Когда в доме моём была тишина

1. В этой второй строфе душа воспевает горнее блаженство, достигнутое благодаря обнажению духа, ото всех несовершенств душевных и ото всех вожделений вещей душевных. И это для неё тем большее счастье, чем труднее было успокоить душевную часть своего "дома", чтобы, опираясь только на самый верх, и через то возносясь к Богу, войти в ту внутреннюю темноту, каковой является душевное обнажение ото всех вещей, как чувственных, так и душевных.

Потому-то называется здесь вера лестницами и, к тому же тайными, так как все её начала и догматы суть тайные, и укрыты как для всех чувств, так и для разума. По этой причине душа остаётся в потёмках, относительно естественного света чувств и разума, выходя за границы природы и разума, чтобы подниматься по лестницам веры, которые проникают и досягают глубин Божиих.

Поэтому также говорится далее, что шла ограждена, когда следуя дорогою веры, сменила наряд и способ ношения его на Божеский. Наряжена же душа для того, чтобы не была узнана и задержана ни вещами чувственными, ни разумом, ни сатаной. Ибо тому, кто идёт верою, ни одна из этих вещей не повредит.

Для этого душа здесь так одета, укрыта и далека от всяческих служб сатанинских, ибо действительно, как она сама говорит, идёт в темноте и в укрытии, то есть укрыта от лица сатаны, для которого свет веры горшее мрака. Можно, стало быть, сказать, что душа, идущая верою, ступает вперёд, укрыта и ограждена от сатаны, как то позднее ещё яснее увидим.

2. Потому же говорит, что вышла посреди тьмы и защищена, поскольку тот, кто имеет счастье идти в темноте веры, имеючи её, подобно слепому, за проводника, а также и тот, кто отрёкся ото вех естественных иллюзий и душевных рассуждений, идёт безопасно вперёд, как то уже говорили.

Итак, душа говорит далее, что вышла средь той ночи душевной, когда в доме её настала тишина, - под "домом" здесь разумеется её часть "духовная" и разумная. Когда душа, стало быть доходит до единения с Богом, её естественные органы становятся утишенными, выравниваются бурные возбуждения и чувственные терзания в её душевной части. Поэтому не говорим здесь, что вышла средь огорчений, как то было первой строфе, т.е. в ночи чувств, поскольку, чтобы войти в ночь чувств, или выйти из них окончательно и обнажиться ото всех чувствований, необходимо было мучение любви чувственной. Чтобы окончательно утишить дом духа, необходимо только чистою верой отказаться ото всех властей, склонностей и желаний духовных. Если душа этого достигнет, тогда соединится с Возлюбленным в единении простом, чистом, любовном и уподобляющем.

3. Надлежит заметить, что в первой Строфе, относительно части чувственной, душа говорит, что вышла в ночь тёмную; относительно же части духовной говорит, что вышла повреди мрака. Ибо мрак в части духовной больше, нежели мрак ночи. Даже посреди тёмной ночи можно ещё что-то увидеть, в полном же мраке ничего не видно. Подобно этому и в ночи чувств остаётся ещё какой-то свет: остаются мысль и ум, поскольку они тогда ещё не затемнены. Ночь же душевная, то есть вера, уничтожает всякий свет, как в разуме, так и в мыслях. Говорит далее душа, что вышла среди тьмы и защищена, чего не говорила перед тем, ибо, чем меньше душа действует собственным умением, тем безопаснее поступает, так как идёт с помощью веры.

Всё это мы будем пространно объяснять в этой Второй Книге. При чтении её должен благочестивый читатель внимательно примечать, так как в ней пойдёт речь о вещах чрезвычайно важных, касающихся только духа. И хотя поначалу будет она немного неясна, однако первое будет отворять дверь последующему, и понявши первое, легко будет понять целое.

Глава 2

Начинает объяснять эту вторую часть или причину "ночи", которая есть вера, - Подтверждает двумя доводами, что она темнее, чем части первая и третья.

1. Надлежит теперь обсудить ту вторую часть ночи, которая есть вера. Вера, как мы уже говорили, есть предивное средство дойти до цели, которая есть Бог. Она, равным образом, как было упомянуто, является для души третьей причиной или частью этой ночи.

Веру, как середину (средство), можно приравнять к полуночи, и поэтому можем утверждать, что для души она более темна, чем первая, и в известной также мере чем третья. Первую бо, или ночь чувств, можно приравнять к сумеркам вечерним, т.к. в них исчезают все видимые предметы. Однако же, не так они отдалены от света, как полночь.

Третья часть, перед рассветом и недалече от света дневного, тоже не так темна, как полночь, ибо непосредственно предшествует свету дневному, который приравнивается к Богу. И хотя, знать, правда, что Бог действительно есть для души такая тёмная ночь, как вера, однако же, выражаясь естественно, по прошествии трёх частей этой ночи, которая поистине есть для души, начинает Бог освещать её сверхъестественным путём лучами своего божественного света. Это, собственно, и является началом совершенного единения, которое наступает по прошествии третьей ночи, о которой можно сказать, что она не так темна.

2. Ночь эта более темна, чем первая, которая, относясь к низшей, или чувственной части человека, этим самым есть более внешняя. Вторая же часть, ночь веры, относясь к высшей, то есть разумной части человека, и этим самым более внутренняя и более тёмная, т.к. лишает душу света разума, или, правильнее говоря, ослепляет ее, - может, стало быть, приравнена к полночи, или к глубочайшей и темнейшей части ночи.

3. Должны, стало быть, обосновать то, что эта вторая часть, относящаяся к вере, является ночью для духа так же, как первая есть ночь для чувств. Вспомним также о трудностях, с нею связанных, и как должна душа деятельно приготовиться, чтобы суметь в неё войти. Ибо о пассивном делании, которое совершает сам Бог, без участия в сём души, чтобы проводить её в сию ночь, будем говорить в другом месте, - полагаю, в Третьей Книге. (фактически – в Ночи тёмной).

Глава 3

Каким образом вера является для души «тёмной ночью». - Обосновывает это доводами, примерами и образами Св. Писания.

1. Вера, согласно теологам, есть способность души, бесспорная и тёмная. Потому вера является дарованием тёмным, что повелевает верить в правду, объявленнуюсамим Богом, а она, как таковая, превосходит всякое естественное освещение и прекращает беспощадно всякое человеческое разумение.

Это надмирное светило, выплывающее из веры, является для души тёмным мраком, потому что большее поглощает и превозмогает меньшее так, как свет солнца гасит всякие другие светы. И тогда они никнут, а орган зрения захватывается солнцем, которое его ослепляет и лишает возможности видеть, так как непропорционально и слишком сильно для силы взгляда. Подобно этому свет веры из-за избыточной силы подавляет и перемогает свет разума. Знамо, разум сам по себе имеет силу к познанию естественному, хотя имеет способность к познанию также и вещей надприродных, если Бог захочет поднять его до деяния сверхъестественного[4].

2. Разум сам по себе способен познавать что-либо только естественным путём, иди посредством чувств. Может, стало быть, воспринимать явления и облики предметов, наличных самих по себе, или им подобных; иначе не может познавать. Знамо, существует принцип философский: Ad obiecto еt potentia partiur notitia; познание рождается от предмета наличного и способности к познанию.

Когда бы, стало быть, кому-либо было бы рассказано о вещах, которых он никогда не знал и не видел им подобных, не больше будет знать о них, чем если бы ему ничего о них не говорили.

Приведём пример: Кому-то рассказали, что на некоем острове живёт некий зверь, которого он никогда не видел; если ему не сказать, какому зверю, ему известному, подобен сей неизвестный, не больше будет знать о нём, нежели перед тем, как ему рассказали.

