Примечания

Глава первая АШОКА. ТРИУМФ И КРИЗИС БУДДИЗМА В ИНДИИ 1. См. т. IV, гл. 24. 2. Плутарх. Сравнительные жизнеописания Александрa, LХП. 3. Страбон. География, XV, 59. 4. Артхашастра, 1, 1, 2. 5. По другой (палийской) транскрипции Асока Пиядаси. 6. Легенда об этом сохранилась у тибетского писателя XVII века Даранаты(см. русск. пер. его "Истории буддизма в Индии" в III томе кн. В. Васильев.Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869, с. 32-33). По мнениюБонгард-Лсвина, автора первого отечественного исследования по историиМаурьев, Ашока вел войну с Калингой, уже будучи буддистом (см.: Г.Бонгард-Левин. Калингская война и ее значение в истории правления Ашоки.ВДИ, 1958, Э 3, с. 33-41). В любом случае, из слов самого царя (XIII эдикт)явствует, что именно последствия войны оказали на него большое влияние и онстал стремиться осуществлять Дхамму на практике. 7. XIII наскальный эдикт Ашоки. Указы этого царя собраны в изд.E.Hultesch. Inscriptions of Asoka, Calcuta, 1925. См. также русск. пер.важнейших эдиктов. В. Лесевич. Религиозная свобода по эдиктам царя АсокиВеликого. - "Вопросы философии и психологии", 1889, Э 1, с. 163-188; ХДВ, с.416-419. О правлении Ашоки. см.: Г. Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев. М.,1973, с. 62-70; D.R.Bhandarkar. Asoka. Calcuta, 1955; V.Barat. Asoka. -"2500 years of Buddism". New Dehli, 1956. 8. Сутта-Нипата, 142-144 (пер. Ю Алихановой). 9. Согласно наиболее ранним текстам буддизма, после смерти праведник"возрождается на небесах, в обители счастья" (Махапариниббана-сутта, I, 24).Однако это временное состояние; оно сменяется новым воплощением на землеэлементов, из которых состоит личность, сантана. Последний, вожделенныйпредел - это полное угашение бытия в Нирване (см.: О Розенберг. Проблемыбуддийской философии. Пг., 1918, с. 16). Популярный же буддизм Ашоки делалударение на воздаянии по смерти. 10. Большой колонный эдикт II; Большой наскальный эдикт III. 11. Большой колонный эдикт IV. 12. Таково свидетельство Даранаты (с. 37) и цейлонской хроники: TheDipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. Ed. and tr. by Holdenberg.London, 1879, VII, 10-11. 13. Наскальные эдикты VII и XII. 14. Наскальный эдикт XIII. 15. Марксистские авторы, по своему обыкновению, рассматривают обращениеи веру Ашоки "как наиболее эффективное духовное орудие подчинения масс,удержания их от борьбы с деспотизмом" (А. Кочетов. Буддизм. М., 1968, с.48). 16. Наскальный эдикт XIII; Dipavamsa, VIII; Маhavamsа, VIII. 17. См. ниже: гл. V-VII. 18. Байратский эдикт; см: A.Sen. Asoka's Edicts. Calcuta, 1956. 19. Махапариниббана-сутта, II, 35. Однако Гаутама желал, чтобыдисциплинарные правила Сангхи соблюдались так, как он заповедал (там же, 4,8-10). 20. Сказания о первых соборах сохранились в Чуллавагге и в цейлонскойхронике, написанных много позднее предполагаемого времени соборов.Cullavagga, VI-VII, Dipavamsa, IV-V. Хронология соборов остается спорной.Дараната ("История буддизма в Индии", гл. 1, с. 9) полатает, что в течениесорока лет после смерти Будды не было никаких собраний монахов. Но еслидетали рассказов о соборах сомнительны, то нет достаточных основанийотрицать сам факт подобных собраний. То, что Винайя (Устав) существовалаочень рано, явствует из Махапариниббаны (IV, 10). 21. См., в частности: Васумитра. Колесо, утверждающее различие главныхмнений.-В кн.: В. Васильев. Буддизм, его догматы. Т. I, 1869. 22. Dipavamsa, V, 55-69; VII, 34-59. В Байратском эдикте Ашока называет7 сборников Писания, которые лишь частично совпадают с Трипитакой и поназваниям не соответствуют ее частям (о составе ее см. приложение 2 к т. III"У врат Молчания"). Это показывает, что канонизация нынешней Трипитакипроизошла позднее. О происхождении буддийского канона см.: В. Кожевников.Буддизм в сравнении с христианством Т. I. Пг., 1916, с. 81-154; В. Топоров.Дхаммапада и буддийская литература.- В кн.: Дхаммапада. Пер. с пали,введение и комментарии В. Топорова. М., 1960, с. 5-55; J.N.Farguhar. AnOutline of the Religious Literature of India. London, 1920, р. 103-110; Е.