2015-08-21
231
другой же - только творческую потенцию. Моральное начало, в свою очередь, отрывалось от эмпирического мира. Гностики предлагали интерпретацию библейских сюжетов, совершенно отличную от христианской: злой бог из зависти запретил первым людям познание добра и зла, а мудрый змей открыл им его. Широко распространена была версия, отождествлявшая ветхозаветного змея с Христом.
Своеобразный феномен гностики, засвидетельствованный христианскими писателями и особенно интересный для историка нравов, - это его либертинизм (моральная вседозволенность). До сих пор мы констатировали исключительно аскетические черты гностических учений. Вседозволенность в этическом смысле представляет собой другую сторону той же самой гностики. Современников, особенно христиан, шокировало пренебрежение некоторых адептов гносиса к моральным запретам, особенно в половой сфере, доходящее до разрешения промискуитета (в форме "священного брака" - апокриф "Тайная книга Нории"). Согласно представлениям гностической секты карпократиан, душа, прежде чем получить освобождение, должна пройти по всему кругу бытия, испытать все, в том числе и зло, чтобы, познав, преодолеть его, поскольку освобождает от мира только знание (гносис).
Эти на первый взгляд экстравагантные формы поведения требуют своего истолкования. Трудно согласиться с мнением А.Ф. Лосева, что либертинизм гностиков представляет собой "чудовищный" символ "всей античной философско-эстетической гибели". Во-первых, у язычества в целом было свое специфическое отношение к человеческому индивидууму, к его душе и тем более к его телу, иногда вовсе не похожее на христианское (сам же А.Ф. Лосев неоднократно подчеркивает культ телесного в античности и его стихийность). Достаточно привести "чудовищный" пример практически легитимного языческого либертинизма (либертинизма в христианском понимании!) - это общеантичная практика педерастии и гомосексуализма, против которой столь гневно восстает А.Ф. Лосев в своих "Очерках античного символизма и мифологии". Одной из зримых примет новой христианской, вернее библейской, морали, принципиально отличающих ее от античной, был запрет на "содомский грех" и на человеческие жертвоприношения, в частности на гладиаторские игры. Естественно, именно с этой позиции апологетика и критиковала как античный, так и гностический "либертинизм", хотя, несомненно, Античность погибла отнюдь не от такой "греховной" любви, а от варварских нашествий.
Можно ли считать либертинизм симптомом упадка, даже гибели культуры? Если так, то античная культура подвергалась процессу умирания с самого своего начала - ведь в дионисийских мистериях, представляющих собой, может быть, и маргинальный, но тем не менее чрезвычайно существенный элемент социальной жизни греческого полиса еще с VII в. до н.э., практиковались самые дикие обряды, торжествовала абсолютная вседозволенность. Но известно также, что архетипика дионисийского мифа и ритуала вошла в структуру античного сознания, определила характер многих философских доктрин (в частности, платонизма и неоплатонизма). А языческие праздники Сатурналии - гротескные оргии вседозволенности, в которых привычная вселенная словно переворачивалась вверх ногами: господа прислуживали слугам, все установленные порядки подвергались осмеянию и пародировались, моральные запреты отменялись! Их место в античной культурной традиции раскрывается в знаменитых "Сатурналиях" позднеримского писателя Макробия. Либертинизм языческих праздников вошел в плоть и кровь человека Средневековья. О социальной значимости сатурнальной культуры говорит В. Тэрнер в книге "Символ и ритуал".
Кроме того, носителями идеи моральной вседозволенности в сфере философии и в повседневной практике были во времена классического эллинства киники, а далее и их последователи - стоики.
Мотивы гностического либертинизма тоже представляются неоднозначными. Во-первых, в них обозначается эзотерический момент доктрины, когда избранный гностик в силу своего исходного совершенства и превосходства над миром может позволить себе любую форму поведения: она всегда будет совершенной по своим собственным критериям. Его внутреннее величие светит на фоне падшего мира отраженным светом высшей реальности, и именно в таком превратном контексте несоразмерности двух планов реальности оно получает зримую форму вызывающе экстравагантного поведения (нравственный субъект выше мира). Во-вторых, именно в гностике мы видим исторически значимый прецедент той жизненной установки, которая определяется тезисом Достоевского "если Бога нет, то все дозволено". Мир гностиков действительно покинут Богом, в нем утрачены все моральные ориентиры и нет воздаяния за грехи. В морально обезличенном мире любое человеческое деяние оказывается "по ту сторону" добра и зла.