Другой пример, ещё более ясный: слепому от рождения, который никогда не видел цвета, рассказывают о белом цвете или о жёлтом. Хотя бы ему и очень много рассказали, не будет ничего знать, так как никогда не видел цвета, ни подобия его, чтобы мочь сколько-то о сём судить. Запомнит он только название, ибо оно воспринимается на слух, но о форме и облике не получит понятия, ибо никогда их не видел.

3. Такую роль исполняет вера относительно души, говоря нам о вещах, которых никогда не видели и не разумели, ни самих по себе, ни в подобиях, ибо таковых нет. Ведь в вере мы не имеем света естественного познания, так как её истины не соразмерны ни какому чувству; принимаем их только от слышания, веруя в то, чему нас вера научает, поддаваясь этой вере и затемняя природное светило разума. Потому-то св. Павел правильно говорит, что: Fides ex auditu (Рим. 10, 17), что значит: вера не является познанием приходящим через какое-либо чувство, но является изволением души на то, что вникает в неё через оглашение.

4. Сверх того вера намного более превышает то, о чём дают понять приведенные выше примеры, ибо не только не дает познания и ведения, но, как говорили, уменьшает и гасит всякие иные познания и ведения, так что разум не может иметь надлежащего о ней понятия. Всякое ведение добывается через свет разума, но ведение веры получается без света разума, удаляя его помощью веры: при собственном же свете разума, если его не затемнить, вера утрачивается. Потому говорит пророк Исайя:.Si non credideritis, non intelligetis: " Если не будете верить, не уразумеете " (Ис 7, 9).

Ясно ведь, что вера для души - тёмная ночь, но также и даёт ей свет, и чем сильнее её затемняет, тем более наделяет светом своим. Ибо, затемняя, одновременно наделяет светом, согласно помянутых слов Пророка: Ежели не уверуешь, не уразумеешь, т.е. не будешь иметь света.

Образом этой ночи была тьма, о которой говорит св. Писание: которая отделяла Израильтян от Египтян при вхождении в Красное Море: Erat nubes tenebrosa et illuminans noctem: И был облак тёмный и освещающий ночь, (Исх 14, 20).

5. Дивно то, что облак, будучи тёмным, освещал ночь. Вера именно такова. Является для души тёмным и мрачным облаком (есть также ночь для неё, так как в присутствии веры душа лишена света природного), и одновременно своим мраком освещает и приносит свет во мрак души, уподобляя её себе, как ученика мастеру. Если человек находится во мраке, то может быть освещён только иным мраком, как говорит Давид: Dies diei eructat verbum et nox nocti indicat sc.: " День дню передаёт слово, и ночь ночи даёт знание " (Пс 18, 3). Если выразить яснее, это означает, что "день", т.е. Бог в вечном блаженстве, которое есть день для благословенных ангелов и душ, также являющихся днём, уделяет и поведает им "Слово", которое есть Его Божественный Сын, чтобы познали Его и радовались о Нём. "Ночь" же, которая есть вера в Церкви воинствующей, находящейся в ночи, даёт "знание" Церкви а затем и каждой душе, которая, как таковая, есть ночь, ибо лишена ясной мудрости, дающей блаженство, и в облике веры, с точки зрения света естественного, слепа.

6. Из того, что мы рассказали, можно сделать вывод, что вера, как тёмная ночь, уделяет свет душе, погружённой в темноту. И оправдывается то, о чём говорил Давид: Nox illuminatio mea in deliciis meis: " Ночь освещает меня в блаженствах моих " (Пс 138, 11). Это выражает мысль: в блаженствах моего чистого созерцания и единения с Богом ночь веры есть мой поводырь. Даётся здесь ясно понять, что душа должна быть во мраке, чтобы могла иметь свет на той дороге.

Глава 4

Повествует в общем, что душа, насколько то от неё зависит, должна пребывать в темноте, чтобы вера могла наверняка проводить её к высшему созерцанию.

1. Думается, что мы уже выяснили нечто о вере, как тёмной ночи для души, и о том, что душа также должна быть темна, или лишена своего светила, чтобы позволила вере проводить её до того возвышенного единения. Чтобы, однако, душа знала, как это сделать, надлежит подробно объяснить ту темноту, которую должна иметь душа, чтобы смочь ей войти в глубину веры. В этом разделе будем, стало быть, говорить об это вообще, а в последующем, милостию Божией, подробно объясним способ, которого душа должна придерживаться, чтобы не заблудиться и не препятствовать такому поводырю, как вера.

2. Чтобы вера могла проводить душу до единения, должна душа быть в темноте не только в той части, которая относится к тварностям, вещам преходящим, то есть в части низшей, чувственной (как о том уже говорили), но должна позволить ослепить и затемнить себя также в той части, которая относится к Богу и вещам духовным, то есть в части высшей, разумной. Об этом тоже будем теперь говорить. Понятно, что для того, чтобы душа могла дойти до сверхъестественного преображения, должна войти в темноту и убежать ото всего, что относится к её природе чувственной и разумной. Ибо сверхъестественное, как указывает само определение, есть то, что превосходит природу, и тем самым природа должна занять положение низшее.

Преображение и единение суть вещи, которые не подвластны чувству или человеческой способности. Должна, стало быть, душа, насколько только может и насколько сие от неё зависит, добровольно и полностью освободиться ото всего, что в ней есть, будь то вещи возвышенные или низкие, относящиеся как к аффектам, так и к воле. Что же до Бога, то, знамо, кто Ему возбранит, чтобы в душе, так отрешённой, уничиженной и обнажённой, соделал, что захочет?

Должна, стало быть, душа опорожниться ото всего, что только есть в её силах. Даже в аспекте вещей надприродных, хотя бы их больше удерживала, должна быть отрешена и в темноте. Должна идти, как слепец, держась тёмной веры, как поводыря и света, не опираясь ни на какую вещь, которую познаёт, вкушает, ощущает или воображает себе. Ибо всё это суть мраки, которые её обманывают, вера же есть нечто более надёжное, чем всё, что можно уразуметь, испробовать, ощутить или вообразить себе.

Если, стало быть, в том, что касается этих вещей, не ослепить себя так, чтобы быть полностью в темноте, не дойти до высшего, которому учит вера.

3. Человек в действительности слепой, но не полностью, нелегко вверяет себя поводырю, потому что ещё что-то видит и хочет идти той дорогой, которую видит, не ища лучшей. Может, стало быть, заблудить и поводыря, который видит лучше, чем он, так как, в конечном счёте, решает он, а не поводырь. Так точно и душа, если опирается на собственное познание и чувствование Бога, хотя бы это познание и было значительным, - всё же всегда мало оно и не подобно ведению Божьему, - легко заблуждается на этой дороге или задерживается; так как не хочет стать полностью слепой в вере, которая есть для неё единственный настоящий поводырь.

4. Именно это хотел выразить св. Павел, говоря: Accedentem ad Deum oportet credere quod est; "Приступающе к Богу, обязан верить, что Бог есть" (Евр II, б)

Сие означает, что тот, кто желает дойти до единения с Богом, не должен ни идти путём разума, ни ощущения, чувствования или воображения, - но иметь веру в истину Бога, которая не подвластна разуму, желанию, воображению, и никакому иному чувству. В сей жизни, знамо, нельзя иметь полного знания Бога. Напротив, даже наивысшее чувствование или узнавание Бога бесконечно далеко от Бога и от полного обретения Его. Пророк Иcайя, а за ним св. Павел говорят: Nes oculus vidit nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae preparavit Deus iis qiu diligunt illum; " Чего око не видело, ухо не слышало, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его " (I Кор 2, 9). Поскольку душа жаждет ещё в сей жизни соединиться полностью с Тем, с кем имеет быть соединена в жизни грядущей, и которого, как говорит св. Павел, ни око не видело, ни ухо не слышало, и не сходило то на сердце человеку, ясно, что для достижения совершенного единения с Ним в сей жизни необходимо идти к Нему в темноте и отречении ото всего, что можно объять взором, слухом, воображением и сердцем, которое здесь означает душу.

