся к пра-логическому и мистическо

му мышлению, еще различимому в тех видоизменениях, которым оно

могло подвергнуться. Так, собственно религиозные обряды, церемо

нии, молитвы, при помощи которых жрецы надеются склонить богов,

являющихся владыками дождя, основаны на коллективных пред

ставлениях того же порядка, что и представления, лежащие в основе

церемоний интихиума. Мы можем констатировать даже посредствую

щие стадии, например, у зуньи. Антагонизм между обрядами собст

венно магическими и законными, религиозными, антагонизм,

существующий в большинстве обществ довольно развитого типа, вов

се не означает того, что одни основаны на пра-логическом и мисти

ческом мышлении, а другие имеют иной источник. Напротив* именно

это мышление в более или менее чистом виде обнаруживается нами

под всеми этими обрядами, и возможно, что именно общность проис

хождения и объясняет ту столь изменчивую многосмысленность, ко

торая придается слову <магия>. Если разуметь под <магической>

операцией всякую операцию, которая предполагает мистические от

ношения, приведение в действие тайных сил, то не окажется почти

ни одного акта даже в относительно развитых обществах, который не

носил бы в некоторой степени магического характера. Пока мышле-

кие более или менее подчинено закону сопричастности, виды и спо

собы действия определяются этим же законом.

Казалось бы, нет ничего менее мистического для первобытного

человека, чем факт удовлетворения голода, когда в его распоряже

нии имеются пищевые припасы. И тем не менее мы почти всюду

видим, что он добровольно воздерживается от той или иной пищи,

которая ему запрещена. Почти во всех ныне известных обществах

существует более или менее значительное количество пищевых за

претов, табу. В частности, в тех, где сохранили силу тотемические

институты, человек ни за какую цену, за исключением определен

ных случаев, не согласится употребить в пищу свой тотем. Однако

питаться каким-нибудь животным или растением - это значит в

известном смысле сопричаститься ему, приобщиться его, отождест

виться с ним; вот почему существуют виды пищи, которые нужно

разыскивать, и такие, от которых следует воздерживаться. В этом,

как известно, источник определенного рода людоедства. Пожирают

сердце, печень, жир, мозг врагов, убитых на войне, чтобы присвоить

их храбрость и ум, подобно тому как наши туберкулезные больные

едят сырое мясо в целях усиленного питания. Другие виды пищи от

вергаются по соображениям противоположного свойства. <Абипоны

все решительнее трепещут пред мыслью об употреблении в пищу

кур, яиц, овец, рыбы, черепах; они воображают, что такого рода

мягкая и нежная пища вселит вялость, слабость в их тела и тру

сость в их души. Но зато они с жадностью пожирают мясо тигра,

быка, оленя, вепря... в уверенности, что, питаясь постоянно мясом

этих животных, они увеличат свою силу, смелость и храбрость>.

В северо-восточных провинциях Индии <сова является образцом

мудрости, и употребление в пищу глаз этого животного.дает способ

ность хорошо видеть ночью>. В Новой Зеландии <хороший оратор

сравнивался с коримако, наиболее мелодичной из певчих птиц стра

ны. Для того чтобы помочь юному вождю сделаться красноречивым,

его кормили мясом этой птицы>. Чироки думали точно так же. <Че

ловек, который питается мясом быстроногой дичи, является более

быстрым и зорким, чем человек, питающийся мясом неуклюжего

медведя или глупой домашней птицы... когда-то высшие начальники

и вожди очень следили за своим пищевым режимом... Более того,

существовало убеждение, что, питаясь той же пищей, что и мед

ведь, человек приобретает природу медведя, если не его внешний

облик. Индеец, который в течение определенного времени питался

бы подобно белому человеку, приобрел бы природу последнего до

такой степени, что ни лекарства, ни талисманы индейского <докто

ра> не стали бы оказывать на него какое-нибудь действие>. То, что

верно в отношении людей и животных, приложимо также и к богам.

<Идол был очень грязен и измазан кровью. Однако с правой сторо

ны было отверстие, через которое виднелся его естественный белый

цвет, странно контрастировачший с темной окраской остального те

ла. Это отверстие обязано своим существованием верованию, соглас

но которому знание таинственных вещей и способность исцелять

приобретаются путем вкушения частицы священного тела бога>.

Факты подобного рода весьма распространены. Анализ огромного

числа этих фактов можно найти в <Лекциях по религии семитов>

Р. Смита.