Основанием такого рода поведения также мог служить весьма примечательный мотив уже спиритуалистического порядка - пренебрежение телесным началом в человеке выводило плотские отношения в область адиафорон: не все ли равно, что происходит в низшей материи, если это не затрагивает сам дух?
§ 2. НЕДОКТРИНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ БЫТИЙСТВОВАНИЯ МОРАЛИ
Средневековье знает и вполне институциализированные формы либертинизма. Выходя за пределы официальной идеологии, они тем не менее обладают определенной нормативностью, выражая некоторый высший жизненный и нравственный идеал человечества. Это те проявления "карнавальной культуры", "гротескного реализма", которые описаны в известной книге М.М. Бахтина "Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса". В сравнении с церковной традицией, которая составляет основной предмет нашего рассмотрения, они обладают двумя отличительными чертами. Во-первых, они представляют неофициальный, низовой, народный пласт культуры, не получивший своей доктринальной разработки и идеологически не оформленный. В этом смысле можно говорить о его маргинальности относительно господствующего в Средние века христианского мировоззрения. Во-вторых, этот культурный феномен в то же время оказывается тесно связанным с господствующей религиозной идеологией и практикой церкви, являя собой в некоторых отношениях их травестийное выражение. Он построен на пародировании, ироническом "снижении" доктринально-религиозного образа культуры, его смеховом дублировании и в этом смысле является дополнительным элементом мировоззрения, достраивающим несколько односторонний средневековый моральный идеал до некоторой цельности, придавая ему жизненную завершенность.
М.М. Бахтин подчеркивает, что для официальной средневековой культуры характерна "односторонняя серьезность тона". Каноническая церковная традиция, ориентированная на идеал страдательности и жертвенности, не допускала в него смеховые начала (в Евангелиях не было места смеху, шутке и иронии). Вытесненные из верх-
них этажей общественной жизни, они нашли себе приют там, где всегда и существовали - в празднике, гулянье, карнавале. В них продолжала жить традиция римских сатурналий. Особенно интересны в этом смысле "праздники дураков" и "пасхальный смех". Широко распространены были пародии Via различные формы церковной практики - молитвы, гимны, литании, литургию. Характерно, что зачастую авторами их были люди духовного звания. Известный деятель каролингского Возрождения фульдский аббат Рабан Мавр создал ироническую версию вечери, где, по его словам, распоряжается "вторая, дурацкая природа" человека. В таком качестве смеховая культура выражает амбивалентность самого средневекового идеала и представляет тот аспект нравственной жизни народа, который связан с землей, производящими силами природы, человеческим "естеством", эмоционально-чувственной составляющей человека, и прежде всего с его телом.
Именно телесное начало и телесные отправления, квалифицируемые христианской идеологией в терминах "наследия греха", получают здесь абсолютно позитивный статус, становясь антагонистами чистого духа. Ведь и сама христианская моралистика заключает в себе определенный парадокс - именно в ней мы находим обостренный интерес к телесной (плотской) природе человека, связанный с повышением ее мировоззренческой значимости. Христианство реабилитировало тело, включив его в саму гулкость человека, сделав его неотъемлемой частью человеческого существа, - достаточно сказать, что в античной традиции спасается только человеческая душа, отринувшая тело, в то время как в христианстве тезис о телесном воскресении человека стал догматическим определением. В то же время тело в свойственных ему естественных, самобытных качествах утратило в христианстве самодостаточный характер. Там, где тело выступает суверенным субъектом нравственной жизни, оно проявляет свою непроницаемую для духа природу и обнаруживает исключительно негативную динамику, не подвластную разумно самоопределяющейся воле.
В свою очередь, эта "тайна" тела, вернее его онтологически непреодолимого своеволия, инертности и косности, была открыта для античной философии. Не обладая онтологическими ресурсами для приручения (или одухотворения) тела, античная моралистика предпочитает или отказаться от него (пифагорейцы и платоники), или умерить его притязания, не упраздняя их (перипатетики), или вывести его в адиафорон (стоики). Античность слишком серьезно относилась к самосущему телу, чтобы допустить его участие в жизни духа, а ее философия и мораль согласились с онтологической непреодолимостью телесного начала.