Сильно, стало быть, затрудняет себе путь такая душа, когда, стремясь к этому высокому состоянию единения с Богом, привязывается к какому-либо представлению, чувствованию, воображению, склонностям своей воли к своим привычкам, и вообще к любой другой вещи или собственному делу, не умея отречься и обнажиться всего этого. Ибо когда вспомянем, яко то, к чему стремимся, превосходит всякое, хотя бы и наивысшее знание и вкус, - должны, стало быть, пройти над этим всем аж до неведения.

5. Надлежит заметить, что в сём стремлении выйти на дорогу значит сойти со своей дороги, или, говоря яснее, отбрасывание собственного ограниченного способа продвижения вперёд является пришествием к цели; пришествием к тому, что не имеет ограничения, то есть к Богу. Душа, приходящая в это состояние, не имеет своих спо собов продвижения и вообще не привязана, и не может к ним привязаться. Говорим только о способах понимания, познавания и чувствования, но относится это и ко всем другим, и когда душа не имеет ни одного из них, имеет всё. Так как, выходя отважно из своих естественных ограничений, - внутренних или внешних, - душа входит в делание надприродное, которое, не содержа в себе какого-либо от дельного способа, содержит поистине их все. Прибыть, стало быть, сюда это - отойти оттуда, отойти же оттуда, это - отойти далеко от себя: отойти от того, что низко, к тому, что превыше всего.

6. Следовательно, душа, отрекаясь ото всего, что можно понимать и познавать на пути духа и чувств, должна сильнее жаждать, чтобы могла дойти до того, чего не может познать в сей жизни, и чего не может оценить её сердце. По отвержении всего того, что чувствует, что дано ей внутренне или внешне или, что может узнать и ощутить в сей жизни, пусть ещё сильнее жаждет дойти до того, что прекращает всякие чувствования и узнавания.

А чтобы душа, стремясь к обретению этого, была свободна и отрешена, не должна ни в какой мере заниматься тем, что воспринимает духовно или чувствами (объясняем сие вкратце, т.к. будем говорить о сём подробно), не придавая тому никакого значения.

Ибо чем больше душа ценит и придаёт вес тому, что понимает, что узнаёт и что себе воображает, будь то вещи духовные иди иные, тем в большей степени лишается Добра наивысшего и запаздывает на пути к Нему. И напротив, чем менее ценит то, что может иметь, хотя бы то было даже чем-то великим по отношению к наивысшему Добру, тем больше ценит это наивысшее Добро, и когда Его ищет, быстрее доходит до Него.

Так, стало быть, посреди тьмы, скоро приближается душа к единению посредством веры, которая также есть темна, и через это именно уделяет душе своего предивного света. Потому что, если бы душа хотела что-либо видеть, наверняка вскоре бы ослепла в отношении Бога, как человек, всматривающийся в ослепляющее сияние солнца.

7. Итак, на этой дороге, затемняясь в своих способностях, душа узрит свет, как говорит о том Спаситель в Евангелии: In judictum veni in hunc mundum, ut qui non vident, videant, et qui videant caeci fiant; "На суд пришёл Я в мир сей, чтобы невидящие прозрели, а видящие слепы стали " (Ин. 9, 39). Это дословно относится к духовной дороге. Ибо необходимо знать, что душа, если будет в потёмках, и погасит все светы собственные и природные, будет видеть путём сверхъестественным. Та же, которая будет опираться на какие-либо естественные светы, тем скорее слепнет и задерживается в стремлении к единению.

8. Во избежание ошибок, почитаю обязательным выяснить в последующем разделе: что такое единение душ с Богом. Ибо если хорошо поймём это, почерпнём много света, нужного для вопросов, которые будем разрешать в дальнейших разделах. Так как полагаю, что это самое подходящее место для того, чтобы обсудить эти проблемы. Потому что хотямы и прервём нить нашего изложения, - ибо не совпадает это с нашим предметом, - отступление сие послужит, разумеется, лучшему пониманию того, о чём говорим. Будет, стало быть, последующий раздел как бы в скобках посреди разбора той же проблемы. Потом же, в связке с другой ночью, будем говорить подробно о трёх способностях души в отнесенииих к трём теологическим добродетелям.

Глава 5

Объясняющая, что такое единение с Богом. - Приводится сравнение.

1. Из того, что мы уже поведали, можно до известной степени понять, что мы здесь подразумеваем через подчёркивание: единение души с Богом, а через то, что мы здесь об этом расскажем, можно будет понять это ещё лучше. Не намерен говорить здесь ни о делении сего предмета, ни о его частях, так как это привело бы к непомерному разрастанию темы, если бы захотел выяснить последовательно, что такое единение разума, единение воли и памяти, единение преходящее и длящееся в помянутых составах, наконец единение полное, - как преходящее, так и длящееся всех тех составов души. Обо всём этом будем говорить в ходе разбора: то об одном, то о другом. Ибо здесь данные объяснения не являются последними, и в другом месте окажется лучшая к сему возможность, когда обсуждая данный предмет, будем иметь о нём понятие и одновременно живое сего понятия приложение: тогда каждая вещь выделится и уразумеется, а также лучше разсудится.

2. Сейчас обговариваю только единение полное и длящееся в отнесении к субстанции души и её составов, или способностей, - как тёмный стан единения. Ибо, как деяние, - как позже расскажем о сём с помощью Божией, - единенье в составах и способностях души не может быть в сей жизни постоянным, но - только преходящим.

3. Для познания того, что такое единение, о котором говорим, надлежит припомнить, что Бог пребывающ и присущ каждой душе, хотя бы то была душа наибольшего в мире грешника. Такой род связи всегда существует между Богом и всеми творениями, когда Бог уделяет им естественного бытия и удерживает его своим присутствием. Когда бы эта связь исчезла, все творения обратились бы в ничто и перестали существовать.

Стало быть, говоря о единении души с Богом не имеем в виду того единства субстанциального, которое всегда имеет место между Богом и творениями. Говорим же о преображении и единении души с Богом, которое не всегда имеет место, но единственно тогда, когда имеет место уподобление любви. Потому-то единение сие зовётся единением уподобляющим, тогда как первое зовётся сущностным или субстанциальным. То есть натуральное, это же - надприродное. Единение это достигается тогда, когда две воли, то есть воля души и воля Бога полностью соответствуют, и ничто их не разделяет. Когда, стало быть, душа отбросит всё, что противно воле Бога и не соответствует ей, тотчас будет превращена в Бога через любовь.

4. Речь идёт здесь не только об отдельном акте противления Богу, но также о самом расположении к таковому. Душа ведь может отбросить не только вольные акты несовершенства, - но уничтожить также само расположение к ним. Поскольку же никакая тварь, и никакая её деятельность или способность не могут достичь такой высоты, каковой является Бог, стало быть, душа должна обнажиться ото всего тварного, от своей деятельности и деятельного совершенства, то есть от своего знания, ощущения и чувствования. Когда бо отбросит всё неподобное Богу и неотвечающее Ему, начнёт уподобляться Ему; когда же не будет в ней ничего уже противного воле Бога, тогда преобразится в Него.

