Предисловие автора к русскому изданию 35 страница

сущая сила, оживляет и одушевляет существа и предметы, действуя

в них и заставляя их жить. Мы узнаем здесь праанимистический пе

риод Маретта, на котором настаивали также Дюркгейм и Масс. Кроит

присовокупляет, - а это замечание весьма важно для того вопроса,

который нас занимает, - что различение двух периодов соответству

ет различению в мышлении социальной группы. Там, где души и ду

хи еще не индивидуализированы, индивидуальное сознание каждого

члена группы тесно связано с коллективным. Оно не отделяется четко

от коллективного сознания и, целиком соединяясь с ним, не противо-

поставляет себя ему: в нем господствует непрерывное ощущение со

причастности. Лишь гораздо позже, когда человек начинает ясно со

знавать себя как личность и формально выделять себя из группы, к

которой чувствует себя принадлежащим, лишь тогда внешние суще

ства и предметы тоже начинают-казаться личному сознанию наделен

ными индивидуальными душами или духами в продолжение жизни и

после смерти.

Таким образом, когда эволюционируют отношения между

коллективным социальным субъектом и составляющими его индиви

дуальными субъектами, 'тогда изменяются и коллективные представ

ления. Первобытное мышление в наиболее чистой форме содержит

ощущаемую и переживаемую сопричастность как между индивидами

и социальной группой, так и между социальной группой и окружа

ющими группами. Обе сопричастности тесно связаны между собой.

Изменения одной отражаются на другой. По мере того как индиви

дуальное сознание каждого члена группы утверждается, чувство ми

стического симбиоза между социальной группой и окружающими

группами существ и предметов становится менее интимным, непос

редственным и постоянным. Здесь, как и там, связи, более или ме

нее ясно выраженные, стремятся занять место йепосредственного

ощущения сопричастности. Одним словом, сопричастность стремится

быть представленной. Например, когда индивидуальное сознание на

чинает воспринимать себя в качестве такового и различать, следо

вательно, индивидов в окружающих группах существ, эти

представления обусловливают возникновение более или менее чет

кого понятия о группах в качестве групп, а следовательно, о мис

тических отношениях, которые соединяют между собой индивидов

одной группы, а также разные группы. Сопричастность, которая

больше не переживается актуально, но необходимость которой все

еще кажется настоятельной, может быть достигнута при помощи по

средствующих звеньев. Бороро не скажут уже, что они суть арара.

Они скажут, что их предки были арара, они имеют ту же сущность,

что и арара, и становятся арара после смерти, что им запрещено

убивать и есть арара, за исключением строго определенных случаев

(тотемистического жертвоприношения) и т. д.

Мы увидим тогда, что та бедность, которую я только что отметил

у арунта, бороро и других обществ самого низшего типа, сменяется

в обществах более высокого типа, например у гуичолов, у зуньи Но

вой Мексики, у новозеландских маори, растущим богатством кол

лективных представлений в собственном смысле слова и символов.

В первых обществах чувство мистического симбиоза еще интенсивно

и непрерывно. Чувство это пользуется для своего выражения лишь

самой организацией общественной группы и церемониями, обеспечи

вающими процветание группы и сохранение отношений с группами

окружающих существ. Во вторых обществах потребность сопричаст

ности, может быть, не менее жива. Однако, поскольку эта соприча

стность больше не ощущается непосредственно каждым членом

общественной группы, она достигается непрерывно растущим умно

жением религиозных или магических актов, священных и божест

венных существ и предметов, обрядов, выполняемых жрецами и

членами тайных обществ, мифов и т. д. Удивительные работы

Кэшинга о зуньи показывают, как пра-логическое и мистическое

мышление уже несколько повышенного типа проявляет себя в вели

колепном расцвете коллективных представлений, призванных выра

зить или даже осуществить партиципации, которые больше не

ощущаются непосредственно.

Проводники партиципаций имеют самую разнообразную природу.

У большого числа обществ мы, наряду с представлениями, похожими

на полинезийское дана, находим коллективные представления о бо

лее или менее индивидуализированных духах, о четко осознанных

душах, о мифических существах, имеющих животную, человеческую

или получеловеческую форму, о героях, гениях и богах. Наблюдатели

не затрудняются наделять их именами. Трудность, однако, заключа

ется именно в том, чтобы не дать себя обмануть этими названиями,

чтобы выявить и восстановить те скрывающиеся под ними мистиче

ские и пра-логические коллективные представления, которые уже не

существуют для нас.

