нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако

существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное

определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или,

точнее, сотворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном

отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю"

(Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский

П.А. Соч. - Т.2. - М., 1990. С.287). До этого П.Флоренский использует

пример с электромагнитными волнами и рассуждает о "синэнергии того и

другого". Более религиозную трактовку этого понятия он дает в другом разделе

"Об имени Божием": "Символ -- такого рода существо, энергия которого

срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать,

-- хотя это и могло бы показаться парадоксальным, -- что символ есть такая

реальность, которая больше себя самой" (Соч. Т.2. С.329-330). Рассуждая о

слове, он вновь возвращается к своему подходу: "в высочайшей степени слово

подлежит основной формуле символа: оно -- больше себя самого. (...)

(В)се установленное здесь относительно слова в точности подойдет под

разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности,

несушей сращенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою

энергией дается и самая сущность, та, вторая" (Соч. Т.2. С.293). Как видим,

символ, по П.Флоренскому, осуществляет переход от малой энергии к

большей, от малой информационной насыщенности к большей.

Андрей Белый (Борис Николаевич Бугаев) (1880-1934) был не только

теоретиком, но и практиком символизма, поэтому его мнение здесь весьма

уместно. Он тоже увлекался мистикой, был учеником Р.Штайнера. Как же определяет слово как символ Андрей Белый? В своем

определении он явно выходит на определение знака с точки зрения

семиотической. Он писал: "Слово -- символ; оно есть понятное для меня соединение двух непонятных сущностей:

доступного моему зрению пространства и глухозвучащего во мне внутреннего

чувства, которое я называю условно (формально) временем. В слове создается

одновременно две аналогии: время изображается внешним феноменом -- звуком;

