Примечания

Глава вторая "ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА" ПАТАНДЖАЛИ 1. Мы цитируем "Йога-сутру" по английскому переводу Вивекананды,озаглавленному им "Афоризмы Патанджали". Перевод приложен к кн.: ТheComplete Works of S. Vivekananda. Calcuta, 1962, V. I, р. 200-304. 2. Патанджали, составитель трактата "Махабхашья", жил ок. 180 г. до н.э. Большинство исследователей считают его автором "Йога-сутры". См.: М.Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1901, с. 272; J.Farguhar. AnOutline of Religious Literature of India, р. 131. Радхакришнан полагает, что"Йога-сутра" не могла быть написана позднее 300 г. до н. э. (С.Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957, с. 300). По мнению другогоизвестного специалиста, Дасгупты, датой составления книги был 47 г. до н. э.(S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, v. I, р.212). 3. См.: Б. Смирнов. Санкхья и йога, с. 192. Дасгупта указывает, что вранневедическое время слово "йога" было связано с понятием об упряжке, чтоопять-таки говорит об усилии и напряжении (S. Dasgupta. Idem, I, р. 226). 4. О мане как сверхъестественной силе см.: Ф. Леман. Мана. Пер. с нем.- В кн.: Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932, с.94 ел. См. также наш т. II "Магизм и Единобожие". 5. См.: Л. Грин. Последние тайны старой Африки. М., 1966, с. 42 сл.; Л.Шапошникова. Тайна племени Голубых гор. М., 1969, с. 200 сл. 6. Примечательно, что некоторые исследователи ставят шаманизм едва лине выше всех религий именно потому, что он как бы уравнивает людей и богов,признавая за человеком возможность достигать своими силамисверхъестественного могущества. См.: J.М.Lewis. Extatic Religion. Anantropological Study of Spirit Possesion and Shamaism, 1971, р. 205. 7. Махабхарата, Анугита, 25, 15. Пер. Б. Смирнова. 8. Майтри, VI, 20; ср.: Мундака, Ш, 2, 6. 9. Катха, II, 3, II. Пер. В. Шеворшкина. 10. Шветашватара, 1, 3. Пер. В. Шеворшкина. 11. Там же, II, 9. 12. Там же. VI, II. 13. Бхагавад-Гита, VI, 2. Пер. Б. Смирнова. Вивекананда подчеркивает,что хотя Карма-йога и ориентирована на деятельность в мире, но в основесвоей построена на самоотречении (С.Вивекананда. Карма-йога. Рига, 1930, с.57). 14. Бхагавад-Гита, VI, 10-14. 15. Мы имеем в виду главным образом часть Махабхараты, именуемуюМокша-Дхарма, или Основа освобождения. См.: Р. Deussen. AllgemeineGeschichte der Philosophie. Abt. 3, В. I, S. 63. 16. Мокша-Дхарма, 308, 47. Пер. Б. Смирнова. 17. Там же. 196, 21. 18. Там же, 302, 47, 48, 49, 62. 19. Там же, 215, 49-50. 20. Там же. 237, 25. 21. Санкхья-Карика, 57. Этот трактат Ишваракришны, относящийся к первымвекам н. э., является основополагающим документом классической санкхьиКапилы. Толкованием на него является "Таттва-Каумуди" (русск. пер Р. Грабе иН. Герасимова). См.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy.I, 218, 222ff. 22. Мокша-Дхарма, 317, 1-5. 23. Там же, 352, 1-3. См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии,с. 222. 24. Лейбниц развивал концепцию, согласно которой весь мир состоит изэлементов, или монад, в число которых входят бесчисленные души (Г. Лейбниц.Монадология, 19). Эта идея была развита позднее Ш. Ренувье и, особенно, НЛосским (см. его кн.: Мир как органическое целое. М., 1917, с 48 сл). 25. Yoga-Sutra, I, 15. 26. Там же, II, 5. 27. С. Вивекананда. Философия йога. Сосница, 1911, с. IV. С.Дасгуптавидит значение Патанджали именно в том, что он сумел "объединить различныевиды практики йоги и систематизировать различные идеи, которые были илимогли быть связаны с йогой" (S. Dasgupta, V. I, р. 228). 