Эта трудность отнюдь не более серьезна, чем та, с которой мы

встречаемся, когда речь идет об определении религии наиболее пер

вобытных из известных нам обществ. Ведь с почти одинаковым пра

вом можно сказать, что мышление, которое получает свое выражение

в коллективных представлениях первобытных людей, насквозь рели

гиозно и, если по-иному истолковать это слово, оно весьма мало-

религиозно. Поскольку мистическая сопричастность, действенная

сопричастность с объектом религиозного чувства и ритуальных ак

тов - сама сущность религии, первобытное мышление должно быть

названо религиозным, ибо сопричастность подобного рода здесь осу

ществляется, и притом даже в наивысшей, какую только можно во

образить, степени. Однако название <религиозное> как будто не

подходит к этому мышлению, поскольку оно, по крайней мере из-за

непосредственного характера сопричастности, не реализует идеально

вне себя существ, с которыми ощущает интимную мистическую со-

23 Зак. Na 232

причастность. Вспоминаются нЬдвусмысленные выражения Спенсера

и Гиллена по этому поводу.

Действительно, религиозные представления первобытных людей

служат для нас поводом к вечнйм недоразумениям. Наши собствен

ные умственные навыки заставляют думать, будто объекты этих

представлений избираются сначала в качестве таковых и лишь бла

годаря божественным качествам к ним направляются благоговение,

жертвоприношения, мольбы, поклонение и верования, религиозные

в собственном смысле слова. В действительности для первобытного

мышления эти предметы и существа, напротив, становятся божест

венными лишь тогда, когда обеспечиваемая сопричастность переста

ла быть непосредственной. Арунта, ощущающий себя одновременно

самим собой и тем или иным предком, чуринга которого была ему

дана при посвящении, не знает культа предков. Бороро не делают

объектом религиозного культа арара, которые суть бороро. Лишь в

обществе более высокого типа мы можем встретить культ предков,

культ, обращенный к кроям, к богам, к священным животным

и т. д. Представления, которые мы называем религиозными в собст-

вюяом смысле слова, должны были бы, таким образом, стать своего

рода продуктом дифференциации по отношению к предшествующей

форме мыслительной деятельности. Сопричастность, которая сначала

осуществлялась мистическим симбиозом и обеспечивавшими его об

рядами, впоследствии стала достигаться соединением с объектом

культа и религиозного в собственном смысле верования, с предком,

с богом. Индивидуальность объектов содержит в себе, как известно,

бесконечное множество оттенков и ступеней, начиная от мистиче

ских сил, о которых нельзя сказать, являются ли они одной силой

или несколькими, вплоть до четко определенных божеств с их мо

ральными и физическими свойствами (к примеру, божеств греческо

го или полинезийского пантеона). Индивидуализация религиозных

объектов зависит главным образом от степени развития рассматри

ваемого общества, т. е. одновременно от его институтов и умствен

ного типа.