С одеждой дело обстоит так же, как и с пищей: мистические со

ображения занимают здесь чрезвычайно большое место, а в некото

рых случаях они перевешивают и соображения пользы. Многие дикие

племена до того, как они вступили в общение с белыми, совершенно

не имели одежды. Однако не обнаружено ни одного племени, которое

совершенно не носило бы украшений: птичьих перьев, бус, татуиров

ки, разрисовки и т. д. Но украшения, как известно, первоначально

вовсе не служили просто украшением. Они имели мистический ха

рактер, были наделены магической силой. Орлиное перо наделяет че

ловека, который его носит, силой, зоркостью, мудростью орла и т. д.

Наоборот, если бы внимание наблюдателей было привлечено этим

моментом, то они, несомненно, обнаружили бы, что в отношении

одежды, как и пищи, существовали и существуют табу: мы уже ви

дели пример одного малайского вождя, который отказался перевозить

оленью шкуру в своем челноке из боязни, чтобы трусость оленя не

передалась его мальчику. Вообще как первобытный человек считает

себя сопричастным качествам того, что он ест, так же точно ему пе

редаются свойства того, что он носит на себе. Вот один пример из

тысячи. <Однажды утром я убил на своем дворе гиену. Вождь прислал

одного из подчиненных, чтобы отрезать гиене нос, конец хвоста и из

влечь из ее черепа немного мозга. Посланный сказал мне, что эти

частицы весьма ценны для охотников на слонов, наделяя первых хит

ростью, тонким чутьем и способностью быть невидимыми: все эти

способности приписываются гиене. Я думаю, что мозг представляет

хитрость, нос - тонкое чутье, а конец хвоста - способность быть

невидимым>.

Таким образом,.мы касаемся вопроса о <симпатической магии>,

которая была подробно описана Тэйлором, Фрэзером и их ученика

ми, принадлежащими к английской антропологической школе. Я по

зволю себе отослать читателя к их трудам для изложения фактов,

которых насчитываются тысячи. Факты показывают, как, по убежде

нию первобытных людей, свойства передаются путем прикосновения,

переноса; как можно воздействовать на целое, действуя на его часть

(держать в своей власти человека, овладев его волосами, обрезками

ногтей, слюной, мочой, именем или изображением); как, наконец,

можно производить подобное при посредстве подобного (вызвать

дождь, разбрызгивая воду). Здесь важно показать, что обряды <сим

патической магии>, часто сходные с теми, которые были подвергнуты

мною анализу, так же как и они, связаны с коллективными представ

лениями пра-логического мышления законом сопричастности, ими

управляющим. И здесь поведение ориентировано в том же направле

нии, что и представление. Пра-логическое и мистическое мышление,

улавливающее всюду между существами таинственные отношения,

одновременно внешние и внутренние воздействия, одним словом,

партиципации, мышление это представляет себе, что воздействие на

природу возможно лишь через установление или прекращение подоб

ных партиципаций. Так, у багандов <бесплодной женщине обычно да

ется развод, ибо она мешает огороду своего мужа приносить плоды,

напротив, огород, возделываемый плодовитой женщиной, должен

приносить много плодов>. Муж бесплодной женщины, давая ей раз

вод, только противодействует вредной партиципации; в других случа

ях по тому же принципу будут вызывать полезные партиципации.

Например, в Японии, прививка деревьев должна производиться толь

ко молодыми людьми, ибо необходимо, чтобы в прививке было воз

можно больше жизненной силы.

Точно так же сопричастность устанавливается в определенных об

стоятельствах путем прикосновения. Вот очень выразительный при

мер. В Лоанго <ба нганга утверждают, что новый фетиш всасывает,

так сказать, в себя силы через прикосновение с другими сильными и

испытанными фетишами, около которых его ставят, если хотят, ра

зумеется, чтобы он служил для той же цели, что и они. Вот почему

они за соответствующую мзду соглашаются класть новые предметы в

свою коллекцию испытанных вещей и оставлять их там на недели и

месяцы. Когда какой-нибудь фетиш сделался сомнительным или сла

бым, силу его обновляют этим же способом, который служит своего

рода средством омолаживания. Когда фетиш признан превосходным,

то изготовляют другой экземпляр, который надолго оставляется около

первого. Дубликат называется ребенком первоначального фетиша.

Наконец, сопричастность пытаются установить и столь распрост

раненные обряды <симпатической магии>, которые заключаются в

том, чтобы производить подобное посредством подобного. При иссле

довании этих обрядов в обществах уже весьма развитого типа может,

пожалуй, появиться искушение считать удовлетворительным их объ

яснение, которое сводит обряды к ассоциации идей и к смешению

объективного с субъективным. В Китае, например, можно наблюдать

бесчисленное множество обычаев этого рода, имеющих иногда облик

своего рода каламбуров в действии. Так, в определенный момент по-

хором <сын покойного... в присутствии большинства родственников...