28. Уильям Джеймс сделал первую попытку сопоставить практику йоги справилами медитации в других религиях. Но он исходил не из классическоййоги, а из неоведантизма, возникшего под сильным западным влиянием (В.Джеймс. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. М., 1910, с. 389). Вправославной литературе единственным опытом сравнения йоги и христианскогоподвижничества до сих пор остается книга М. Ладыженского "Сверхсознание"(Пг., 1915). Опыт этот, несмотря на известные его достоинства, труднопризнать удачным, т. к. автор, по существу, не делал различия между йогой,теософией и всякого рода оккультизмом. Другой подобной работой, касающейсяуже индийской мистики в целом, является исследование Б. Вышеславцева "Сердцев индийской и христианской мистике" (Париж, 1928). На вопросе о сходствемежду методами йоги и христианской мистики (в частности, афонских чсихастов)останавливается известный современный религиовед Мирча Элиаде. Онпоказывает, насколько различны цели йога и православного созерцателя. "Нотем не менее,-замечает он,-верно и то, что обе "техники" достаточно схожи,чтобы могла быть поставлена проблема влияния индийской мистическойфизиологии на исихазм" (М. Еliаdе. Раtаnjali et le Yoga. Burges, 1970, р.68). 29. Yoga-Sutra, I, 30. 30. Мокша-Дхарма, 302, 22, 23, 25. Яма-бог смерти. 31. Уоеа-8и1га, III, 39. 32. См.:, например, Б. Мергаут. Учение индуизма.-ББЛ, с. 69 сл; М.Степанянц. Логос на ладонях. Заметки о духовной жизни Индийцев. М., 1971, с.45 сл.: М. Элиаде был поражен прекрасным состоянием здоровья гималайскогоотшельника, который питался лишь горсткой риса в день. Этот отшельник умелсокращать число вдохов до 10 в день (М. Еliаdе. Images and Symbols. NewYork. 1961, р. 86). Глава третья ОДИНОКОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ Кто оставил все, счастлив, как змей, сбросивший кожу. Изречение санкхьи "Йога-сутра" написана в форме лапидарных, неразвернутых тезисов имногое оставляет неясным. Она подобна костяку, плотью которого являютсяйогические правила, рассеянные в Ведах и Махабхарате. Руководствуясь этимиисточниками, мы обрисуем (разумеется, в самых кратких чертах) путьподвижника, как он изображен у Патанджали и его предшественников. Первый этап - яма (воздержание) - представляет собой элементарнуюаскезу и соблюдение этических заповедей. Приступающий к йоге должен призватьна помощь все силы своей нравственной воли и прежде всего отказатьсяпричинять вред живым существам. Мокша-Дхарма подытоживает это в классическомизречении: "Что самому неприятно, пусть не делает и другим людям" (1). Кромеэтого завета, предвосхищающего библейский, йога говорит о правдивости,бескорыстии, терпении, особенно настаивает на целомудрии. "Должен сжигатьвнутреннюю страстную греховность рачительный мудрец, сердцем приобщенный кзнанью. Вошедший в тело, связанный с телом осознавать себя должен как средипадали заключенный в нерасторжимые узы" (2). Йогин обязан быть стойким, верным долгу, благожелательным. Никакойдуховный рост невозможен без предварительного упражнения в добродетели. Этоодно из замечательных открытий йоги, выходящее за пределы не только ученияПатанджали, но и вообще индийской мысли. В частности, христианскиеподвижники будут отличать ложную мистику от истинной по этому признаку:человек, который созерцает сверхчувственное, но не борется за очищение душиот зла, неизбежно запутывается в "прелести" патологической псевдомистике. Вторая ступень - нияма (чистота) - сходна с первой и включает в себядисциплину сердца, ума и тела. Основа ее: размышление над священнымитекстами, телесная и духовная чистота, овладение желаниями и тапас -контроль над стихийной силой, присущей человеку. Перекликаясь с учениемБергсона о "жизненном порыве" и