Хотя и правда, - как мы уже говорили о сём, - что Бог всегда пребывает в душе, поддерживая своим присутствием её естественное бытие, не всегда, однако, уделяет ей бытия надприродного. Ибо таковое уделяется только через любовь и милость, а не все души находятся в стане милости. А и те, которые суть в стане милости, не суть в равной степени, ибо одни из них пребывают на высшей, а другие - на низшей ступени любви. Бог больше уделяет той душе, которая далее продвинулась в любви, что значит теснее соединила свою волю с волей Бога. Если, стало быть, душа имеет волю полностью согласную и уподобленную воле Бога, тогда она полностью и сверхъестественным образом соединена и преображена в Бога.

Отсюда легко понять, что чем больше душа привязывается к тварному и к его качествам посредством аффекта и расположения воли, тем менее годна для сказанного единения. Потому что не позволяет в целом, чтобы Бог преобразил её в надприродную сущность. Стало быть, нужно только, чтобы душа отказалась от противлений и неподобий естественных, и тогда Бог, наделяющий её естественно, черезсвоё бытие, наделит её сверхъестественно через милость.

5. Именно это хотел выразить св. Иоанн в словах: Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate earnis neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt (Ин. 1, 13); это означает, что тем только дал власть стать сынами Божьими, или преобразиться в Бога, которые не от крови, то есть не от связей и браков естественных родились, и ни от похоти тела, то есть действия способностей и качеств естественных, и тем менее от воли мужа, в котором по определению заключён всякий способ суждения и познания разумного. Ни одному из тех не дал власти стать сынами Божьими; дал же её единственно тем, которые родились от Бога, или тем, которые умерли всему, что есть ветхий человек, и воскресли через милость. Таковые бо возносятся над собою до сверхъестественности и получают от Бога такие возрождения и усыновления, которые превосходят всякое понимание. Потому св. Иоанн апостол говорит в другом месте: nisi quis renatus fuerit ex aqua ex Spiritu Sancta, non potest videre regnum Dei: "Если кто не родится от воды и Св. Духа, не возможет внити в Царствие Божие" (Ин. 3, 5), или до состояния совершенства. Возрождение же в Святом Духе в настоящей жизни заключается в том, чтобы иметь душу наиподобнейшей Богу в чистоте и быть свободным ото всякого пятна несовершенства. Ибо тогда может наступить преображение через участие в единении, чистом, хотя и не эссенциальном.

6. Для лучшего понимания того и другого воспользуемся сравнением. Вот, луч солнца падает на стеклянную пластину. Если стекло покрыто слоем грязи, и поэтому матово, лучи солнца не смогут просветить его полностью и пронизать своим светом так, как это было бы, если бы стекло было полностью чистым и прозрачным. И тем менее его просветит, чем меньше будет оно очищено от грязи; но тем сильнее просветит, чем оно будет чище. Зависит это, стало быть, не от лучей, а от стекла. Ибо если будет полностью чисто, лучи так его просветят и насквозь проникнут, что будет само, как лучи и таким же светом будет светить. Строго говоря, стекло, хотя и блестит блеском солнца, является чем-то полностью от него отличным; но можно сказать, что является лучом или блеском солнца через участие.

Душа, таким образом, подобна стеклянной пластине, пронизанной или, лучше выразиться, заселённой божественным светом бытия Божьего, пребывающего в ней по своей природе, как мы о том уже говорили.

7. Поэтому когда душа приготовит место, или сдвинет с себя всякие заслоны и грязь тварную, что достигается через абсолютное единение её воли с волей Бога (ибо любить это стараться ради любви Божией отречься и обнажиться от всего, что не есть Бог) -тут же становится просветлённой и преображённой в Бога. Уделяет ей тогда Бог своего бытия надприродного в такой мере, что представляется она самим Богом и имеет то, что Он сам.

Единение это совершается тогда, когда Бог оказывает душе ту сверхъестественную милость, что всё, что Бог и душа имеют, становится одним в причастном преображении. Душа кажется тогда в большей степени Богом, нежели и в самом деле она есть Бог по причастности, хотя очевидно, что её естественное бытие остаётся так же отличным от бытия Божьего, как и перед единением, подобно тому, как та стеклянная пластина остаётся чем-то иным в сравнении с лучом, который её просветил.

8. Из того, чтомы рассказали, ещё яснее можно уразуметь, что приуготовление к помянутому единению не основывается на представлениях души, на ощущении, чувствовании, или воображении себе Бога, и ни на каких подобных сему вещах, но - на чистоте и любви, которые покоятся на полном её обнажении и отречении ото всего ради Бога. Не может быть полного преображения без полной чистоты. По мере, стало быть, чистоты души. будет больше или меньше её освящение, просветление и единение с Богом. И до тех пор не будет совершенным, пока душа не будет полностью усовершена, ясна и чиста.

9. Для лучшего понимания приведу ещё одно сравнение: Вот художественный образ, выполненный с такой тщательностью в передаче цветов, оттенков и прикрас, что трудно всё это выразить. Кто, стало быть, имеет взгляд менее быстрый и проницательный, усмотрит менее подробностей, достоинств и тонкостей в сём образе; кто же имеет взгляд более скорый, болееих усмотрит; кто имеет взгляд ещё более быстрый, ещё больше увидит красот, и, наконец, у кого взор наибыстрейший, наиболее красоты в нём узрит. Потому что образ заключает в себе столько красоты, что хотя и много увидишь, остаётся ещё многое открыть.

10. То же самое, можно сказать, происходит в том просветлении, или превращении, которое относится к единению души с Богом. Так как, хотя душа, по большей или меньшей её готовности, может действительно дойти до единения, не все, однако, в равной мере соединяются, но лишь настолько, насколько Господь захочет уделитьим. Это подобно осчастливливающему свиданию в небе. Одни обладают в большей мере, другие - в меньшей, но все обладают Богом (в смысле присутствия Его), все суть довольны, ибо получают столько, сколько могут вместить, и духовный сосуд их полон.

11. В этой жизни точно так бывает. Есть души, которые тешатся в равной степени миром и покоем в стане совершенства, и каждая довольна тем, что имеет, не взирая на то, что какая-то из них может находиться на более высоких ступенях совершенства, чем другие; все, однако, суть одинаково довольны, ибо утолена их жажда духовная, и сосудыих полны. Ежели, однако, душа не дойдёт до чистоты, соответствующей её дарованию, то никогда не дойдёт до настоящего мира и успокоения, так как не дошла в своих составах до такого обнажения и пустоты, которые необходимы для чистого единения с Богом.

Глава 6

Объясняющая, как три теологических добродетели усовершают три области души и как устраивают мрак и пустоту в этих областях.

1. Чтобы затем говорить о трёх областях души: разуме, памяти и воле в той ночи духа, которая является средством к божественному единению, надлежит сначала выяснить в сём разделе, как три теологических добродетели: вера, надежда, любовь - беспосредно касаясь помянутых областей, как их собственные надприродные предметы, помощью которых душа связывается с Богом в своих областях -устраивают пустоту и потёмки, каждая в отвечающей ей области; вера в разуме, надежда в памяти, любовь в воле.

В ходе дальнейшего изложения будем говорить, как разум усовершается в потёмках веры, память в пустоте надежды и воля в любви через освобождение ото всех аффектов по дороге к Богу.

Увидим тогда, что душа, желая следовать спокойно по этой душевной дороге, должна непременно идти среди ночи тёмной и опираться на те три добродетели, которые её затемняют и опорожняют ото всех вещей. Ибо повторяем, что душа в сей жизни не соединяется с Богом через разумение, радование себя, воображение, или какие-либо иные чувствования, но только через веру, в отношении разума, надежду, в отношении памяти, и любовь, в отношении воли.