Сопzе. Buddhism, its Essence and Development. New York, 1959, р. 28. 23. Многие историки полагают, что на описание III собора повлиялипоздние воззрения цейлонских буддистов. См.: Г.Бонгард-Левин. К проблемеисторичности III собора в Паталипутре.-В кн: Индия в древности (сборникстатей). М., 1964, с. 119-134. Там же приведена и литература вопроса. 24. Это значит малый путь и большой путь (точнее - малая и великаяколесницы) 25. Theragatha, 925 ff. 26. Дхаммапада, 416, 417, 421. 27. Великий царь царей, II, 42 (Буддийские сутты. Пер. Т. Рис-Дэвидса иН. Герасимова. М., 1900). 28. О. Шпенглер. Закат Европы, 1923, с. 360 сл. 29. Cullavagga, X, 1, 6. 30. На 1971 г. мусульмане составляли 10% населения Индии,христиане2,44%, буддисты-0,74% Следует подчеркнуть, что, исчезнув из Индии,буддизм, однако, наложил неизгладимую печать на ее искусство, философию ирелигию. "Если, как это часго говорят, буддизм в Индии умер, то это в томсмысле, в каком умирает семя, произведя растение, цветок или плод" (С.Р.R.Аiуаr. Rise and Decline of Buddhism in India.-"Vedanta Kesari", 1956. р.42). 31. Махабхарата, IV, 190, 64-67 р. Б. Смирнова. 32. Ману, XII, 96. 33. См.: т. III. 34. Чжуан-цзы. II. Глава вторая "ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА" ПАТАНДЖАЛИ Империя Шунгов, ок. 180 г. до н. э. Человеческое Я превыше всего в природе. Вивекананда Нередко бывает, что европеец, введенный в заблуждение причудливымиузорами индийской мысли, склонен видеть в ней нечто вроде праздной игры ума.Между тем едва ли найдется другая древняя культура, мировоззрение которойбыло бы столь четко ориентировано на практические цели. С тех пор как мудрецы Индии осознали непрочность и мимолетность всегоземного, они постоянно отыскивали то, что называли мокшей - истиннымосвобождением и подлинным благом. Слова Бхагавад-Гиты: "Достоверно скажи мнелишь то, чем я достигну спасения"-выражают главную направленность всейиндийской метафизики. Теория, которая не стремилась решить эту задачу, врядли могла рассчитывать на успех в Индии. Разумеется, и там было много людей,погруженных лишь в повседневные заботы. Но не такие люди формируют душукультуры; напротив, как правило, творческое меньшинство оказывает большее,хотя порой незаметное, воздействие на мысль нации и питает ее духовныекорни. Итак, повторяем, что бы ни зарождалось в индийском мире: мистикаУпанищад или материализм чарваков, отрешенность буддизма или титанизмджайнов,-все это служило не просто усладой для интеллекта, нопредназначалось быть компасом в странствиях человека по пути жизни. Возродившийся в начале II века до н.э. брахманизм не составлялисключения. Если Будда обещал людям спасение, то и почитатели Вед говорилилюдям о том, что несут миру избавление от заблуждений, свободу и победу надвсеразрушающим Временем. В эпоху, когда происходило своего рода подведение итогов многовековойрелигиозной истории, брахманы суммировали и пересмотрели древние традиции, стем чтобы человек, руководствуясь ими, смог вырваться из-под властиперевоплощений. Наиболее полное выражение эта тенденция получила в йоге. Важнейшие еепринципы сформулировал гуру Патанджали, автор "Йога-сутры", первогоклассического руководства по йоге (1). Предания отождествляют его с великиминдийским грамматиком, носившим это имя и известным своими трудами посанскриту. Философ Патанджали жил около 180 года до н.э., в царствованиеоснователя династии Шунгов. Некоторые исследователи отвергают это предание иотносят время жизни автора "Йога-сутры" на полтора-два века раньше (2).Впрочем, точная хронология здесь не так уж важна. Дело в том, что йога вшироком смысле слова существовала задолго и до II и III веков. В"Йога-сутре" лишь обобщены идеи и правила куда более древние, чем буддизм,Гита и даже Упанишады, идеи, уходящие корнями в далекое прошлое. В Европе впервые о йоге заговорил Шопенгауэр; а с тех пор как в концеXIX века Свами Вивекананда выступил на Чикагском конгрессе религий и прочелв Нью-Йорке цикл лекций по йоге, интерес к ней на Западе не ослабевал. Однихйога интригует своей экзотикой и рассказами о небывалых феноменах, другиеищут в ней способы сохранить и укрепить здоровье. Но хотя во всем этомнемало от профанирующей моды, сам по себе интерес к йоге вполне оправдан.