теорией Юнга о психофизической энергии,способной сублимироваться в творчество, йога отводит значительную рольглубинному потенциалу человеческого существа. Центр этого потенциала, илиКундалини, согласно йоге, находится в нижней части позвоночника. ЭнергияКундалини символизируется в виде змеи, свернувшейся кольцом (древняя эмблемапроизводительной мощи). Именно от нее идут энергетические вибрации черезособые узлы, или чакрамы. Вся эта система вполне соответствует конструкции нервной системы, от еевегетативных отделов до управляющего центра (3). Овладение силой Кундалиниесть, согласно йоге, условие для высочайшего напряжения духа. Это аскеза нев смысле простого подавления жизненной энергии, но - в смысле претворения еев созидательную активность. "Самообуздание,-читаем мы вМокша-Дхарме,-развивает мощь" (4). Сутры, относящиеся к нияме, включают всебя слова о "преданности Богу", которые плохо вяжутся с философиейПатанджали, но на них мы остановимся позже. Самую широкую известность получил третий этап - асана, потому что онтесно связан с Хатха-йогой, т.е. йогой, относящейся к телесной жизничеловека. Асаны-это положения тела, в которых упражняющийся пребываетнекоторое время, как правило, неподвижно. Позднейшие йоги разработали около840000 асан, впрочем, они уже не относятся непосредственно к Раджа-йоге, апреследуют преимущественно медицинские, оздоровительные цели. Сам жеПатанджали и его предшественники имели в виду лишь добиться власти надфизическими процессами, которые, предоставленные сами себе, могут статьпомехой для духовного восхождения. Огромную роль в йоге играет дыхание. Его упорядочение входит вчетвертую ступень - пранаяму, т.е. овладение праной. "Слово "прана",поясняетВивекананда,- не означает дыхания. Оно есть название энергии, пронизывающейвсю Вселенную" (5). Чем-то оно напоминает библейское понятие "руах". С помощью дыхания человек "управляет жизненными токами", проходящимичерез чакрамы. Он способен воспринять и удержать в себе космическую силу,которая приобщает его к ритму, созвучному ритму Вселенной. Это помогаетзамедлять естественные процессы и освобождаться от разъедающего воздействияВремени. Есть достоверные сведения о йогах, которые, дожив до глубокойстарости, выглядели совсем молодыми. Пранаяма приводит все существо человекав состояние полной гармонии, "как при безветрии горит светильник,наполненный маслом, неподвижным, устремленным вверх пламенем" (6). Заметим, что и христианская аскетика рассматривала правильное дыханиекак важный способ "умиротворения плоти". Следующий шаг пратьяхара обуздание мира чувств. Человек отвращается отвсего внешнего, от всего, что мешает самоуглублению. Он собирает дух как быв фокусе, сосредоточив его на своем внутреннем круге. Ему нужно воспитыватьв себе умение отключать чувства от привходящих впечатлений. Не должен воспринимать он звука ухом, Не чувствовать касаний кожей, Не воспринимать образ глазом, А языком-вкуса. Глубоким размышлением должен отогнать все запахи, знающий йогу (7). Приведенные пять ступеней роднят йогу со многими мистическими школами иучениями. Специфическими здесь являются лишь детали, основное же может бытьприложимо как к брахманизму Упанишад или буддизму, так и к религиям Запада.