2. Упомянутые три теологических добродетели создают пустоту в трех областях души. Вера создаёт в разуме темноту и пустоту разумных понятий; надежда устраивает в памяти опорожнение от всякой наличности. Любовь устраивает пустоту воли и обнажает её от всякого аффекта и радования всему тому, что не является Богом.

Вера бо делает доступным нам то, чем разум не может овладеть. Св. Павел пишет о ней в послании к евреям в следующих словах: Fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium; "Вера - основание тех вещей, которых ожидаем произойти" (11,1). И хотя разум сильно и решительно соглашается с истинами веры, они не очевидны: а если бы были очевидны, тогда не нужно было бы веры. Вера, стало быть, хотя и даёт уму уверенность, не придаёт ему, однако ясности, но сильнее его затемняет.

3. Что до надежды, то нет сомнения в том, что она так же вводит в память пустоту и мрак, как относительно вещей земных, так и сверхъестественных. Ибо надежда ведь относится к тому, чем ещё не обладаем, тогда как обладание исключает надежду. Потому-то и говорит св. Павел в послании к римлянам: Spes, quae videtur, non est spes: nam quod videt quis, quid sperat? "Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться?" (Рим 8, 24). Устраивает эта добродетель пустоту потому, стало быть, что относится к тому, чего не имеем, а не к тому, что имеем.

4. Так же точно и любовь опорожняет волю ото всех вещей. Ибо обязует нас любить Бога более всех вещей, что может наступить тогда только, когда чувства отвяжутся ото всего и целиком сложатся в Боге. Поэтому также говорит Христос в Евангелии от св.Луки: qui non renuntian omnibus, quae possidet, non potest meus esse discipulus; "Всяк из вас, кто не отрёкся от всего, что имеет -через привязанность воли- не может быть моим учеником" (Лк. 14, 33). Так, стало быть, все эти три добродетели погружают душу в потёмки и в опорожнение ото всех вещей.

5. Здесь мы можем воспользоваться притчей нашего Спасителя о человеке, который в полночь пошёл попросить три хлеба от друга своего, приведенной в Евангелии св. Луки в главе одиннадцатой. Хлебы те являются образом трёх добродетелей, о которых говорим. Евангелие указывает, что "в полночь" просил о них тот человек, чтобы датьнам понять, что в потёмках и отречённости в своих областях ото всех вещей приобретает душа эти добродетели и усовершает их в сей ночи.

У пророка Исайи в главе шестой читаем о двоих серафимах, которых пророк видел около Бога. Было у них по шести крыл. Двумя закрывали свои ноги, что означало ослепление и угашение ради Бога всех аффектов воли в отнесении ко всем вещам. Двумя заслоняли своё лицо, что означало потёмки разума перед Богом. Двумя же оставшимися летали, что означало взлёт надежды к вещам, которыми не обладает, но к которым этот взлёт поднимает душу надо всеми преходящими и сверхъестественными вещами, какими могла бы душа обладать помимо Бога.

6. К этим, стало быть, добродетелям необходимо нам склонить три власти душевных, образуя каждую из них в соответствующей добродетели, обнажаясь и входя в темноту в том, что относится до всего, лежащего вне этих трёх добродетелей. Это, собственно, как о том уже говорили, называется деятельной ночью духа, потому что душа, со своей стороны, предпринимает всё для того, чтобы войти в ту ночь. Как и в ночи чувств, преподали мы способ очищения властей чувственных от предметов чувственных, связанных с желаниями, чтобы душа вышла из этих границ дошла до единого средства единения, каковым является вера, так и в ночи духа подаём милостию Божией способ опустошения и очищения областей духовных ото всего, что не есть Бог. Присмотримся же, как они могут войти в потёмки тех трёх добродетелей, которые являются средством и приуготовлением души к единению с Богом.

7. Этот способ продвижения полностью обеспечивает душу от подступов сатаны и от последствий собственной любви, или от того, что приобыкло весьма тонким образом вводить душу в соблазн и задерживать её в дороге. Ибо, не умея обнажиться ото всего и опереться на сказанные три добродетели, никогда не достигает в полноте и чистоте добра духовного, и не продвигается, как должна бы, простой и короткой дорогой.

8. Должны мы здесь указать, что особенно обращаемся в этом месте к тем, которые начали входить в стан созерцания. Ибо для начинающих надлежало бы щедрее огласить эти средства. Учиним сие милостию Божией в другой книге, в которой будем обсуждать особенности начинающих.

Глава 7

Рассуждающая о том, как узка дорога, ведущая в жизнь вечную. Кто, стало быть, желает ею идти, должен быть обнажён и освобождён ото всего. - Начинающая разговор об обнажении разума.

1. Большее знание и умение, нежели мои, требуются, чтобы говорить об обнажении и чистоте трёх областей души и вместе с тем надлежащим образом пояснить особам душевным, как узка та дорога, о которой говорит Спаситель, яко ведёт в Жизнь, чтобы убеждённые не дивились бы тому, что в сей ночи области души могут быть в таком великом обнажении и опустошении.

2. Надлежит, стало быть, обратить всё внимание на слова нашего Спасителя об этой дороге, приведенные у св. Матфея в главе седьмой: Quam angusta porta, et arcta citem via est, quea ducit ad vitam auci sant Qui inveniund eam. " Как же тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и как мало тех, которые их находят" (ст.1). В этих словах должнымы обратить внимание на ударение и напор, заключённые в восклицании "как же!" - что означает иными словами: воистину очень узка дорога: уже, чем судите о том.

Надлежит также заметить, что вначале говорится о "тесных вратах". Ибо душа, если хочет войти в эти врата Христовы, являющиеся началом пути, должна прежде всего освободить и обнажить волю ото всех вещей чувственных и преходящих и возлюбить Бога болееих всех. Это относится к ночи чувств, как мы о том уже говорили.

3. Затем говорит, что "узок есть путь", разумея под этим совершенства. Ибо для продвижения по пути совершенства, требуется не только войти сквозь тесные врата чувственного очищения, но также ограничить себя, избавляясь и освобождаясь полностью от того, что относится к части духовной, или разумной. Ибо слова: "тесные врата" можем отнести к части чувственной человеческой души, а "узкий путь" можем применить к части духовной, или разумной. Слова же: "немного тех, которые их находят", указывают на причину; которая в том, что лишь малое количество душ умеют и желают войти в это отречение и обнажение духовное. Бо тропинка эта на высокую гору совершенства, поскольку есть крута и узка, таких требует путников, которые не несли бы с собой ничего, что тянуло бы их долу, и ничего такого, что препятствовало быим идти в гору. Ибо это такое дело, в котором ищут и стяжают только Бога, и Его только искать и стяжать дозволено.

4. Отсюда можно ясно уразуметь, что душа должна освободиться не только ото всего, что касается тварного, но также и ото всего, что относится к её духу, и так идти, обнажённой и уничтоженной. Желаянам это показать и проводить нас на эту дорогу, наш божественный Спаситель преподал нам предивную науку, пересказанную у св. Марка в главе восьмой. К сожалению, чем больше потребность в сей науке, тем меньше следуют ей люди духовные. Поскольку эти высказывания весьма точно соответствуют нашей главной мысли, приводим их здесь полностью и объясняем соответственно их дословному и духовному смыслу. Итак, Спаситель говорит: Si quis vult me sequi, deneget semetipsum,et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui tnim voluerit animam suam salvam facere, perdet ea, qui autem perdiderit animam suam propter me... salvam faciet eam; "Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; кто потеряет её ради Меня, тот сбережёт её" (Мк 8, 34 - 35).

