Форм в социокультурном становлении этносов

Рис. 1.1. Ц.-Н. Очиров. Разговор на вольном отдыхе. 1989 г.

В современной науке, как западной, так и российской, не существует исчерпывающей и адекватной эксплицированности терминов этнос и этнический. С одной стороны, понятие этнос рассматривается сходным с определением нация, в этнографическом смысле близко к понятию народ (рис. 1.1). С другой, – термины этнос и нация разделяет большая дистанция. Наконец, одни авторы принадлежность к этносу не считают врожденной (В. С. Кукушин, Л. Д. Столяренко), другие отмечают наличие антропологических (расовых) признаков (К. М. Хорунженко), либо генетических связей (А. С. Кармин) в большей степени естественным (национальным), чем культурным характером (А. А. Горелов).

В западной науке термин этнос (греч. ethnos – племя, народ) – это совокупность «людей, связанных общими обычаями – нация» (Winthrop R. H.) и имеет немногочисленное применение. В данном случае можно привести работу Г. Древе «Этнопсихоанализ». Более широкое распространение получили термины этнический (ethnic) и этничность (ethnicity), но соотносятся они с понятиями национальные меньшинства, диаспора. Как отмечает С. В. Лурье, понятие этничность пришло с Запада, сохраняя свое первичное значение, соответствующее англоязычному этническая группа, понимаемая как часть более широкого социокультурного окружения, с которым, в силу своих специфических черт (определяющихся как этничность), находится в конфронтации в той или иной мере. В российском Кратком этнологическом словаре этничность определяется как совокупность характерных культурных черт этнической группы и уподобляется национальности данного народа (этническому «портрету»). В содержательном плане этничность связана с пониманием этноса, чья идентичность держится на отличиях от других народов самоназванием, языком, образом жизни и другими компонентами культурно-исторического своеобразия. Проблема понимания этничности, этноса, народа назрела в период распада колониальной системы, образования новых государств, обострения межэтнических отношений в начале 70-х гг. XX в. Данная проблема прослеживалась в теориях социальных изменений, межгрупповых отношений, дискриминаций, ассимиляции, этнической идентичности и свелись к трем подходам – примордиалистскому, инструменталистскому и конструктивистскому.

В теориях первого подхода, или онтологическая концепции, выдвигаются два направления – социобиологическое и эволюционно-историческое. В первом случае этничность рассматривается как объективная данность, изначальная (примодиальная – исконная) характеристика человечества, а также как самостоятельная устойчивая группа, выполняющая определенные функции в обществе. Представители данного подхода, в том числе Ван ден Берг, объясняют при помощи эволюционно-генетических идей этничность как «расширенную родственную группу» на основе идеи примордиалистов о глубокой аффективной привязанности людей на почве этничности. В конце XX в. социальными психологами разрабатывается теория аффилиации (потребности принадлежности к группе). В начале XX в. идеи социобиологического понимания этноса, сформулированные С. М. Широбоковым, в отечественной науке развил Л. Н. Гумилев, рассматривающий этнос в качестве природного, биологического феномена или «феномена биосферы». В своей теории этногенеза Гумилев связывает рождение этноса с понятием пассионарность, в основе которой лежит идея об особой энергии ряда людей, характеризующихся стремлением к осуществлению своих идеалов и составляющих мощную общественную силу, влияющих на жителей окружающих территорий, в том числе захваченных земель, подчиняя себе население, ассимилирует его, что приводит к созданию нового этноса. Этот процесс сопровождается «пассионарными подъемами» (обострением борьбы за власть, междоусобицами), либо «пассионарными спадами», при которых бытие этноса стабилизируется и характеризуется развитием культуры, экономики. Через несколько столетий этнос либо угасает, либо сливается с другими этносами, либо развивается в группу родственных этносов. Остается последняя стадия бытия этносов – историальная, к которой относятся, в том числе, героические сказания в фольклоре народов мира как воспоминание о «золотом веке» того или иного этноса.

Последователи эволюционно-исторического направления (60−70-е гг. XX в.) рассматривали этносы как социальные сообщества, с присущими им такими чертами, как язык, культура, идентичность, и связанные с социально-историческим контекстом. Согласно Ю. В. Бромлею, этносы характеризуются свойствами, сформированными в территориально-природных, социально-эко-номических, государственно-правовых условиях. К данным свойствам он относит язык, культуру, этническое самосознание, закрепленное в сознании.

Н. Н. Чебоксаров, С. А. Арутюнов, А. А. Сусоколов развивали представление об этносе как типе общности, основанной на информационных связях, из попытки объяснить стремление человека идентифицировать себя с устойчивой культурной общностью (этносом). Основная функция этноса в современных условиях заключается в «информационной защите» ограниченных в информационных возможностях членов этноса от нестабильности и неопределенности жизни. Нужно отметить, что в определенных случаях информационные защиты использовались на той или иной ступени культурно-исторического развития как этническим, так и социальным сообществом, что находило отражение в использовании символических форм. Как подчеркивают Ю. В. Арутюнян, Л. М. Дробижева и А. А. Сусоколов, в переходный, кризисный период возрастает роль этноса в качестве «информационного фильтра». Свою функцию этнос реализует путем поддержания и сохранения культурных традиций, сопровождающихся возрастанием роли фундаментализма или созданием новых религий, воспроизводством в новых поколениях, выработанных в течение многих веков ценностей, символов, ритуалов, помогавших индивидууму и сообществу адаптироваться в природной и социальной среде. Таким образом, в данном контексте этнос выступает в качестве носителя традиций.