Христианство, наоборот, необходимым образом соединяет тело с духом в своем идеале прославленного, преображенного, т.е. духовного тела. Но это онтологически невозможное превращение телесного осуществлялось только в обход естественного (философского) решения психосоматической проблемы. Здесь, как и во многих других случаях, христианская доктринальная мысль прибегает к спасительному (во всех смыслах!) теологическому различению природного и благодатного. Прославленное тело - это тело уже не по его природе, а по благодати, преобразующей естественное тело в тело духовное (исихасты видят в нем продукт "обожения", которое достижимо и в земной жизни). Такое тело больше не будет восставать на дух, оно уже естественно, в силу своей новой природы подчинится ему, исключая возможность нового грехопадения и делая ненужной любую аскетику. Но, как мы видим, эта покорность тела дается ценой утраты его сущностного качества. Такое прирученное тело не будет антагонистом духа.
Каким рисуется то "духовное" тело, о котором говорит апостол Павел, противопоставляя его "душевному" телу профанического субъекта (1Кор., 15:44)? Сам апостол представляет его не имеющим пола - "ни мужского, ни женского" (Гал., 3:28). Григорий Нисский ("Об устроении человека") и Максим Исповедник ("Ambigua"), чьи воззрения на природу и устроение человека были во многом определяющими для всей Восточной церковной традиции, моделируют человеческую природу как исходно бесполую, не знающую плотских страстей ("наслаждений"), не ведающую чувственных начал и не требующую своего плотского продолжения в потомстве. Половое различение, чувственность и функцию размножения они относят только к неизбежным реалиям греховного существования, т.е. считают их чем-то недолжным, некоторым ущербом исходной полноты человеческого бытия, фактически злом. Об этом же говорит и различение понятий genesis (божественное творение совершенного человека, лишенного страстей и приспособленного к духовному порождению потомства) и gennesis (плотское рождение и страсть как наследие греха) у Максима Исповедника. Отголосок этих идей мы находим в концепции человека в "Оправдании добра" у В. Соловьева, который рассматривал плотский брак и плотское размножение человека в качестве ущербной компенсации утраченной в раю вечности.
Отсюда берет начало мучительная для христианской моральной мысли проблема пола. Спектр ее решения простирается от принципиально аскетических версий сексуальной жизни до вполне позитивно оценивающих человеческую эротику (заметим, что популярное противопоставление христианской любви-благоговения "агапе" животному античному "эросу" лишено оснований, поскольку термином "эрос" в патристической литературе выражается также и высший вид любви - любви человека к Богу, в частности, в "Ареопагитиках"; в соответствующих контекстах его использует и Максим Исповедник). Православная традиция в целом не видит в сексуальной страсти и половом размножении необходимости человеческой природы, считая их лишь наследием греха, но признает их эмпирическую необходимость и оправданность.
Августин осуждает плотский способ продолжения потомства, связанный с похотью пола, обосновывая свое мнение тем, что, в отличие от других аффектов, в половой страсти движения половых органов побуждаются одной страстью без участия "сочувствующей ей воли", т.е. сексуальность есть проявление абсолютной суверенности страстей, предосудительных вдвойне, поскольку они не признают не только руководства разума (что с трудом удается также и подвижникам), но даже согласия превратной воли (De civ. Dei XIV 19). Совсем иной взгляд представляет Фома Аквинский - для него плотское общение, умеряемое разумными началами, само по себе нисколько не осуждается. В его оправдании он заходит настолько далеко, что считает сексуальные удовольствия, получаемые в целомудренном браке, более сильными, нежели похоть прелюбодейства. В состоянии первоначальной невинности они должны были быть более интенсивными, нежели после грехопадения: "Чувственное наслаждение было бы большим в той мере, в какой и природа была бы чище, и тело более чувствительно" (Sum. theol. I 98, 2).
Сама по себе индивидуальность каждой отдельной человеческой особи также не представляет в этом смысле интереса, тем более что индивидуальные качества единичного субъекта рассматриваются здесь как заданные не сущностным, но привходящим образом. Началом индивидуации (principium individuationis) оказывается материя - эта идея берет начало у Платона и Аристотеля и получает свое завершение в неоплатонизме. В целом она была воспринята христианской антропологией, за исключением доктрины Дунса Скота.