5. О! кто бы мог действенно то изложить, показать и дать ощутить, что содержит в себе это высказывание об отвержении самого себя, услышанное от нашего Спасителя, чтобы особы духовные узрели, насколько настоящий способ движения по этой дороге отличен от того, который они почитают за добрый! Одни бо мыслят, что достаточно некоего рода сосредоточенности и исправления жизни. Иные опять же довольствуются определённой степенью укоренения в добродетелях, практики молитвы, умерщвления, и не доходят до предписанных Спасителем обнажения, нищеты, отречённости и чистоты душевной (ибо всё это едино суть). Получается так оттого, что они все же кормят и одевают свою натуру утехами и чувствованиями душевными, вместо того, чтобы отречься и избавиться сего ради Бога. Ещё иные судят, что довольно отречься от вещей мира сего, и не нищают и не очищаются того, что касается духа. Потому-то, если имеют способность достичь чего-либо уверенного и совершенного, а именно, утраты всякой сладости в Боге, оставаясь в чёрствости, отвращении и изнурении (а всё это суть настоящий крест духовный и обнажение в духе нищеты Христовой) - бегут от сего, как от смерти, ища в Боге только сладости и богатых даров. Такое поведение не является отречением от самого себя, не есть обнажение духовное, но скорее - духовное лакомство.

Поступающие так делаются в духе неприятелями креста Христова, поскольку истинный дух избирает в вещах Божиих скорее то, что огорчительно, нежели то, что мило; скорее склоняется к терпению, чем к утехам; скорее жаждет утратить всё ради Бога, нежели что-то приобрести; скорее идёт за сухостью и горечью, чем за потехами и сладостным общением, зная, что это и есть собственно следование за Христом и отречение от себя. Противоположное же поведение есть только искание себя в Боге и полностью противоречит истинной любви. Искать себя в Боге - это искать в Боге приятности и отдохновения. Искать же Бога в себе - это не только стремиться быть избавленным ото всего ради Бога, но и склоняться из любви ко Христу к избранию того, что неприятно, как в вещах Божиих, так и в вещах мирских. И это есть настоящая любовь Бога.

6. О, кто же сможет нам надлежаще изложить, как далеко, согласно с волею нашего Господа, имеем простирать отречение от самих себя! Верно то, что имеет это быть как бы смерть и уничтожение временное, естественное и духовное, всех вещей, ценимых волей, от которой зависит всякое отречение.

Именно это хотел выразить Спаситель в словах: Ибо кто захочет душу свою сберечь, потеряет её. Это значит: Кто захотел бы что-то обрести, чего-либо искать для себя, тот потерял душу. А кто потерял душу свою Меня ради, сберёг её, что значит, если кто отречётся ради Христа ото всего, чего жаждет его воля и к чему имеет склонность, и выберет то, что является крестом (что Сам через св. Иоанна называет "ненавистью к душе своей" - Ин. 12, 25), тот сбережёт свою душу.

Эту же науку преподал Христос тем двоим ученикам, кои домогались места одесную и ошуюю Его, не отвечая прямо на желание такого возвышения, но предлагаяим чашу, которую сам имел пити, как вещь ценнейшую и вернейшую на сей земле, нежели радость (Мтф. 20, 22).

7. "Чаша" сия означает: умереть для собственного естества, чтобы могла душа пройти той узкой тропкой, обнажаясь и уничижаясь во всём, чем обладает в области чувств (как мы уже поведали) и (как теперь расскажем) в сфере духа, то есть в своём разумении, вкушении и чувствовании. Должна, таким образом, быть не только свободной от всех вещей чувственных и земных, но, равным образом, не отягощённой вещами духовными, чтобы могла свободно ступать по той узкой дороге. Ибо на ней умещаются только отречение от самого себя и крест, как милость, скрашивающая и облегчающая путь. Потому говорит также Господь устами св. Матфея: "Ибо иго Моё сладко, и бремя Моё легко" (МТФ. II, 30). Бремя здесь есть крест Христов. И если человек взаправду решился подъять и снести ради Бога изнурение во всех вещах, найдёт в них всех великое облегчение и сладость, чтобы, так обнажившись ото всего, мог следовать этим путём не ища чего бы тонибыло. Если бы, однако, захотел что-нибудь иметь для себя, от Бога ли, или от твари, не был бы полностью обнажённым и самоотверженным во всёми, как следствие, не смог бы ни ступить на эту узкую тропку,ни идти по ней.

8. Хотел бы, стало быть, убедить особ духовных в том, что путь к Богу не лежит ни во многом размышлении, ни на различных обвыканиях или склонностях (что в общем-то необходимо, но только для начинающих). Путь единения опирается на одну неизбывную вещь, то есть на искусство подлинного самоотвержения, как в том, что касается чувств, так и в том, что относится к духу; на терпении Христа ради и уничиженности во всём. Через эту практику более делается и более достигается, чем через все упражнения. Когда же в небрежении упражнение, которое является фундаментом и корнем добродетелей, все прочие упражнения становятся бесполезной суетой, хотя бы и приводили к таким высоким размышлениям и общениям, как ангельские. Ибо продвижение есть ничто иное, как только следование Христу, который "есть путь, истина и жизнь, и никто не приходит к Отцу, иначе чем через Него", как Сам говорит через Иоанна (Ин 14, б). В другом же месте говорит: Аз есмь врата. Если кто войдёт ими, будет спасён (там же, 10, 9). Не является ведь признаком доброго духа, есликтодумает идти путём сладостей и выгод, избегая следования Христу.

9. Мы уже припомнили, что Христос - это "путь"; и путь этот - смерть нашего естества, равно в его части чувственной и духовной. Хочу теперь указать на примере Христа, как она совершается, ибо Христос - это наше зрение и свет.

10. а) Во-первых верно то, что Христос, в том, что касается чувств душевно умер в своей жизни, а телесно - в своей смерти. Так какСам поведал, что в жизни не имел, где голову преклонить (Мтф. 8, 20), и тем меньше имел в минуту смерти.

11. б) Во вторых, верно то, что в минуту смерти изнурился душой своей через отъятие всякого утешения и поддержки. Отец оставил Его в таком совершенном одиночестве в низшей части души, что Христос вынужден был возопить: "Боже Мой, Боже Мой, почему оставил Меня?" (Мтф 27, 46). То было наибольшее душевное одиночество в Его жизни. Но тогда же совершил дело большее, чем все чудеса, которые сделал; дело наибольшее на небе и земле, каковым является соединение и сочетание через любовь рода человеческого с Богом. А сталось это в тот час и минуту, когда Господь наш истощён был во всём. Оставили Его люди, ибо в минуту смерти вместо почитания насмехались над Ним. Оставили Его силы природные, для которых смерть была окончательным истощением. Оставил Его Отец, ибо не имел тогда никакой опеки и утешения от Него. И в этой заброшенности, как бы уничтоженный и стертый в пыль заплатил сполна долг и связал людей с Богом. Потому справедливо говорил от Его имени Давид:

Ad nihilum redactus sum et nescive; " А я в прах был повергнут и не знал этого " (Пс. 72, 22).

Из этого примера человек духовный уразумевает тайну врат и пути Христовых к единению с Богом, и вместе понимает, что чем сильнее кто истощается ради Бога в своей части чувственной и духовной, тем сильнее с Ним единится, и тем большее дело вершит. И если кто доходит мужественно до того полнейшего ничто, которое есть наиглубочайшее смирение, совершается тогда единение духовное между душою и Богом. И это есть наипревосходнейшее и наивысшее состояние, коего можно достичь в сей жизни.

Покоится оно не на приятностях, удовольствованиях, вкушениях и ощущениях душевных, но на истинной смерти крёстной в чувствах и духе, или во внутренней и духовной части человека.