Здесь запечатлен общечеловеческий опыт духовного самосовершенствования;между тем заключительный этап йоги - самьяма - уже несет на себе ярковыраженные черты философии санкхьи, ее понятия о спасении и высшей целиподвижничества. Если первые пять ступеней как бы переходят одна в другую и тесносвязаны между собой, то еще труднее различить этапы самьямы. Она делится натри аспекта: дхъяну, или концентрацию сознания, дхарану*, или созерцание, и,наконец, сверхпознание - самадхи. --------------------------------------------------------------- * Китайск. чань, японск. дзен. Концентрация сознания достигается посредством многих приемов. Среди них- длительное сосредоточение на какой-либо фразе, слове, части тела,например, на кончике носа, языка или на небе. Такого рода приемызаимствованы из йоги современным аутотренингом. Дхьяну и дхарану разделяют едва уловимые оттенки. Они уже неограничиваются негативным отгораживанием от мира, но культивируют "удержаниемысли на каком-нибудь определенном предмете" (8). Постепенно и этот предметстановится лишним и исчезает. Сохраняется одна незамутненная интуиция,превышающая разум, само сознание в чистом виде. Теперь лишь тонкая нитьудерживает человека в царстве Пракрити. "Он ни к чему не стремится и столькоже, сколько чурбан, размышляет" (9). Постороннему наблюдателю это экстатическое состояние, самадхи, кажетсяпохожим на обморок или летаргический сон. Индийский святой XIX векаРамакришна был способен часто входить в самадхи. "У него,рассказываеточевидец,- не было ни малейших признаков внешнего сознания. Он даже недышал, и все его тело было абсолютно неподвижно, как статуя. Он ушел куда-тов другое место из этого мира чувств" (10). Последователь Упанишад сказал бы,что он слился с Брахманом. Но для Патанджали это последний рывок передполным бегством от всего, когда окончательно спадает пелена и истинное Яподвижника, его пуруша, парит, разобщенное с Временем, отягощавшим его. Такзавершается путь йогина. Он остается блаженно одиноким на своем необитаемомострове духа. Даже из столь беглого рассмотрения "Йога-сутры" видно, что в своейклассической форме йога есть прежде всего строго выверенная "техника"освобождения Я. Подобно тому как древний шаманизм в своей практике исходил измагического миросозерцания, родственного науке (см. Том II), так иРаджа-йога предлагала своего рода "научную методу" для жаждущих обрестипросветление. В высшей степени знаменательно, что к исходу дохристианской эпохи"естественная мистика", достигнув апогея в порыве к Запредельному, завершилакруг и замкнулась на человеке. Именно Патанджали, авторитетнейший гуру йогизма, учит о том, что впроцессе медитаций и упражнений не Бог открывается людям, но - человекобретает лишь самого себя. Другими словами, "Иога-сутра" есть подтверждениетому, что к Небу нельзя подняться одними человеческими силами. Если природу (в том числе и собственную) мы исследуем сами, активновторгаясь в ее пределы, то Богопознание есть встреча и взаимодействие двухначал, двух воль. Пусть существует нечто общее у йогической практики с Библией илиисламом - ее отличие от них глубоко и принципиально. Йога антропоцентрична.Действующим в ней является только человек, который может привести себя всостояние просветленности и экстаза, но не достичь Бога. Оно есть, с однойстороны, "бегство от Времени", а с другой - наслаждение полнойотрешенностью. В этом смысле Патанджали близок к религиозным "атеистам" -Будде и Махавире, которые в первую очередь были озабочены избавлениемчеловека от уз жизни и тягостных перевоплощений. После всего сказанного поистине загадочно звучат слова "Йога-сутры" о"преданности Ишваре", то есть личному Богу(11). Они столь неожиданны,представляют столь разительный контраст с учениями санкхьи и Патанджали, чтосутры об Ишваре нередко объявлялись чужеродной вставкой. Однако убедительныхоснований для этого найдено не было. Каким же образом Бог оказался в доктрине Раджа-йоги? Откуда возниклоэто "механическое привнесение?" Если оставить в стороне гипотезу об интерполяции, можно прийти лишь кдвум заключениям: либо Патанджали. осознав, насколько