Инструменталистский подход в понимании этноса включает в себя социологическое определение, изложенное в сборнике статей под редакцией Н. Глезера и Д. Мойнихана «Этничность, теория, опыт», где этническая группа трактуется как общность, объединенная интересами, а этничность – как средство для достижения интересов общества, в том числе и в политической борьбе. Сохранение этничности здесь объясняется потребностями людей в преодолении отчуждения, потребительских интересов, прагматизма, характерных для современного мира. Подобные объяснительные концепции этничности начали появляться в 70-х гг. XX в. в США, чему послужили массовые этнические и расовые движения. В этом ряду сложилась теория «плавильного котла» – ассимиляторское направление в оценке этнических взаимодействий.

В отличие от более общей онтологической концепции конструктивистская объясняет частные механизмы, действующие в этносах, обладающих ослабленной мезоструктурой. Мезоструктурой (в отличие от микроструктуры – совокупности индивидов и отдельных семей) называют систему групп, образующих внутреннюю структуру этноса, в которые включаются родственные группы, устойчивые территориальные общности (население городских кварталов, деревень и т. п.), а также профессиональные, часто потомственные категории. Именно здесь формируется и сохраняется традиция на уровне межличностного общения в виде социально-психологических особенностей народа, воспитывается этническое самосознание, передаются устойчивые нормы поведения, через общение определяются правила подбора брачного партнера. Представители данного направления демонстрируют образование и поддержание традиций посредством создания идей, отраженных во множестве символов – флагах, гербах и т. п.

Конструктивистская концепция рассматривает этническую общность на основе дифференциации культур, порождаемой этническим чувством, и показывает этнос как искусственную конструкцию, создаваемую политическими лидерами и творческой интеллигенцией для реализации своих политических или экономических целей, а формируемые представления являют собой интеллектуальный конструкт ученых, писателей, политиков.

С позиции данной концепции В. А. Тишков формулирует понимание народа (этнической общности) как группы людей, объединенных общим названием, элементами культуры, солидарностью, а также имеющих общее происхождение и историческую память. В. А. Тишков отмечает, что в трактовке этничности требуется интеграция всех направлений [31, с. 17].

В дальнейшем под этносом будем рассматривать генетически и исторически обусловленный вид группировки людей, представленный племенем, народностью, а также суперэтносом (включающий ряд этносов, в том числе с различными расовыми признаками). Условиями достаточно устойчивого бытия этносов можно считать: 1) общность языка; 2) единство психического склада; 3) самоназвание (энтоним), в ряде случаев связанное с наименованием территории (топонимом); 4) определенные способы самоорганизации, что делает этнос своеобразным социокультурным феноменом (в том числе наличие определенных культурных традиций).

Поскольку «каждая этническая общность представляет собой культурную целостность, включающую в этническое самосознание и самоназвание представления об общности происхождения всех членов (индивидов, социальных групп – стратов) в процессе исторической практики предков» [33, с. 573], то в дальнейшем этническую культуру можно охарактеризовать как достаточно устойчивую, сохраняющую преемственность на основе комплекса культурных парадигм, но в своей динамике и в зависимости от внешних условий принимающую различные формы. Относя этническую культуру к архаическому элементу национальной культуры, особенно ее проявления в символических формах, ее надлежит рассматривать на примере материального и духовного аспектов в этнографическом смысле (жилье, одежда, орудия труда, религиозные верования, фольклор, искусство).

В отличие от этноса под нацией понимается исторически сложившаяся «этносоциальная общность» (А.С. Кармин) людей (полиэтническая или этнически однородная), базирующаяся на общности экономической жизни, в ряде случаев общей территории с определенными границами, признаваемыми другими народами, на основе единого семиотического поля (системы знаковых средств, известных всем представителям той или иной нации) и психологических особенностей. Национальная культура включает совокупность верований, ценностей, норм и образцов поведения, характерных для какой-либо нации, или государства в целом. Создателем национальной культуры, в отличие от этнической, выступает духовная элита общества, включающая философов, ученых, писателей, художников. «Национальность есть явление, по преимуществу, интеллектуального порядка. Поэтому интеллигенция полнее других слоев населения выражает национальную «подоплеку народа» [23, с. 6].