Будучи рассмотрены в своих отношениях к мышлению групп, в

которых они рождаются, мифы привели бы к подобным соображениям

и выводам. Там, где сопричастность индивидов общественной группы

еще не чувствуется непосредственно, где сопричастность группы ок

ружающим группам существ переживается в собственном смысле сло

ва, т. е. в той мере, в какой продолжается период мистического

симбиоза, мифы остаются редкими и бедными (у австралийцев, у ин

дейцев Центральной и Северной Бразилии и т. д.). В обществах более

развитого типа (у зуньи, ирокезов, полинезийцев и т. д.) мифологи

ческая флора становится, напротив, все более и более богатой. Соот

ветственно и мифы следовало бы признать за такие продукты

первобытного мышления, которые появляются тогда, когда оно пыта

ется осуществить сопричастность. Последняя не ощущается больше

как непосредственная, и первобытное мышление прибегает к посред

ствующим звеньям, проводникам, призванным обеспечить сопричаст

ность, которая больше не переживается. Гипотеза может показаться

смелой и рискованной. Объясняется это тем, что мы смотрим на ми

фы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражается

в этих мифах. Мы видим в них то, чего они не видят. Мы уже не

осуществляем в нашей жизни того, что они представляют себе в этих

мифах. Когда мы, например, читаем маорийский миф, миф зуньи или

другого племени, то, прежде всего, мы знакомимся с его переводом

на наш язык, а перевод - уже первое извращение. Ибо, не говоря о

строении фраз, которые в переводе отражают логические навыки на

шего мышления, хотя бы расстановкой слов, но и сами слова в по

длиннике имеют для первобытных людей атмосферу насквозь

мистическую, тогда как у нас слова эти вызывают главным образом

ассоциации, источником которых служит опыт. Мы говорим, как и

думаем, понятиями. Для первобытных людей слова, особенно те, ко

торые выражают коллективные представления, воспроизведенные в

мифах, - мистические реальности, из которых каждая определяет

некое силовое поле. Простое слушание мифа с эмоциональной точки

зрения совершенно иная вещь для них, чем для нас. То, что они слы

шат, пробуждает в них множество настроений, которые уже не суще

ствуют для нас.

Кроме того, в мифе, с которым мы знакомимся, первое, что нас

интересует, что мы стараемся понять и истолковать, - это само со

держание рассказа, сцепление фактов, последовательность эпизодов,

историческая нить, приключения героя или мифического животного

и т. д. Отсюда возникли бывшие одно время классическими теории,

которые видели в мифах символический и фигуральный перевод не

которых явлений природы или результат болезни языка. Отсюда про

изошли классификации (например, Э.Лэнга), которые распределяют

мифы по категориям в зависимости от их содержания. Но поступать

так, - значит, забывать, что пра-логическое мышление иначе на

правлено, чем наше. Оно, безусловно, не безразлично присутствует в

мифах. Несомненно также, что мифы и приключения занимают и да-

же забавляют первобытное мышление. Однако последнее интересует

ся главным образом не положительным содержанием мифа, не рас

сматривает его самостоятельно и, конечно, видит его не больше, чем

мы скелет под плотью живого существа, хотя отлично знаем, что та

ковой существует. Мистические элементы, окутывающие положи

тельное содержание мифа, - вот что целиком захватывает человека,

поглощает его внимание, порождает эмоции. Лишь эти элементы

придают мифу ценность, социальное значение и, я бы даже сказал,

силу.

Трудно почувствовать этот характер мифа потому, что мистиче

ские элементы исчезли, испарились для нас как раз теперь и то, что

мы называем мифом, лишь оставшийся безразличный каркас. Ведь

если восприятие существ и предметов природы - насквозь мистиче

ское для мышления низших обществ, то и представление о существах

и предметах, фигурирующих в мифах, не могло не быть таким же:

ориентация в обоих случаях совершенно неизбежно становится оди

наковой. Чтобы помочь пониманию этого вопроса сравнением, весь

ма, впрочем, несовершенным, обратимся к тому времени, когда в

нашем европейском обществе несколько веков назад единственной

преподававшейся историей была священная история. Чем обусловли

вались как для обучавшихся, так и для преподававших высшие цен

ность и значение этой истории? Разве эти ценность и значение

заключались в самой материальности фактов, в знании судей, царей

или пророков Израиля, а также всех бедствий этого народа в его

борьбе с соседями? Конечно нет. Библейский рассказ имел несравнен

ный интерес для людей того времени не в качестве истории, а в ка

честве священной истории. Библейские легенды потому обладали

значением и ценностью, что в них Бог проявляет на каждом шагу

свое присутствие и, на взгляд христиан, дает предзнаменования при

шествия сына Божьего. Одним словом, библейские рассказы были

обязаны своим значением той мистической атмосфере, которая оку

тывает, так сказать, описываемые в них факты и мешает им быть ба

нальными сражениями, убийствами и революциями, как и другие

факты подобного рода. Наконец, дело было в том, что христианское

общество находило в них свидетельство, божественное само по себе,

о сопричастности этого общества его Богу.