Если буддийская мораль представляет собой одну из вершин дохристианскойэтики, то йога сконцентрировала в себе тысячелетний опыт самоуглубления ипсихотехники, не имеющий себе равных в древности. Став школой духовнойсобранности, аскезы и созерцания, она заняла неоспоримое место в рядувеликих достижений человечества. Сам термин "йога" не имеет однозначного перевода. Странным образомразные толкователи связывают его с противоположными понятиями: одни с"единением", другие-с "разделением". Однако чаще всего слово "йога"производят от корня "иудж", что значит прилагать усилие, упражняться (3).Последнее понимание, как мы увидим, более соответствует йоге в ее широкомсмысле. Еще в III тысячелетии до н. э. на индийских печатях изображалисьфигуры, сидящие в йогической позе "лотоса". Это доказывает, что йогазародилась в доарийские времена среди аборигенов страны. Вполне вероятно,что архаическая практика экстаза, известная у многих первобытных народов,была предшественницей йоги. Ведь именно в шаманизме каменного века возниклипервые попытки "взять Небо штурмом", овладеть таинственными силами. Люди,которые умели приводить себя в состояние транса, почитались обладателямиманы-космической энергии, превращавшей их во всесильных магов (4). Если и был в этом элемент обмана, внушения или самогипноза, все женесомненно, что у многих магов-заклинателей обнаруживались подлинныеоккультные способности, превосходившие обычный человеческий уровень. Этиспособности до сих пор наблюдают у жителей тропической Африки, но у индийцевони проявлялись с еще большей силой. В Индостане, например, сохранилисьцелые племена, от природы обладающие парапсихическими свойствами. Бытьможет, подобное явление связано с тем, что йогическая практика была известнатам с незапамятных дней (5). Представляют ли эти феномены своего рода атавизм, наследие той эпохи,когда интеллект подавлял интуицию еще не столь сильно, как в позднейшеевремя, или они присущи особо одаренным личностям любого века,- в данномслучае вопрос второстепенный. Важно то, что доисторическая мистика шаманизмаисходила из веры в возможность для человека собственными силами "прорваться"в иные миры и завоевать себе могущество (6). Нас не должно удивлять, что такое глубокое учение, как йога, обязаносвоим возникновением первобытным шаманам. Ведь из этого корня выросли имногие другие духовные течения. Напомним, к примеру, что философия Пифагорабыла подготовлена экстатическим культом Диониса, а профетизм возник на почведревнейшей мистики семитов. Хотя истоки йогизма лежат в культуре дравидов, он впоследствии испытална себе и сильное влияние ведической религии арьев. Намеки на йогу находятуже в Риг-Веде, а Упанишады упоминают о ней довольно часто. Однако там онавыступает не в виде обособленной доктрины, а как практическая сторонабогопочитания. Йога очищала религию от чисто магических элементов,одухотворяя обряды и превращая их из набора механических действий и формул впуть дуковного единения с Божеством. В Махабхарате, например, говорится, чтойога как бы заменяет жертвенный ритуал Вед. Вместо огня на алтаре йогин"возжигает" познание, вместо жертвы-приносит бескорыстие и отрешенность (7).Иными словами, главной целью йоги являлось постижение божественной Сущностии обретение через это бессмертия и свободы. Размышляя о Божестве, человек не мог не задавать себе вопрос: почемуОно недоступно людям с такой же очевидностью, как явления видимого мира илидвижения мира внутреннего? На это брахманизм отвечал: Священное близко, Онорядом. Оно во всем, Оно в тебе; но ты не в состоянии созерцать Его, ибо весьпогружен в ложное и бренное. Поэтому ты можешь узнать о Нем лишь из Писанийили собственных умозаключений. Непосредственное же восприятие Бога должнопредваряться подготовкой, которая сделала бы тебя способным к постижениютайны Единого и Вечною. Этой-то цели и служит йога. В Майтри-упанишаде учитель предупреждает, что йога есть священный путь,"стезя Брахмана", и на нее нельзя вступать человеку, который целиком непосвятил себя поискам высшего познания (8). А Катха-упанишада говорит о йогекак о способе покорить чувства, рассудок и в конечном счете-саму мысль, т.