пространство изображается тем же феноменом -- звуком; но звук

пространства есть уже внутреннее пересоздание его; звук соединяет

пространство с временем, но так, что пространственные отношения он сводит к

временным; это вновь созданное отношение в известном смысле освобождает меня

от власти пространства; звук есть объективация времени и пространства. Но

всякое слово есть прежде всего звук; первейшая победа сознания -- в

творчестве звуковых символов" (Там же. С.131). Мы практически читаем

в этом подходе все виды характеристик знака, изложенных Ф. де

Соссюром. Символизм оказался новым миропониманием. Оказалось, что эпоха

определенного слома прошлых ценностей не смогла удовлетвориться

формально-логическим, рациональным подходом. Ей был нужен новый метод. И

соответственно этот метод породил новую единицу -- символ. п

Билет шестой (миф) 1. Всякий, кто пытается углубиться в теоретические основы культуры, сталкивается с трудностью определения таких понятий, как миф и символ. Эта трудность лежит не в существе понятий, поскольку интуитивно все мы отличаем миф от не-мифа и символ от не-символа, но именно в сложности их экспликации. Получается совсем по Августину Блаженному, пока я не думаю о времени, я знаю, что это такое, но чем больше я размышляю о нём, тем больше запутываюсь. 2. Думается, что сложность определения мифа и символа заключается в том, что это под этими категориями понимаются если не противоположные, то всё же далеко отстоящие друг от друга сущности. У студентов-филологов есть игра, в которой первокурснику предлагается дать определение слову "слово". Естественно, такое определение оказывается невозможным, поскольку нет слова вообще, а есть слово фонетическое, лексическое, семантическое, синтаксическое, графическое и т.д. До тех пор, пока мы не уточним, о каком слове идёт речь, всякие рассуждения лишены какого-либо смысла. Точно так же дело обстоит и с разбираемыми здесь понятиями. Одни, говоря о мифах, имеют в виду определённые ритуальные или магические действия, другие - мифологические тексты, третьи - современные мифы в их оппозиции к архаическим, четвёртые - персональные (индивидуальные) мифы в противовес коллективным и т.д. Под символом одни понимают первоначальные, неясные и туманные отношения образа к идее (Гегель), другие - высший тип отношения знакового средства к сигнификату в отличие от более низких знаков-иконов и знаков-индексов (Ч. Пирс), третьи - определённые знаки трансцендентного мира, сигнализирующие о третьем пути познания: не чувственном, не рациональном, а мистическом (В. С. Соловьёв, П. А. Флоренский, Андрей Белый и др.). 3. Я полагаю, что при всех различиях в понимании мифа и символа, обусловленных различными культурными традициями, в рамках теоретической семиотики возможно достаточно широкие определения обоих понятий и установление связей между ними. Я также думаю, что диахронически миф и символ представляют различные стадии развития языка как семиотической системы и что именно это обстоятельство создаёт иллюзию их сходства в синхронном разрезе. 4. Вполне вероятно, что с точки зрения семиотики миф представляет собой нулевую ступень семиозиса, на которой основные соссюровские оппозиции выступают в виде тождеств. В самом деле, язык мифа является и его речью, поскольку он целиком и без остатка реализуется в мифологическом представлении ритуале или мифологическом тексте; с другой стороны, индивидуальное использование мифа делает его мифологичным только благодаря этой знаковой системе. В мифе нет противопоставления диахронии и синхронии, миф панхроничен, события мифа происходили где-то давным-давно, но они регулярно повторяются здесь и сейчас. Наконец, элементы мифологической парадигмы реализуются в синтагме не в свободной (в отличие от языка), но в жёстко определённой последовательности. Так, элементы схемы инициации: отлучка-испытание (иногда связанное с искушением), при которой испытуемый оказывается на грани жизни и смерти, либо умирает) - преображение (связанное с воссозданием или воскресением иницианта в новом качестве) происходят только в данной последовательности, любые Vorgeschichte или Nachgeschichte здесь принципиально исключены именно потому, что миф - доязыковое образование; мифы разных народов идентичны и не привязаны к конкретной системе того или иного естественного языка. 5. Очень возможно, что всякий естественный язык начинается с символа, который и есть первая значимая точка отрыва языка от мифа. Согласно Ч. Пирсу, символы - это конвенциональные (т. е. установленные соглашением) отношения знака и значения. Конвенциональность отличает знаки-символы от иконических, основанных на подобии знака и предмета, и индексов, в основе которых лежат отношения смежности. Все естественные языки, которыми пользуется человечество, имеют преимущественно символический характер и этим отличаются от языка животных, где доминируют иконические и индексальные знаки. Вот почему на первой стадии развития языка почти любое слово является символом, исключения составляют некоторые междометия и звукоподражания. 6. В отличие от символов первого порядка существуют символы второго порядка. По определению Ю. М. Лотмана, такой символ - знак, планом содержания которого является другой знак, как правило, культурно более значимый, что ведёт к нейтрализации первичного значения. Именно знак-символ второго порядка превращает естественный язык из технического средства коммуникации в культурное образование, приводящее к резкому усложнению образуемых им высказываний, требующих для интерпретации не только знания естественного языка, но и определённого культурного горизонта. 7. Наконец, на поздних стадиях развития языка и культуры складывается символ третьего порядка. Этот символ, по выражению С. С. Аверинцева, указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Такой символ не может быть дешифрован простым усилием рассудка. Он требует не простого опознания в качестве культурного знака, но активного вживания в его внутреннюю структуру со стороны воспринимающего. Значение символа третьего порядка в определённой степени виртуально, оно не может быть опознано как проекция ни на плоскость существующего естественного языка, ни на плоскость "языка культуры": оба плана значений оказываются здесь нейтрализованными. В высказываниях, использующих символы третьего порядка, (например, в авангардистской поэзии), наблюдается резкое возрастание семиотичности, вызывающее интерес к знаку как таковому, а не к его коммуникативной функции. Стремление современных интерпретаторов заново дешифровать тексты ушедших эпох, установить их эзотерический (в противоположность экзотерическому) смысл - важнейшая черта культуры XX-XXI веков. 