спешит проглотить немного вареной лапши в убеждении, что ее длин

ные нити уравновесят или даже нейтрализуют то влияние в смысле

<сокращения жизни>, которое похоронные одежды могли оказать, на

его особу>. Кажется, перед нами одна из ассоциаций идей, которая

столь свойственна несколько отвлеченной изощренности китайцев:

подоплекой данного обычая, однако, является стремление прервать

внушающую страх сопричастность. Но вот факт, относящийся к Юж

ной Индии, истолкование которого гораздо более ясно. <В Тирапати

вырезаются из дерева маленькие фигурки, изображающие голых

мужчин и женщин; их продают индусам. Те, которые не имеют де

тей, проделывают над фигурками церемонию прокалывания ушей

(которую совершают обычно над новорожденными), веря, что в ре

зультате этого у них родится ребенок. Если же в какой-нибудь семье

есть взрослые дети или юноши, остающиеся холостыми, то родители

проделывают церемонию брака над парой фигурок в надежде, что за

этим скоро последует и свадьба их детей. Они одевают кукол, укра

шают их драгоценностями и совершают над ними обрядность настоя

щей свадьбы. Бывает так, что на свадьбу куклы тратится столько же

денег, сколько и на настоящую свадьбу>. Расходы, порой весьма зна

чительные, - свидетельство веры индусов в действенность этого об

ряда.

Достаточно ли для их понимания обращаться к ассоциации по

сходству и утверждать, что человек воображает, будто он подобное

производит через посредство подобного? Такое объяснение является

правдоподобным; трудно, однако, им удовлетвориться, когда извест

но, что в обществах низшего типа аналогичные обычаи имеют своим

источником не ассоциацию идей отдельной личности, а сопричастно

сти, воображаемые и ощущаемые в коллективных представлениях.

Индус, который женит кукол, поступает точно так же, как красноко

жий, который пляшет для того, чтобы <заставить прийти бизона>, как

заклинатель дождя, который кропит водой своих соседей. Это на

сквозь мистическая драматизация, которая призвана наделить дейст

вующих лиц столь же мистической властью над имитируемым

существом или явлением, создает между ними связь, не понятную,

разумеется, для логического мышления, но вполне сообразную с за

коном сопричастности, который управляет пра-логическим мышлени

ем и его коллективными представлениями. Там, где это мышление

существует в максимально чистом виде, т. е. в обществах наименее

развитого типа, обычаи отражают его наиболее ярко: мы констатиро

вали это у австралийцев и у некоторых племен обеих Америк. В об

ществах более высокого типа виды и способы действия усложняются,

их определяют замысловатые и разнородные мотивы. Однако почти

всегда, подвергая эти виды и способы действия углубленному анали

зу, можно обнаружить в них как бы следы, свидетельствующие о том

преобладающем значении, которое имел когда-то закон сопричастно

сти. Можно найти сколько угодно доказательств этого факта в вели

ких цивилизациях Востока или даже, чтобы не ходить так далеко, в

фольклоре европейских народов.

Имеется категория обрядов, которые я выделил для рассмотрения

особо, как из-за того значительного места, которое они занимают в

жизни низших обществ, так и в связи с тем светом, который они бро

сают на мышление этих обществ. Я разумею обряды, относящиеся к

покойникам или, говоря более точно, к отношениям между живыми

и мертвыми. Такие обряды имеют повсеместное распространение: нам

неизвестны общественные группы какого бы то ни было типа, в ко

торых наблюдатели не обнаружили бы обычаев, запретов, обрядов,

обязательно выполняемых как в момент смерти, так и в продолжение

более или менее длительного периода после смерти.