е.как о высвобождении чистой, не выразимой словами интуиции (9). Согласно Упанишадам, йогин должен стремиться растворить себя вЗапредельном, ибо, только слившись с Ним, можно его познать. "Те, кто,предаваясь размышлениям, занимались йогой, видели самосущую Силу, сокрытуюее свойствами" (10). В Шветашватаре намечены уже и основные технические приемы созерцания. Вней говорится о положении тела, задержке дыхания, о необходимости для йогинаконтролировать чувства, "подобно тому, как он впрягал бы строптивых коней вколесницу" (11). Отрешенный от всего преходящего созерцает "единственногоБога, сокрытого во всех существах, всепроникающего, внутреннего Атмана всехсуществ, следящего за действиями, живущего во всех существах, всевидящего,знающего, одного-единственного и лишенного свойств" (12). Йогу практиковали не только брахманы, но и мудрецы из варны кшатриев(воинов). Они подходили к ней по-своему, будучи убеждены, что к Богу ведетмножество путей. Так, Бхагавад-Гита, сложившаяся в кшатрийской среде,придает большое значение Карма-йоге, йоге действия. Эта йога учила очищатьдушу посредством служения людям и активности на жизненном поприще, однакотребовала отказа от плодов своей деятельности, "ибо не бывает йоги безотрешенности от желаний" (13). В то же время Гита высоко ценила и путь чистосозерцательный: Победивший себя, умиротворенный на высшем Атмане сосредоточен В холод, жар, в счастье - несчастье, в бесчестии - чести, Насытивший себя знанием и осуществлением знания, Стоящий на вершине, победивший чувства, Воссоединенным именуется йогин, равный золоту, кому земли, камню. Устроив себе в чистом месте крепкое сиденье, Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша, Там сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли, Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге Стойкий, пусть прямо, недвижно туловище, голову, шею держит, Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя (14). Кшатрии признавали авторитет ведических книг, но толковали ихпо-своему. Они упрочили связь йоги с философским умозрением, получившимназвание санкхьи (См. Том 3). Единство мистики и метафизики особенно подчеркивается в тех частяхМахабхараты, которые сложились в последние века перед нашей эрой (15). В нихречь идет не об одной из шести даршан, или школ брахманизма, а о первойпопытке подвергнуть Веды рационалистическому анализу. Утверждал, что"санкхья и йога-одно", мудрецы Индии доказывали, что их концепции служатспасению человека в той же степени, что и мистическая интроверсия. Метафизика ранней санкхьи мало чем отличается от учения Упанишад. Онатоже учит о Брахмане как о единой Реальности, уподобляя его ожерелью, вернее- нити, на которую нанизаны золото, жемчуг, коралл или глиняные украшения,т. е. все многообразие проявленного мира. Умение отличать нить от нанизанныхна нее предметов и составляет сущность санкхьи. Тому, кто этому учениюследует, не предстоит возврата: Для него, ставшего непреходящим, лишь Несравненное, Запредельное, Незыблемое существует (16). Йога в данном случаепредставляет собой практический аспект науки различения истинного отиллюзорного. Не отрицая ведических обрядов, санкхья-йога рассматривает ихкак низшую ступень очищения духа. Ведь обряды связаны с верой в небеснуюпомощь, а "доктрина спасения" ждет ее не свыше, а от самого человека,который, следуя определенным правилам, срывает с себя тленные оболочки.Никакой человек или бог не поможет Счастья достигнуть; кто сам себя обуздал, тому оно достанется (17).