В соответствии с этим можно сказать, что мифы - священная

история обществ низшего типа. Однако перевес мистических элемен

тов в коллективных представлениях мифов еще намного более си

лен, чем в нашей священной истории. Вместе с тем потому, что

закон сопричастности еще преобладает в этом мышлении, миф

провождается весьма сильным чувством сопричастности той мисти

ческой реальности, которую он выражает. Например, когда миф по

вествует о приключениях, подвигах, благодеяниях, смерти и

воскресении какого-либо <культурного героя>, то слушателей глав

ным образом интересует и трогает не сам факт обучения племени

добыванию огня, возделыванию маиса и т. д. Дело здесь в том, что,

как и в священной истории, в мифе первобытный человек обретает

сопричастность социальной группы с собственным прошлым, что,

слушая миф, группа чувствует себя как бы мистически сопричаст

ной с тем, кто сделал это племя таким. Короче говоря, мифы для

первобытного мышления - одновременно и выражение солидарно

сти социальной группы с самой собой во времени и с группами ок

ружающих существ, а также средство поддержания и оживления

чувства этой солидарности.

Приведенные соображения, возразят нам, можно было бы приме

нить к мифам, где фигурируют человеческие или получеловеческие

предки социальной группы, ее культурные герои или хранители, но

как же они могут быть приложены к мифам, в которых речь идет

о солнце, луне, звездах, громе, море, реках, ветрах, странах света

и т. д.? Возражение это опасно лишь с точки зрения сознания, по

хожего на наше. Мышление первобытных людей направляется по

особым, ему присущим, путям. Мистические элементы представле

ния имеют для него гораздо больше значения, чем объективные чер

ты, которые, на наш взгляд, служат основой для определения и

классифицирования существ. Следовательно, классификации, кото

рые нам кажутся очевидными, от него ускользают, этим самым

первобытному мышлению навязываются другие классификации,

которые мы находим нелепыми. Так, родство, сопричастность обще

ственной группы тем или иным животным, растительным видам, та

ким явлениям, как дождь и ветер, созвездиям кажутся ему столь же

простыми, как и его родство или сопричастность мифическим пред

кам или героям. Чтобы ограничиться одним примером, укажем, что

у австралийцев, изученных Спенсером и Гилленом, солнце является

женщиной-панунга, принадлежащей к определенному подклассу и

связанной, следовательно, узами родства с другими подгруппами

племени. Продолжим начатое выше сравнение: в священной истории

низших обществ заключается и их естественная история.

Если эти воззрения на основной смысл мифов и их главную фун

кцию у обществ определенного умственного типа верны, то отсюда

вытекает несколько выводов, имеющих немалое значение. Конечно,

подобные воззрения отнюдь не делают ненужным внимательное изу-

чепце подробностей мифов. Эти воззрения не дают нам ни принципа

для группировки мифов по родам и видам, ни точного метода для их

истолкования, ни полной ясности по вопросу об их отношениях, об

отношениях мифов к религиозным обрядам. Однако они позволяют

избежать определенных систематических ошибок и поставить по

крайней мере проблемы в такой форме, которая уже наперед не ис

кажает их решения. Они дают нам общее методическое правило: не

следует доверять объяснительным гипотезам, которые объясняли бы

происхождение мифов психологической и логической деятельностью,

похожей на нашу, даже если бы гипотезы и предполагали эту дея

тельность ребяческой и неразумной.

Например, мифы, которые уже издавна считаются легкими для

объяснения, например натуралистические мифы Индии, оказываются,

напротив, одними из наиболее трудных. Поскольку в них можно было

раньше видеть непроизвольный плод наивной фантазии, пораженной

великими явлениями природы, объяснение, действительно, вытекало

само собой. Однако поскольку установлено, что мышление, порожда

ющее мифы, направлено иначе, чем наше, что его коллективные

представления подчинены своим особым законам, из которых наибо

лее важен закон сопричастности, то сама понятность мифов ставит

новую проблему. Напрашивается мысль, что мифы эти отнюдь не

первобытны в той форме, в какой они до нас дошли, что они пред

ставляют собой нечто совершенно искусственное, что они подверга

лись очень сильной стилизации со стороны сознательных художников

и именно в том пункте, где их первоначальная форма почти исчезла.

Зато мифами, объяснение которых, быть может, наименее трудно,

оказываются те, которые прямо выражают сопричастность обществен

ной группы либо ее легендарным и теперь не живущим членам, либо

окружающим ее группам существ: именно эти мифы кажутся самыми

первобытными в том смысле, что они наиболее тесно связаны с тем

особым пра-логическим и мистическим мышлением, которое характе

ризует низшие общества. Такими, между прочим, являются Тотеми

стические мифы.