Всем известно, какой тяжестью с незапамятных времен лежит на

живых в китайском обществе попечение о мертвых. В Канаде, <ког

да возникает пожар в селении, туземцы прежде всего заботятся о

том, чтобы укрыть в безопасном месте покойников, если таковые в

селении имеются. Туземцы снимают с себя все самое драгоценное

для украшения покойников. Время от времени гробы покойников

вскрываются и последних переодевают. Туземцы буквально вырыва

ют у себя изо рта куски для того, чтобы отнести их на могилу по

койников или в места, где, по представлению туземцев, гуляют их

души... В могиле стараются прикрыть покойника так, чтобы его со

всем не касалась земля: он лежит, как в келье, обитой и устланной

шкурами, обставленной гораздо богаче и украшенной гораздо луч

ше, чем хижина живого>. Так как обычаи подобного рода являются

общераспространенными, то их нетрудно понять с точки зрения пер

вобытного мышления. В глазах первобытных людей покойники не

отделены от живых непреодолимой пропастью. Напротив, живые на

ходятся в постоянных сношениях с покойниками. Они могут причи

нить живым добро и зло, живые могут так же хорошо или плохо

обращаться с ними. Общение с мертвыми не является для первобыт

ного человека более необычайным, чем сношения с духами или с

такой таинственной силой, действие которой он испытывает на себе

или мнит подчинить себе.

Мисс Кингели рассказывает, что ей довелось слышать, как негр

наедине разговаривал так, как если бы перед ним стоял собеседник,

невидимый для нее; и действительно, при проверке выяснилось, что

негр беседовал со своей покойной матерью, которая ему казалась

присутствующей. Восприятие первобытного человека совершенно не

ставит реальность предметов в зависимость от возможности проверить

ее при помощи того, что мы называем опытом; более того, именно

неосязаемое и невидимое наиболее реально в его глазах. Впрочем, по

койники не лишены способности открываться даже внешним чувст

вам. Не говоря уже о снах, в которых они появляются как живые, а

сны, как известно, кажутся йервобытным людям исключительно цен

ными восприятиями, покойники и иным путем открывают себя зре

нию (в виде призраков, привидений и т. д.) и слуху. Часто мертвые

доставляют живым ощущения, не поддающиеся описанию, но весьма

яркие, вступая с ними в нематериальный контакт. Порою их можно

слышать в порывах ветра. <Это что-то невидимое, что-то вроде ветра.

Действительно, они говорят, что легкий шелест пальмовых листьев

производится привидениями, а когда вихрь крутит пыль, опавшие ли

стья и солому, то это призраки затеяли свою игру>. В Бразилии эту-

земцы племени че верили, будто легкий шорох выдает присутствие

покойника>. Короче говоря, человек низших обществ живет со свои

ми покойниками в таких же отношениях, как и с окружающими enf

живыми. Это члены, и притом весьма важные, того общества с его

многочисленными партиципациями, того симбиоза, в котором перво

бытный человек получает свое место согласно коллективным пред

ставлениям группы.

Отсюда вытекает одно из наиболее отчетливых различий, которое

можно уловить между мышлением первобытных и логическим мыш

лением. Если допустить, что логическое мышление развивалось мало-

помалу (это гипотеза, которая будет рассмотрена дальше), то

представления, относящиеся к внешнему миру, в конце концов сло

жились для этого мышления в <природу>, т. е. в устойчивую и неиз

менную систему, подчиненную законам, которые могут быть

познаваемы субъектом, но которые кажутся ему независимыми от не

го. Представления, относящиеся к мертвым, не дали ничего по

добного. Они составили лишь ту весьма расплывчатую совокупность,

которую называют знаменательным именем - <иной мир>. Для пер

вобытного мышления, напротив, <иной мир> и наш мир составляют

единую реальность, одновременно и представляемую, и ощущаемую,

и переживаемую нами.

Между тем даже для этого мышления представления, относящиеся

к мертвым, и обычаи, с ними связанные, выделяются более резко вы

раженным пра-логическим характером. Как бы ни были мистичны

другие коллективные представления, относящиеся к данным внешних

чувств, как бы мистичны ни были обычаи, с ними связанные (война,

рыбная ловля, охота, болезнь, гадание и т.д.), все же тут для до

стижения необходимого результата, для победы над врагом, для по

имки добычи и т. д. необходимо, чтобы человеческие представления

в каких-то весьма существенных пунктах совпадали с объективной

реальностью, чтобы обычаи и действия были в определенный момент

действительно приспособлены к преследуемым целям. Только этим

гарантируется некоторый минимум упорядоченности, объективности

и связности в этих представлениях. Но на представления и обычаи,

относящиеся к мертвым, этот тормоз, этот внешний регулятор не дей

ствует. Безразличное отношение к противоречию - свойству, прису

щему первобытному мышлению, проявляется, не встречая никаких

препятствий.

Именно здесь мы и встретим обычаи, наиболее очевидно обнару

живающие пра-логическую природу этого мышления.

Закон сопричастности полновластно управляет коллективными

представлениями, от которых обычаи зависят: он мирится с наиболее

вопиющими противоречиями. Мы уже знаем, что для этого мышле