Обуздав плоть воздержанием, подавив в себе "страх, тоску, изнурение, всякиечеловеческие страсти... похоть, сон, труд - неодолимую дрему", йогины "самисобой" достигают высшего состояния: они не только "превосходят всехсмертных", но и сливаются с божественной природой, "претворяют себя" в богов(18). Освобожденный покидает страдания и рассыпается, словно ком земли,упавший на камень; Как сбрасывает старые рога олень или змея кожу И, сбросив, не озираясь, уходит, так освобожденный покидает страданье (19). Йогины стремились, всущности, к тому же, что и буддисты: прервать вереницу земных рождений ипогрузиться в полноту Целого. Возникновение, гибель, всю деятельность онивсячески превосходят, Четыре вида существ, всех владык и Самосущего они превосходят (20).Таким образом, согласно Мокша-Дхарме, йога определяется как путь к спасениючерез самообожествление. Более поздняя санкхья, которую обычно связывают с именем мудрецаКапилы, исповедует иной взгляд на бытие, но это мало меняет формы иназначение йоги. Подобно большинству дохристианских учений, считавших мир эманацией, илипроявлением духа, доктрина Капилы не знает идеи творения, при этомпоследователи поздней санкхьи настаивают на тождестве причины и ееследствия. По их мнению, физическая Вселенная не может быть излияниемдуховного Начала; бессознательные стихийные процессы порождаются такой жеслепой стихийной природой. Эта Первоматерия, Пракрити, производит все вещи,как вымя выделяет молоко, "без всякого сознания" (21). Нечто подобноевысказывалось и в Мокша-Дхарме, которая утверждала, что непроявленноебытие-"бессознательно" (22). Это, казалось, должно было привести санкхью к материализму. Но онаотличалась большей последовательностью. Для нее оставалось бесспорным, чтодуховный мир столь же реален, как и физический, и, следуя все той же логике,санкхья приходила к заключению об особом, независимом происхождениисознания. Сначала она мыслила его источник в виде единого Духа, Пуруши, нопостепенно склонилась к точке зрения, согласно которой все духовные единицынеисчислимы и составляют особое царство ("лоно") нетленных сущностей (23).Это чем-то напоминает онтологии Лейбница, Ренувье и Н. Лосского (24). Вцелом же классическая санкхья выливается в ярко выраженный дуализм,признающий извечное противостояние двух миров: материального и духовного. Изих сочетания и возникает мир, каким мы его знаем. Соединившись, два планабытия порождают действительность столь несовершенную, что вся онаоказывается пронизанной болью и страданием. Мокша-Дхарма даже называет ееадом. Нетрудно понять, какой вывод вытекает из подобного взгляда: человек,изнывающий под бременем плоти, должен направить усилия на ослабление связеймежду духом и материей. Из концепции Капилы и исходил Патанджали. Следуя ей, он обоготворялчеловеческий дух, рассматривая его как царственного пленника попавшего всилки Пракрита. В этом йога Патанджали сближается с человекобожием раннегоджайнизма и Упанишадами. Действительно, если признать единосущностъчеловеческого Я и Вселенского Атмана, мысль о нетварной природе ядраиндивидуума становится вполне естественной. По словам Патанджали, подвижник должен отвратиться от "жажды предметоввидимых и слышимых" (25). Человек, не осознавший своего сверхприродноговеличия, остается в рабстве у материи. "Неведение,-говорит Патанджали, -есть принятие того, что неверно, нечисто, мучительно и не является Я,-завечное, чистое, блаженное, Атмана" (26). Таким образом, ясна первая задача йогина: борьба против заблуждений,мешающих изолировать его дух от всего, что на самом деле им не является.