Если только те или иные общества принадлежат к более высоко

му типу, то истолкование их мифов очень скоро становится риско

ванным, быть может, невозможным. Прежде всего, возрастающая

сложность уменьшает наши шансы на избежание ошибок в попыт

ках проследить операции и приемы мышления, создавшего мифы.

Это мышление не только не ограничивает себя соблюдением прин

ципа противоречия - черта, которая первой бросается в глаза в

большинстве мифов, - но оно не абстрагирует, не ассоциирует и не

символизирует так, как это делает наше мышление. Следовательно,

самые остроумные догадки всегда сопряжены с риском повергнуть

нас в ошибки и кривотолки. Если бы Кэшинг не получил от самих

зуньи объяснения их мифов, то никогда современный мозг не нашел

бы нити в этом доисторическом лабиринте. Точное комментирование

даже относительно сложных мифов предполагает восстановление или

воспроизведение процессов мышления, продуктом которого эти ми

фы являются. Но ведь на такой результат наши умственные при

вычки не позволяют даже надеяться, по крайней мере в том случае,

если, благодаря счастливому исключению, ученый, подобно Кэ-

шингу, не привьет первобытное мышление и не воспроизведет с

величайшей точностью интимные признания своих новых соплемен

ников.

Кроме того, даже в самых благоприятных условиях одного состо

яния, в котором находятся мифы, когда мы их собираем, может быть

достаточно для того, чтобы сделать их непонятными, лишить нас до

верия ко всякой интерпретации. Чаще всего мы не имеем никакого

средства для выяснения степени древности мифов. Если они и не не

давний продукт, то что может служить нам гарантией того, что более

или менее значительные куски этих мифов не исчезли или, напротив,

не произошло слияния таких мифов, которые первоначально сущест

вовали раздельно? Мистические элементы, которые имели перевес в

момент создания мифа, могли потерять свое значение, когда мышле

ние социальной группы эволюционировало одновременно с ее инсти

тутами и отношениями к окружающим группам. Разве не могло

случиться, что миф, становившийся мало-помалу непонятным для из

менившегося мышления, не был дополнен, сокращен и преобразован

с целью приспособления его к новым коллективным представлениям,

получившим господство в этом обществе? Разве не могло случиться,

что подобное приспособление вызвало в мифе внутреннюю неувязку,

совершенно не считаясь с партиципациями, которые миф выражал

первоначально? Предположим, а в этом нет ничего неправдоподобно

го, что миф подвергся нескольким последовательным превращениям

подобного рода: какой же анализ мог бы в таком случае дать нам на

дежду на выявление завершившегося развития, каким способом мы

могли бы восстановить исчезнувшие элементы, устранить нелепости,

нагромоздившиеся одна на другую? Та же проблема ставится перед

нами и в вопросе об обычаях и обрядах, которые сохраняются часто

на протяжении многих веков, все время изменяя свой облик, обрастая

противоречивыми наслоениями и получая все новые и новые истол

кования для тех элементов, которые становятся непонятными.

Когда партиципации, больше всего занимающие общественную

группу, реализуются при помощи посредствующих объектов или про

водников вместо того, чтобы быть ощущаемыми или реализуемыми

непосредственным образом, это изменение отражается на самом мыш

лении группы. Например, если в каком-нибудь племени определен

ные семья или личность, начальник, лекарь представляются

управляющим сменой времени года, заведующим регулярным выпа

дением влаги, обеспечивающим сохранение полезных видов, короче

говоря, существом, от которого зависит периодичность явлений, с ко

торыми теснейшим образом связана жизнь племени, то коллективное

представление станет особенно мистическим и в высшей степени бу

дет сохранять черты, свойственные пра-логическому мышлению.

Сопричастность, сосредоточенная, так сказать, в этих существах, слу

жащих ее проводниками, вместилищами, избранными сосудами, ста

новится, таким образом, сама объектом представления. Из-за

контраста другие семьи, другие личности данной общественной груп

пы или окружающих групп, не включенные в эту сопричастность,

представляются более безразличным, менее животрепещущим, а зна

чит, и менее мистическим, более объективным образом. Следователь

но, появляется тенденция к установлению все более и более четкого,

устойчивого различия между существами и предметами священными

и существами и предметами мирскими. Первые священны по своему

существу и всегда в качестве необходимых проводников сопричастно

сти, вторые могут бывать временно священными лишь благодаря со

причастности первым, приобщаясь к ним, в остальное время они

имеют ослабленный и второстепенный мистический характер.