Отсутствие внимания к телесной индивидуальности становится определяющим в антропологических доктринах патристики, не говоря уже о таких крайних выражениях спиритуализма, как концепции Оригена на Востоке и Эриугены на Западе. (Только в поздней схоластике у Дунса Скота и Вильяма Оккама можно обнаружить пробужде-
ние интереса к ней). Такой взгляд вступает в серьезное противоречие с персоналистской идеей христианства. В свою очередь, представитель западной церковной традиции Августин, хотя и настаивает на сущностной индивидуации каждой отдельной человеческой природы (Бог творит пол изначально и навсегда), тем не менее тоже мало что оставляет от индивидуального человеческого тела для жизни будущей, мыслимой как предельно совершенное состояние человека (тело там не будет иметь никаких недостатков, телесные дефекты, искажающие нормальный образ тела, будут восполнены, все люди будут иметь тридцатитрехлетний возраст, смогут принимать пищу, сохранится половое разделение, но не будет ни чувственного вожделения, ни полового размножения, т.е. установится некая усредненная модель человека; при этом тело не станет духом, хотя и будет духовным. В целом можно сказать, что персонализм христианства прилагается прежде всего к духу, но не к телу - его выразительные черты во многом нивелируются. Подобная установка, по сути вовсе не враждебная телесной природе человека, тем не менее создает благоприятные предпосылки для христианского аскетизма.
В отличие от официальной христианской морали низовая культура, пронизанная языческой энергией, наоборот, утрирует телесные функции, подчеркивает индивидуальность, абсолютизирует животные черты в человеке, даже дефекты и уродства, свидетельствующие об избыточной соматической стихии, нарушающей все эстетические нормы ("гротескное тело", в котором нормативными становятся впадины и выпуклости, противоречащие традиционной идеальной "округлости" идеи). Тело утверждается как аксиологически приоритетное, а жизненная сила в ее телесных отправлениях выступает символом высших начал. В таксономии человеческого образа торжествует не верх, а низ.
В этом "перевернутом" (с точки зрения господствующей морали) мире моральный образ человека также рисуется избыточно-плотскими чертами. В нем обязательным становится все то, что обычно запрещается в соответствии с "добрыми нравами" (плотская ненасытность во всех ее проявлениях, моральная неизбирательность, скабрезность, божба и ругань, бесстыдство в облике и непристойность в манерах). В своем предельном выражении (о чем Бахтин почти не говорит) гротескная культура или тяготеет к упразднению границ добра и зла, или меняет знаки аксиологических абсолютов на противоположные: благом становится не разум и порядок, а стихия и хаос, тем более что плотская стихия генетически сродни хаосу.
Превращенное сознание карнавальной культуры, однако, не лишено своего нравственного идеала, а в чем-то оно выражает исконные моральные идеалы человечества даже полнее и искреннее, чем доктринальная мораль. На этом настаивает М.М. Бахтин, отказываясь видеть в праздничных формах культуры выражение каких-либо утилитарных или биологических потребностей человека: эти формы получают санкцию "не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов". Если перевести эту гротескную нормативность на язык христианской моралистики, то мы получим столь же парадоксальный образ "естественной святости", спонтанной добродетельности, непринудительной цельности субъекта, т.е. всего того, что идет в нем от свободы.
В карнавальном действе, действительно, господствует стихия свободной жизни, тот первичный хаос, из которого берет начало все сущее. Оно выражает себя и в античном дионисизме. Средневековая мораль, в отличие от Канта, нашла способ действительного, а не только умозрительного осуществления идеальной свободы. Это прежде всего карнавальная культура - свобода естественного человека, не противодействующего своей телесной природе и спонтанно выражающего себя в ней. Здесь утверждается безусловная положительность телесного принципа: гротескная форма телесного обнаруживает свою позитивность, в то время как утрированное выписывание телесных начал, например, в произведениях христианских апологетов Тертуллиана или Иеронима можно определить как злой гротеск (христианская аскетика в этой своей ригористической версии должна была вызвать отвращение к телесному, и она пользовалась теми же рецептами его дискредитации, что и Овидий в "Лекарстве от любви", - утрированием отрицательных черт в нем, превращая тело в отталкивающий образ зла).