Только достигнув полного очищения, йогин сможет в гордом одиночестве вкушатьникем не замутненное блаженство мокши. Учение Патанджали, в отличие от йогиранних Упанишад и Мокша-Дхармы, представляет собой уже не путь к слиянию сАбсолютом, а - порыв, усилие отдельного духа освободиться от уз. Тем не менее практика, отраженная в "Йога-сутре", не настолько сильноотличалась от прежней, как ее доктрина - от философии Упанишад. Поэтому дажедля тех, кто не разделял взглядов Патанджали, его руководство стало "высшимавторитетом и настольной книгой" (27). Одно из исходных положений йоги заключало в себе универсальную иглубоко верную мысль о том, что человек в своем обычном состоянии неподготовлен к высшему духовному познанию. Эту мысль мы встречаем и в других религиях. Не ее ли подразумевалпророк Исайя, когда, застигнутый видением в Храме, счел, что он обречен нагибель как "человек с нечистыми устами и сердцем"? Не на этом ли настаивалиплатоники, когда требовали очищения "внутреннего ока"? О необходимостидуховной подготовки будут впоследствии говорить учители и подвижникихристианства, которые выработают методы аскезы и созерцания, в чем-тосближающиеся с йогой. Это сходство, впрочем, не следует преувеличивать.Отличаясь от Упанишад, йога Патанджали тем более отличается и отхристианской мистики, ибо последняя лишь готовит человека к воздействиюблагодатной силы (28). В "Йога-сутре" же все начинается и кончаетсячеловеком. В этом ключ к пониманию места йоги в мировом духовном наследии. Много препятствий усматривает мудрец на пути йогина. "Болезнь, леностьума, сомнение, вялость, остановка, ложное восприятие, неудачноесосредоточение и падение с высоты суть мешающие преграды",-говорит он (29).Зато тернистая дорога приводит человека к величайшему могуществу. Поэтомуйога Патанджали именуется Раджей, т. е. царственной, властительной йогой.Это роднит его с авторами Мокша-Дхармы, которая вся проникнута пафосом силыи победы. Как слабосильный человек уносится потоком... Так по воле предметов уносится слабосильный йогин. А могучий слон выбирается из того великого потока; Подобно и йогин, достигший силы, противостоит потоку предметов... Ни Яма, ни страшная мощью смерть, ни гневный Губитель... Над безмерно великолепным йогином не властны (30). По славам Патанджали, покоритель плоти "не погружается в воду или вболото и может ходить по остриям" (31). И действительно, хорошо известно,каких невероятных результатов достигают многие люди, посвятившие себяйогическим упражнениям. Самопроизвольная каталепсия, неуязвимость всостоянии транса, ограничение пищи до ничтожного количества, исчезновениепульса - все эти документально подтвержденные явления у йогов показывают,насколько велика власть духа, укрепленного тренировкой, и какое большоевлияние способен он оказывать на тело (32). Правда, Патанджалипредостерегает от "искушения" придавать этому могуществу большое значение.Йогин, который совершит такую ошибку, рискует никогда не продвинуться дальшек цели. И все же основная внутренняя интонация Патанджали и других учителеййоги - вера человека в свои и только свои силы. Важнейшим условием успеха при занятиях йогой Патанджали считает"великую любовь" к конечному освобождению.Безвсепоглощающей жажды высшегосостояния все останется тщетным. Один из комментаторов йоги сравнивает этотпорыв с импульсивным движением человека, чье лицо насильственно погружено вводу. Йога бескомпромиссна и требует всего человека, ждет от него полнойотдачи. Он никогда не выберется из хаотического состояния мысли, именуемого"читта", пока привязан к суетному миру. Для начала нужно укротить смятение читты, прибегая к светлым,умиротворяющим эмоциям. Нужно непрерывно упражняться в распознавании того,что есть истинное Я, а что - его оболочки и маски. Раджа-йога спускается в сумрачное подземелье скрытых чувств иподсознания, создавая искусство изощренного самоанализа. Ее знание всехоттенков внутренней жизни можно сравнить не только с буддийской психологией,но и с мудростью византийских подвижников, исихастов. Патанджали не ограничивается лишь областью мысли, для овладения всемиуровнями человеческого существа он предлагает методы, взятые им из древнихтрадиций. В результате он формулирует учение о восьми ступенях, илиаспектах, йоги, которые призваны рассечь узы, связующие дух и плоть, ивывести Я за пределы "проявленного бытия" с его тревогами и смятением. Приэтом Патанджали подчеркивает важность "постепенности", охлаждая нетерпениетех, кто хочет слишком быстро продвигаться по стезе освобождения.