велико и неискоренимов людях религиозное стремление, проявил неискренность ради снискания большейпопулярности, либо он действительно верил в реальность Ишвары. Первоепредположение сомнительно. Оно противоречило бы всей нравственной установкейоги, осуждавшей любую ложь. К тому же Патанджали вовсе не стремилсяпопуляризировать свою науку, зная, чю она предназначена для немногих. Скореевсего, божественное Присутствие обнаружило себя с такой силой в духовномопыте мудреца, что он, рискуя нарушить стройность своей системы, принужденбыл включить в нее идею Бога (12). Впрочем, Ишвара Патанджали не есть Бог, создавший или породивший мир,единение с Которым может быть высшей целью подвижника. "Йога-сутра"определяет его как "особого Пурушу, непричастного страданию - результатудействий и желаний" (13). Макс Мюллер справедливо называл Ишвару "первымсреди равных". Он - всего лишь один из множества пуруш, но в отличие от нихсамый чистый и совершенный, ибо не опутан сетями материи. "В нем,говоритПатанджали, - становится бесконечным всеведение, которое у других - взачатке. Он - Учитель самых древних учителей, Существо, не ограниченноевременем" (14). Хотя Ишвара не в силах спасти человека, но примером своего блаженногобытия он ободряет тех, кто взбирается по крутизне в страну вечного света.Повторение его имени в древней священной формуле "Oм" способствуетконцентрации сознания и его отрыву от всего чувственного (15). Корочеговоря, "преданность Ишваре" есть для Патанджали лишь служебное средство, аего Бог несколько напоминает богов Эпикура, которые, пребывая внечеловеческого мира, являются для людей образцами гармонии. Этой странной теологией Патанджали пытался заполнить пустоту, которуюсанкхья оставляла на месте Бога. Но из-за очевидной искусственности этойпопытки санкхъя была неспособна удовлетворить живое религиозное чувство.Поэтому со временем йогизм стал вновь связывать свою доктрину спантеистической мистикой Упанишад. Характерно, что и все новые проповедникийоги: Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Шивананда - строили ее уже не на санкхье,а на веданте. Однако это не могло устранить другого важного недостаткайогизма. Даже после того как последователи Патанджали вновь провозгласили йогупутем к слиянию с Мировым Духом, им пришлось сохранить за своим учениемэсотерический характер. В самом деле, йога требовала длительных, многолетнихупражнений. которые нужно было начинать едва ли не с детства. К тому же всвоей чистой форме она предполагала столь же полный отказ от мира, как ибуддизм. Хотя йога находила немало адепгов, склонных к созерцательности илипроникнутых отвращением к жизни, но их круг всегда оставался узким. Между тем трудно было поверить, что Бог открывается лишьодиночкам-аскетам, достигшим абсолютного бесстрастия и навсегда порвавшим сземной жизнью. Религиозное сознание не мирилось с мыслью, будто Богполностью недоступен людям, находящимся в гуще событий, тем, кто страдает,любит и трудится. Если Он проявляет Себя во всем, то нужно ли бежать отмира, чтобы верить в Него и любить Его? Неверно изображать древнюю Индию только как страну монахов иотшельников. Ее поэзия и искусство проникнуты страстным жизнелюбием иблагоговением перед природой и чувствами человека. Многогранный духовныйоблик Индии далеко не исчерпывается суровым аскетизмом. И вот мало-помалу вней намечается поворот от мироотрицающей философии к той вере, котораявдохновляла народы Индии уже в самые отдаленные времена. В сознание людейвновь возвращаются образы Кришны и божественной Матери. В их очертанияхиндиец силится угадать лик Бога-Спасителя, Который дарует жизнь иблагословляет ее, освобождая мир от зла.