Еще один тип актуальной реализации свободы - это свобода обоженного человека (святого) в православной традиции, где абсолютную позитивность представляет духовная природа "обоженного" человека, праведного старца (святая воля).
Обе эти формы осуществления свободы оказываются экстремальными выражениями человеческого духа, выводящими его за границы морально-легитимного: как либертинизм тела - в первом случае и как либертинизм духа - во втором (в этой форме санкция на вседозволенность не кажется столь очевидной, но она подтверждается словами ап. Павла о духовных избранниках, для которых нет закона; сюда же можно отнести и знаменитый призыв Августина "Люби - и делай, что хочешь!" (In epist. Iohannis ad Parthos tract. VI col. 2083).
Пока речь идет о христианском идеале человека, тело представляется необходимо позитивным элементом его устроения. Когда же христианская антропология возвращается к реальности человека после грехопадения, то ее акценты кардинально меняются. Взаимоотношение духа и души, души и тела, духа и плоти обретают характер антагонизма и требуют особой дисциплины, гармонизирующей их, - аскетики.
§ 3. АСКЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ
В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в. (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело - из плотского тела оно становится духовным, "прославленным" (по образу Фаворского преображения Христа).
Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах - догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую - многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.
Важно то, что аскетическая идея была плодом прежде всего определенного практического опыта анахорета, который мог быть доктринально оформлен, как, например, в знаменитой "Лествице" синайского отшельника VII в. Иоанна Лествичника (апелляция к личному опыту в силу неописуемости запредельных состояний сознания вообще свойственна мистическим мыслителям - достаточно назвать Плотина и апостола Павла). Здесь мы имеем дело не с моральным богословием, а с подлинно практической, опытно подтверждаемой философией.
Основные материалы по аскетической традиции собраны в знаменитой антологии "Добротолюбие", составленной в XVIII в. св. Никодимом Святогорцем. Мистическое содержание жизни религиозного адепта выражалось в его стремлении соединиться с Богом, обрести Божественные качества (unio mystica предполагает соединение конечного и бесконечного, человеческого и Божественного, мирского и священного). Эта идея берет свое начало еще в словах ап. Павла: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал., 2:20). Правда, понимание мистической жизни "во Христе" было развито на христианском Востоке в русле энергетизма, получившего теоретическое обоснование в византийском исихазме XIV в., и прежде всего в трудах Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы. Найденные ими формулы благочестия обрели статус вероучительных на Константинопольских соборах XIV в. Богообщение мыслилось как соединение двух энергий - человеческой и божественной, преображающих человеческую природу. Один из великих мистиков X-XI вв. Симеон Новый Богослов говорит в своих гимнах: "Я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение". В Боге же различались сущность и энергия сущности, поэтому обретение божественных энергий рассматривалось не как сущностное превращение в Бога (стать Богом "по природе" тварный человек не может), а как энергийное соединение, взаимное "претворение" их энергий (perichoresis).
Здесь весьма уместной оказалась христологическая формула о единстве двух природ Спасителя, божественной и человеческой - "неслиянно и нераздельно", как раз и определяющая характер этого "неизреченного слияния". Конечно, мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, "соработничестве" их. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух "крылах", на которых человек возносится к Богу - это благодать и человеческая свобода. Человеческая "доля" в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, "подвиге".
Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа. Моральное начало, будучи подчиненным мистическому, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки (приуготовления) человеческой природы к восприятию благодати. И хотя сами аскетические писатели избегают строгих дистинкций в характеристике процесса обожения, можно достаточно определенно провести границу между религиозно-мистическим и этическим по линии, отделяющей в самом подвиге человеческую "долю" от Божественой составляющей его. Следует учитывать и тот факт, что восточная традиция также тяготетеет к органически-натуралистическим интуициям присутствия благодати в человеческой душе: благодатные энергии как бы "произрастают", раскрываются в ней, и сама благодать есть нечто естественное и неотделимое от человека (Макарий Египетский).