8. Таким образом, символ третьего порядка завершает развитие языковой системы. Прослеживая семиозис от нулевой ступени - мифа - мы поднимаемся к его третьей стадии, связанной с тем, что всякий раз для создания нового высказывания символ изобретается вновь, а количество символов (в отличие от ограниченного числа мифологических схем) теоретически стремится к бесконечности. 9. То, что в плане диахронии представляется как символическое восхождение языка, связанное с усложнением его семиотики, в плане синхронии можно представить в виде замкнутой окружности, вектор которой направлен от нулевой точки языка - т. е. мифа - к завершающей точке - символу третьего порядка. Естественно, прослеживая путь, обратный этому вектору, мы наблюдаем, что крайние точки движения оказываются столь близкими друг другу, что это неизбежно создаёт иллюзию совпадения символа и мифа. Ведь оба высказывания: что расстояние от моего дома до соседнего равно 100 м - и расстояние от моего дома до соседнего равно окружности земного шара минус 100 м - в равной степени являются истинными. Билет седьмой (миф. Барт) В своем анализе современных мифов Р. Барт идет по этому же пути, открывая структуру, имеющую как бы надстройку: «Миф – это двойная система; в нем обнаруживается своего рода вездесущность: пункт прибытия смысла образует отправную точку мифа». При этом в свое рассмотрение мифа он добавляет еще одну характеристику – его императивность, возможно, это и верно как бы для точки зрения «свежих» мифов. Р. Барт пишет: «Миф носит императивный, побудительный характер, отталкиваясь от конкретного понятия, возникая в совершенно определенных обстоятельствах (…Французская империя в опасности), он обращается непосредственно ко мне, стремится добраться до меня, я испытываю на себе силу его интенции, он навязывает мне свою агрессивную двусмысленность».
Продолжая рассмотрение, он подчеркивает два аспекта функционирования современного мифа. С одной стороны, миф стараются построить на достаточно бедном означающем, чтобы заполнить его значением, – это карикатуры, стилизации, символы. С другой стороны, сам миф может быть раскрыт любым иным означающим. В качестве примера он приводит различные реализации концепта «Французская империя»: «Французский генерал вручает награду сенегальцу, потерявшему в боях руку; сестра милосердия протягивает целебный настой лежащему в постели раненому арабу; белый учитель проводит урок с прилежными негритятами; каждый день пресса демонстрирует нам, что запас для создания мифов неисчерпаем». Но при этом Р. Барт как бы забывает или не замечает, насколько исходный образ солдата-африканца во французской форме, отдающего честь невидимому, но предполагаемому французскому флагу, сильнее и действеннее приводимых им вариантов. Дело в том, что данный образ не имеет тех дополнительных значений, которые уводят нас в сторону. Первые два случая связаны с медициной и болезнью, белокожий учитель – с образованием, последние два случая не несут жесткой отсылки в виде французской формы.
Суть мифа Р. Барт видит в «похищении им языка», вероятно, имея в виду повтор как структурной организации языка в мифе, так и содержательное использование единиц языка. Если посмотреть на целевое предназначение мифа, то «задача мифа заключается в том, чтобы придать исторически обусловленным интенциям статус природных, возвести исторически преходящие факты в ранг вечных». То есть миф из случая делает правило,обязательное для всех.Приведем еще одно определение мифа, данное Р. Бартом, которое как бы противоречит использованию мифа в PR: «Миф есть деполитизированное слово». Но сам же он и оговаривается, что политика понимается им на самом глубинном уровне как реальное делание мира, подобное вышеупомянутой революции, и тем самым возникающее противоречие снимается.Говоря о мифах левых и правых, Р. Барт замечает:
«Мифотворчество не является сущностным признаком левых сил». Доказательство этого утверждения, вероятно, коренится в сужении области тематизации, свойственной революционным идеологиям, которые не особенно заинтересованы в идеологизации обыденного. «Повседневная жизнь им недоступна; в буржуазном обществе нет „левых“ мифов, касающихся семейной жизни, приготовления пищи, домашнего хозяйства, правосудия, морали ит.п.».И тут мы можем совершенно определенно возразить, когда эти левые силы не являются господствующей идеологией, поскольку в нашем обществе все это в значительной степени идеологизировалось. Из примеров обыденного обихода можно вспомнить борьбу с галстуками, узкими брюками, джинсами, длинными волосами, мини-юбками, с прической с начесом и т. д., все это сразу воспринималось как отсылающее к буржуазному обществу.Касаясь правых мифов, он говорит, что угнетаемый созидает мир, поэтому речь его активна, а угнетатель стремится сохранить мир, поэтому речь его театральна, она является мифом. Одним из таких глобальных мифов является миф Порядка. Разницу двух типов языков он обнаруживает также на паремиологическом уровне: «Народные пословицы больше предсказывают, чем утверждают, это речь человечества, которое постоянно творит себя, а не просто существует. Буржуазные же афоризмы принадлежат метаязыку, это вторичная речь по поводу уже готовых вещей. Его классическая форма – это максима. В ней констатация фактов направлена не на творимый мир, наоборот, она должна скрывать уже сотворенный мир». То есть, раскрывая функционирование мифов в современном обществе, Р. Барт центральным для них считает мифологию порядка, консервации существующего.

Билет восьмой (персональный миф) англ. personal fable – форма подростково-юношеского эгоцентризма, при котором индивид думает, что он, его мысли, переживания и проблемы являются исключительными или уникальными.