12. Не хочется слишком распространяться, хотя одновременно не хотел бы и миновать сего предмета, знаю бо, что многие из тех, что почитаются за друзей Христовых, знают Его мало. Ибо ищут у Него утех и удовольствий для себя, любя больше себя, нежели Его горести и смерть.

Говорю о тех, которые почитаются за Его друзей. Так как об иных, которые живут вдали от Него будь то великие учёные и сильные мира сего, или кто-либо другой, живущий миром, его заботами, занятые собой и своими способностями - можно сказать, что не знают Христа. Их последний предел, хотя бы и не был наигорчайшим, будет очень горьким. И о них тут не говорится, поведают им это в день Суда, поскольку они прежде всего должны оглашать слова Божьи, так как поставлены на свешнице пред Богом, с точки зрения их науки и высокой ступени общественной иерархии.

13. Воротимся, однако, к вопросам, касающимся человека духовного, именно того, коего Бог поднял до стана созерцания, ибо, как уже упоминали, кним в особенности обращаемся здесь. Подскажем ему как направиться к Богу через веру и очищаться таким образом ото всего, что ей противно, чтобы взойти на узкую стёжку тёмного созерцания.

Глава 8

Показывающая вобщем, что никакое творение, и никакое понятие разумное не может служить непосредственным орудием единения с Богом.

1. Прежде чем начнём говорить о единственном и подлинном средстве единения с Богом, которым является вера, докажем, что ни одна вещь, будь то сотворённая или помышленная, не может служить разуму верным средством единения с Богом. Ибо всё, чего может достигнуть разум, будет скорее препятствием, нежели средством, если захочет на то опереться.

В этом разделе расскажем об этом в общем, в последующих жезаймёмся более подробно, проходя последовательно все сведения, какие разум может получить посредством чувств внутренних и внешних. Расскажем также о том, какие противоречия и ущербы может испытать разум на пути этого познания внутреннего и внешнего, если пойдёт вперёд, не опираясь на подлинное средство, то есть на веру.

2. Существует философское суждениео том, что всякое средство должно соответствовать цели, или быть так сообразным и приспособленным к замышленной цели, чтобы быть достаточным для её достижения.

Подаю пример: Если кто хочет дойти до какого-либо места, должен, разумеется, идти той дорогой, которая действительно приведёт его к этому месту; и тогда она есть средство.

Либо: Если кто желает превратить дерево в пламенеющий огнь, должен в таком случае раздобыть жару, который является средством, - что бы он зажёг бы дерево и уподобил его себе. Когда бы же кто захотел воспользоваться иным неподходящим средством, как напр. воздухом, водой или землёй, не получилось бы чтобы дерево превратилось в огонь. Точно так невозможно, чтобы кто-либо довёл до места, идя дорогой противной той, которая ведёт к нему.

То же самое можно отнести к разуму. Чтобы мог дойти до такого единения с Богом, какое возможно в жизни сей, должен, конечно, воспользоваться таким средством, которое ведёт к Богу и имеет с Ним сродство.

3. Надлежит здесь заметить, что среди тварей, высших или низших, нет ни одной, которая бы непосредственно связывалась с Богом, или имела сходство с Его бытием. Правда, всякое творение, как учит теология, остаётся в необходимом отношении к Богу и является как бы следом Бога в разную меру, соответственно своему совершенству, - однако настоящего подобия между Богом и творениями нет. Скорее есть та бесконечная разница, какая должна быть между бытием сотворённым и Божьим. Потому невозможно также, чтобы разум мог понять Бога с помощью тварей, будь то небесных или земных, так как нет между ними и Богом ни соответствия, ни сходства.

Ибо в том, что относится к существам небесным говорит пророк Давид: "Нет Тебе подобного между богами, Господи" (Пс. 85. 8). Богами названы суть здесь ангелы и святые души. В другом месте говорит ещё: "Боже, в святости путь Твой. Какой ещё бог так велик, как наш?" (Пс. 76, 14). Иными словами, дорога, ведущая к Тебе, Боже, есть дорога святая, дорога чистой веры. Ибо какой же бог будет так велик? или: какой ангел, хотя бы и самый совершенный, какой святой, хоть бы и самый прославленный, будет столь велик, чтобы быть именно той, достаточной дорогой, ведущей к Тебе? Имея в виду вещи земные и небесные, говорит тот же пророк: "Ибо высок Господь: и смиренного видит, и гордого издали узнаёт", (Пс. 137, 6). Или, иными словами, Бог, будучи высок в бытии своём, видит, как сильно низок быт тварей в сравнении с Его бытием; высокие же вещи, или быт существ небесных, видит и знает как очень далёкий от Него.

Поэтому никакое творение не может быть для разума средством, подходящим для единения с Богом.

4. Приходим, стало быть, к тому, что всё, что воображение может представить, а ум схватить и уразуметь о Боге, в сей жизни не является и не может быть непосредственным орудием единения с Ним. Ибо разум может схватить только отбираемое им из форм и образов, подлежащих чувствам. И поскольку эти вещи не могут быть подходящим средством, стало быть, невозможно здесь воспользоваться естественными способностями. Что же до вещей надприродных, доступных для схватывания в сей жизни, то разум по природе своей не имеет ни расположения, ни способности, чтобы достичь в темнице тела, ясного познания Бога. Ибо познание это невозможно для живых, нужно, стало быть, или сначала умереть, или оставаться вдали от него.

Потому-то, когда Моисей просил о таком знании, отвечал ему Бог:

"Не может человек увидеть Меня и жив остатися " (Исх 33, 20). Также говорит св. Иоанн: "Бога не видел никто никогда" (Ин I, 18), и ничего подобного Ему. Равным образом и св. Павел говорит вслед за Исайей: " Око Его не видело, ухо не слыхало, в сердце человеческое не вступало " (I Кор. 2,9; Ис. 64,4). По этой причине, как говорят Деяния Апостолов (Деян. 7,32), Моисей не смел смотреть на куст огненный, в котором Бог явил ему Себя. Так как знал, что не сможет понять умом того, что предчувствовал о Боге. Об Илии же, отце нашем* написано, что на горе, в присутствии Бога закрыл лицо своё плащом (I Цр. 19,13), что знаменует ослепление разума. Пророк поступил так, не смея использовать столь слабого инструмента, каким является разум, для вещи столь возвышенной, и, зная, что всё, что смог бы понять и подробно уразуметь, было бы далёким и не подобным Богу.

· Святой называет пророка Илию "отцом" духовным, согласно с признанием его за такового по закону Кармелитов.

5. Стало быть, в сей жизни смертной никакое познание, ни сверхъестественное понятие, не может быть непосредственной ступенью к возвышенному, любовному единению с Богом. Потому что всё, что разум может понять, воля уподобить себе, и воображение представить, является неподобным и непропорциональным Богу, как мы уже говорили.

Всё то предивно даёт нам понять Исаия в следующих глубоких словах: "Чему уподобим Бога? Или какой образ изготовим, чтобы Его представить? Разве ремесленник, отливающий из железа, поможет изготовить Его облик? Или ювелир поможет представить Его в отливке из золота? Или серебряных дел мастер сделать из блях серебряных?" (Ис. 40, 18-19).

"Ремесленник, отливающий фигуры из железа" является образом разума, задачей которого является создание понятий и очищение их от ржавчины фантазий и иллюзий.

"Ювелир" является образом воли; так как она способна принимать различные фигуры и формы блаженства, вызванного золотом любви.

"Серебряных дел мастер", о котором сказано, что не выколотит образа Божьего на серебряной бляхе, является образом памяти и воображения разом, о которых верно сказать можно, что сведения и картины, которые могут мыслить и творить, суть как бы серебряные бляхи.