Типологически сходной с аскетическим деянием является литургическая практика - религиозный культ, совершение церковных таинств (соотнесение этих двух типов религиозной жизни оправдано уже потому, что создатели всего свода средневековой моралистики были людьми духовного звания - монахами или священниками). Это еще одна сфера, где божественное соседствует с человеческим, где Святой Дух стяжается участием человеческой воли в результате предметного действия, в котором необходимо участвует тело. Здесь земное и небесное различаются по критерию созерцаемости: как видимое действие, совершаемое человеческой энергией, долженствующее вызывать присутствие невидимых (мистических) божественных энергий. Трудно сказать, большая или меньшая доля человеческого участвует в литургии по сравнению с аскетической практикой - не будем забывать, что ритуал не автоматичен, а необходимо предполагает определенную "молитвенную" настроенность души, а это требует нравственных усилий, тем более что и сама молитва формирует соответствующий душевный склад. Здесь внутреннее незримо переходит во внешнее и наоборот.
Церковный ритуал и вся религиозная практика с субъективной стороны необходимо предваряются катартикой - дисциплиной морального очищения и без нее недопустимы. Правда, в этом случае для религиозного сознания со всей остротой встает проблема соотношения нравственного содержания жизни субъекта, исполняющего ритуал, и духовно-предметного, объективного смысла мистического действия. Мы имеем дело с разного рода действиями, определяемыми принадлежностью человека к трем планам реальности - внешнему предметному плану ритуала в его зримом выражении (в телесных формализованных, канонизированных движениях и произносимых вслух молитвенных формулах); внутреннему плану души в ее многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям, без которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу - "Бог не услышит" такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.
Чем же аскетическая практика отличается от литургической, если у них столь много общего? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выделить еще одну черту сходства между ними - оба этих действа основаны на некоторой дисциплине, правильности, порядке в культовых действиях, можно сказать, на определенной культуре предметного свершения (ведь "культура" и "культ" слова однокорен-ные). Поэтому аскетика, требующая соблюдения хотя бы элементарных формальных начал в душевной жизни, также и ритуалистична, а ритуал в его незыблемой последовательности - аскетичен. Ритуал, как и мораль, имеет дело не только с духовными состояниями, внутренними побуждениями, но включает в себя и телесные начала, и предметные действия.
Но дальше уже идут различия: литургическое действие канонизировано и церковь свято хранит неизменным весь чин Богопочитания со времен первых Соборов (этим гордится православие), а аскетическая дисциплина представляет собой прежде всего отражение личного подвига каждого ревнителя веры, хотя и складывающееся в единую сокровищницу святоотеческой традиции. Поэтому такой опыт, как опирающийся на чрезвычайно многообразную экзистенциальную практику, канонизирован быть не может, будучи всегда только отдельным и неповторимым примером праведной жизни, но именно этим он и интересен для моралиста - последний находит в агиографии (жизнеописании святых) многообразные прецеденты индивидуального нравственного подвига, чего литургика, конечно, не предполагает. Стихия эмпирического бытия, почти исключаемая из таинств, создает в индивидуальном религиозном сознании пространство для моральной жизни.
Довольно деликатный вопрос о характере мистического присутствия Святого Духа в церковном ритуале и в аскетическом подвиге также заставляет видеть разницу между ними: даже не стремясь обнаружить в церковных мистических действиях (таинствах) элементы магии (т.е. принудительно-законосообразного вызывания невидимых сил), мы не можем не заметить, что они предполагают момент необходимого участия в таинстве призываемых священником Божественных начал при соблюдении формальных правил канона. Ведь простому мирянину, далекому от аскетических подвигов, хоть в какой-то мере должна быть гарантирована причастность к Божественной жизни, и эту (относительную!) гарантию дает ему церковь. Поэтому таинственное присутствие небесных сил и обожение воспроизводится в церковных таинствах однозначно и регулярно и (что особенно примечательно) независимо от моральных качеств участвующих в них сторон - как священнослужителей, так и прихожан. Формализм таинства обретает свойства объективно-необходимого процесса, он как бы прокладывает дорогу для участия благодатных начал в субъективной жизни (католическая традиция проводит различение между объективной действенностью таинства - ех ореге орerato - и эффектом, определенным субъективной настроенностью верующей души, - ex opere operands; последний принципиально значим в протестантизме).