Отсюда вытекают два связанных между собой следствия. Прежде

всего, поскольку существа и предметы, среди которых живет обще

ственная группа, не ощущаются больше приобщенными к ней непо

средственно, постольку и первобытные классификации, в которых

выражалась приобщенность, обнаруживают тенденцию сглаживаться

и уступать место группировкам, носящим менее мистический харак

тер и основанным на чем-то ином, чем расчленение самой обществен

ной группы. Несомненно, представление о животных, растениях,

звездах и т. д. носит еще мистический отпечаток, однако мистические

элементы содержатся в них не в одинаковой степени. Одни из них

мистичны в самой высокой степени, другие в значительно меньшей,

и это различие влечет за собой проявление новых классификаций.

Существа и предметы, которые воспринимаются как бы конденсато

рами, сгустками мистической силы, проводниками сопричастности,

отделяются от тех, которые не представляют наивысшего интереса

для общественной группы и начинают группироваться в соответствии

с интересом совершенно иного порядка, по свойствам, менее мисти

ческим, но более объективным. Другими словами, коллективное пред

ставление об этих предметах и существах начинает развиваться в

сторону того, что мы называем понятием. Оно еще очень далеко от

понятия, однако процесс, который приведет его к понятию, уже на

лицо.

Кроме того, одновременно восприятие этих существ и предметов

теряет свой мистический характер.

Атрибуты, называемые нами объективными, на основе которых мы

определяем и группируем все существующие объекты, для первобыт

ных людей окутаны комплексом других элементов, гораздо более

важных, куда почти исключительно и направляется внимание перво

бытных людей, по крайней мере в той степени, в какой это позволя

ют строгие требования действия. Вот почему я счел возможным

говорить, что первобытные люди не воспринимают ничего, подобно

нам. Однако когда этот комплекс становится менее богатым, раз ми

стические элементы теряют свой перевес, то объективные свойства

начинают больше привлекать и удерживать внимание человека. Доля

восприятия в собственном смысле слова увеличивается в той пропор

ции, в какой уменьшается доля мистических коллективных восприя

тий. Это благоприятствует изменению классификации, о которой мы

говорили, а последнее в свою очередь отражается на манере воспри

ятия, подобно тому как индуктивный ток реагирует, воздействует на

первоначальный ток.

Таким образом, по мере того, как партиципации начинают ощу

щаться менее непосредственно, коллективные представления все

больше приближаются к тому, что мы называем представлением в

собственном смысле слова: интеллектуальный познавательный эле

мент занимает в них все больше и больше места. Он стремится осво

бодиться от эмоциональных и моторных элементов, которыми

первоначально был окутан, и таким образом дистанцируется от них.

Следовательно, первобытное мышление изменяется еще и в ином от

ношении. В обществах, где оно наименее задето, где его преобладание

наиболее полно, оно, как мы видели, непроницаемо для опыта. Сила

коллективных представлений и существующих между ними ассоциа

ций столь велика, что самая впечатляющая очевидность совершенно

бессильна против нее, в то время как взаимозависимость необычай

ных явлений служит объектом непоколебимой веры. Когда же вос

приятие становится менее мистическим и предассоциации не

навязываются сознанию с прежней непреодолимой силой, то на окру

жающую природу пытаются смотреть менее предубежденными глаза

ми и эволюционирующие коллективные представления начинают

поддаваться и подвергаться действию опыта. Не все представления

одновременно, не все в одинаковой степени испытывают на себе дей

ствие опыта. Несомненно, что коллективные представления изменя

ются по-разному в зависимости от огромного числа самых

неожиданных обстоятельств, особенно в зависимости от того интере

са, который имеет их объект для общественной группы. Именно в тех

пунктах, где наиболее ослаблено ощущение сопричастности, мистиче

ские предассоциации скорее всего уступают свое место, именно там в

первую очередь в представлениях начинают фигурировать объектив

ные отношения.

Одновременно с тем, как мышление обществ низшего типа ста