Здесь, стало быть, содержится истина, что ни разум своим проникновенным пониманием не может углубиться в Бога, ни воля не может вкушать в сладости и блаженстве чего-либо похожего на Бога, ни, наконец, память не может сотворить в воображении схватываний и образов, которые представляли бы Бога.

Ясно, стало быть, что ни одно из этих схватываний не может препроводить разум непосредственно к Богу, так как чтобы приблизиться к Нему нужно идти скорее не понимая, нежели жаждать что-либо уразуметь, ведь чтобы получить больше от Божьего сияния нужно скорее слепнуть и идти, погружаясь во мрак, нежели отворяя очи.

6. Созерцание, в котором разум имеет наивысшее познание Бога, называется мистической теологией, или тайной наукой о Боге. Является бо тайной для разума, который её принимает. Оттуда же и св. Дионисий называет её просвещением темноты. К ней же относятся слова пророка Варуха: "Ищущи мудрости, не познали и не приметили стезей её " (Вар 3, 23).

Через то ясно, что разум для единения с Богом должен ослепнуть в отношении всех троп, по которым может идти. Аристотель говорит, что точно так, как глаза нетопыря берегутся от солнца, которое их полностью ослепляет, бережётся и наш разум от наияснейшего солнца Божьего, оборачивающегося для нас темнотой. Говорит о наияснейшем светиле, так как дела Божьи чем выше суть в себе и яснее, тем более невразумительны и темнее для нас. (Аристотель: Метафизика, II, с.1; Фома Аквинат:) Подтверждает это также апостол, говоря, что возвышенные дела Божьи для людей мало вразумительны, (I Кор I, 20-21; 2, 14).

7. Никогда пожалуй не кончили бы мы приведения цитат и доводов в обоснование и подтверждение того, что среди всех вещей сотворённых и тех, которые доступны разуму, нет для него (т.е. разума) лестниц, по которым мог бы взойти к столь высокому Господу. Напротив, нужно непременно знать, что когда бы разум захотел воспользоваться сими вещами, или хотя бы некоторыми из них, как непосредственным способом единения с Богом, то это стало бы для него не только препятствием, но также причиной блужданий и миражей по дороге на эту Гору.

Глава 9

Каким образом вера является для разума ближайшим и подходящим средством, через которое душа может дойти до единения с Богом в любви. Что подтверждается цитатами и образами св. Писания.

1. Из того, что мы уже рассказали, можно понять, что разум, чтобы стать способным к божественному единению, должен быть опустошённым и очищенным ото всего, что принадлежит чувствам; обнажённым и освобождённым от того, что сам может ясно понять; наконец, внутренне покойным, утишенным и опёртым на веру, которая является единственным пропорциональным, наисоответствующим средством единения души с Богом. Ибо соответствие Бога и веры таково, как между Богом увиденным (в осчастливливающем видении, которое будет на небесах), и познанным через веру. Бог бесконечен, и вера таковым нам Его представляет; Бог един в трёх лицах, и вера нам Его подаёт в единстве; Бог есть мрак для нашего разума, и вера ослепляет наш разум и убавляет ему света. Так, стало быть, через то самое средство является Бог душе в божественном свете, превышающем вся кое разумение. Поэтому, чем больше веры имеет душа, тем в большем единении с Богом пребывает.

Это, собственно, хотел выразить св. Павел в словах, которые мы уже ранее приводили ( в разделе 4 этой книги): "Приступающе к Богу должен верить " (Евр II, 6), или идти к Нему через веру, имея разум затемнённым и ослеплённым, сущим в самой только вере. В сей темноте соединяется душа с Богом, ибо в ней укрывается Бог, как то выразил Давид в словах: " ...мгла под ногами Его. И вступил на херувимы, и летал на крыльях веры. И чинил мрак покрывалом своим, около Него шатёр Его: темна вода во облацех бурных " (Пс. 17, 10-13).

2. В словах: положил "мглу под ногами своими, из тьмы соделал заслоны, и шатёр его в воде тёмной", подчёркивается темнота веры, в которой Он себя заключил. В словах же: "ступил на херувимы и летал на крыльях ветра", выражается то, что Бог возносится надо всяким познанием. Под херувимами здесь разумеются существа разумные, или познающие через созерцание. Крылья же ветра означают тон кое и возвышенное познание духов, над ними - бытие Божие, к которому никто не может вознестись собственными силами.

3. Подобие тому имеем в св. Писании, где читаем, что по окончании Соломоном строительства храма, приступил Бог во мгле и на полнил собою святыню, так что сынове Израилевы ничего не могли видеть. Тогда сказал Соломон: Господь изрёк, что благоволит обитать во мгле ( I Цар 8, 12). Равным образом и Моисею Бог явился на горе сокрытым мглою (Исх. 24, 15-18). И всегда, когда Бог являлся отчётливее, оказывался в облаке, как то, например, можно прочесть в книге Иова, где свидетельствует св. Писание, что Бог разговаривал с Иовом из вихря мглистого (Иов 38, I; 40, I). Все эти облака означают темноту веры, которой укутана божественность, когда является душе. Темень та отступает, когда, как говорит св. Павел, престанет то, что есть отчасти, и придёт совершенное, то есть свет Божий (I Кор 13, 10). Подходящим изображением того может служить нам войско Гедеоново. Сказано о нём, что все воины имели светочи в руках, но невидимые, ибо были они укрыты в жбанах, по разбитии которых явился свет (Суд 7, 16, 20). Жбаны те суть образ веры, укрывающей в себе светоч Божий. Когда вера престанет, с концом бытия временного, тотчас окажет себя слава и свет Божий, которые сокрывала в себе вера.

4. Вытекает отсюда с ясностию, что душа, для того, чтобы дойти в сей жизни до единения с Богом и до беспосреднического с Ним общения, должна соединиться с темнотой, в которой, как говорит Соломон изволил пребывать Бог; соединиться с тем тёмным вихрем, которым воспользовался Бог для сообщения Иову своих тайн; наконец, держать посередь ночи жбаны Гедеона в своих дланях (или в деяниях своей воли), чтобы иметь в них свет, то есть любовное единение, хотя ещё и во мраке веры. Тогда, по разбитии жбанов жития временного, которое единственное препятствовало светочу веры, узрит душа Бога лицом к лицу в славе велией.

5. Теперь нам осталось подробное обсуждение всяческих понятий и знаний, которыми способен обладать разум, как равно препятствий и ущербов, которые он может понести на пути веры. Необходимо так же выяснить, как душа должна пред ними укрыться, чтобы они, - будь то вещи чувственные или ментальные, были ей скорее полезны, нежели вредны.

Глава 10

Показывает различия между понятиями и познаниями, - всеми, которые доступны разуму.

1. Прежде объяснения пользы и вреда, которые могут причинить душе понятия и познания разумные в отнесении к вере, как средстве единения с Богом, надлежит провести разделение всяческих понятий, как естественных, так и сверхъестественных, которые может иметь разум. По свершении сего, с большею стройностью и обстоятельностью перейдём к рассмотрению их по очереди, чтобы посереди них направлять разум в ночи и мраке веры. Сделаем это по возможности кратко.

2. Необходимо знать, что ум может добывать понятия и знания двумя способами: путём естественным и сверхъестественным. Путь естественный - это всё, что разум может схватить или посредством чувств или сам по себе. ("Сам по себе" значит путём рефлексии, пользуясь уже имеющимися у него понятиями.) Путь сверхъестественный, это всё, что уделено разуму сверх меры его естественных способностей и возможностей.

3. Из этих сверхъестественных схватываний, одни суть телесные, другие духовные.

Телесные в своё очередь двояки: одни получаются посредством телесных внутренних чувств, иные же посредством чувств телесных внешних, в которых содержится всё, что воображение может ухватить, сфо