Корни этнического символизма находятся в первобытной культуре, поскольку он является наиболее архаичной формой отражения мира (Э. Фромм, К. Г. Юнг, Е. К. Агеенкова), существующий в виде универсальной мыслеформы человечества (э йдос у Платона, архетип у Юнга). Как писал А. Ф. Лосев, «… в значении эйдоса у Платона есть <…> символический момент. Предмет, данный как эйдос, живет в человеческом сознании своей наиболее существенной стороной. Здесь потухают отдельные пространственно-временные данности, и начинает функционировать сам Смысл. Уже не важно, из чего «состоит» предмет; важна его сущность, символически данная в этом «составе» [15, с. 232]. При этом смысловое, образное, формообразующее наполнение национальной художественной культуры в той или иной мере опирается на содержание этнической культуры. Главные факторы развития культуры связаны с заимствованиями, переносом, смешением ее элементов. Культура изменяется посредством перемещения, передвижения своих элементов, причем перемещение затрагивает не только предметы материального быта, но и идеи: идеологии, мифологии и т. п. Каждая культура рассматривается с точки зрения преобладания в ней самобытных или заимствованных культурных элементов. Каждый элемент культуры рассматривается как имеющий определенное географическое и этническое происхождение.

А. А. Золкин считает, что на основе общей символической культуры выработался контроль над психосоциальной средой, который в своем формировании нередко опережал контроль (посредством орудий труда) над окружающей средой. Усовершенствование способов символического выражения явилось базой для дальнейшей эволюции человечества, и постепенно знаковое поведение человека вытеснило формы сигнального поведения [7, с. 61]. Поскольку на семиотической основе происходило осознание «логики» деятельности, то есть схватывание и запоминание типа и последовательности операций, составляющих определенную деятельность в области технологии посредством составления текстов (песни, рассказы) с описанием той или иной деятельности, то основным способом трансляции опыта являлась устная традиция, запоминание, подражание, а техническая деятельность человека осознавалась не в рациональных формах сознания, а в анимистической модальности, в основе которой лежала трактовка естественного плана как деятельность души.

Постепенно усложняющиеся системы знакового поведения проникают во все сферы жизни человека, а необходимость в адаптации приводит к трансформации жизненных форм, где биологические процессы заменяются семиотическими (наделением значений, знаковым поведением, усложняющейся коммуникацией). Появление знаков и их значений, воздействуя на психику человека, направило его жизнедеятельность и привело к возникновению дуализма событий и значений. Таким образом, происходит своеобразное удвоение мира и человеческой практики: замысел и действие, вещь и ее изображение, звук и его смысл, человек и его душа, иконические и символические пиктограммы.

Появившаяся «вторая реальность», стирающая грань между реальным и иллюзорным мирами, создает магические обряды. Древнего человека подвела к ним особая психофизиологическая регуляция, возникшая в результате освоения первобытными людьми множеством моторных комбинаций и связанная с потребностью «предвосхищения» будущего. Так, именно иллюзорный план, воспринимаемый сквозь призму семиотического поля культуры, становится наиболее важным. Как отмечает А. А. Золкин, ориентирование первичной психики изначально происходит при помощи ритуальной идеомоторной регуляции, а позднее − на базе устойчивых символических картин мира различных этносов [7, с. 62].

В дальнейшем в качестве устойчивой символической «этнической картины мира» (С. В. Лурье) будут рассматриваться как представления различных этносов о мире (бессознательных и сознательных), воплощенные в мифе с позиции его символичности (А. Ф. Лосев), так и одной из «символических форм» (Э. Кассирер), в том числе в качестве модели (графической или объемно-пространственной, например, архитектуры). В многообразных представлениях о мире можно проследить: образно-понятийную копию Вселенной, чувственно-пространственную, метафизическую, духовно-культурную картины мира.

В основе формирования адаптационно-деятельностной модели мира лежит наиболее значимая функция этнической культуры – защитная. Повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру придает этнической культуре внутреннее напряжение и мобильность. Адаптация человека происходит через структурирование и наименование элементов мироздания и соотнесением их с самим человеком. В этом контексте и, в первую очередь, этническая картина мира, начиная с первобытной культуры, складывается из представлений об образе действий человека в мире, которые направлялись бы на избежание и преодоление опасности. Поэтому не случайно символика, нанесенная на части жилища, одежду, утварь, оружие, носила, прежде всего, защитный характер. Процветание этноса зависит от функционирования его защитных механизмов.

В качестве неспецифических защитных механизмов С. В. Лурье рассматривает саму картину мира, под которой понимается «некоторое связное представление о бытии, присущее членам данного этноса» [17, с. 222], что проявляется через философию, литературу, мифологию и т. п., а также через поступки людей и их объяснение своих поступков. Но, с одной стороны, картина мира в сознании человека представлена фрагментарно, а с другой, изменяется во времени в связи с различиями в культурно-ценностных доминантах, что сами носители данного мировоззрения не осознают. «Неизменными оказываются лишь логически необъяснимые, принятые в этнической картине мира за аксиому, блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе этнос выстраивает новые и новые картины мира – такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования» [17, с. 223]. Таким образом, этническая картина мира как продукт психологической рационализации становится проявлением защитной функции культуры, которая проявляется в виде защитного барьера между внешней реальностью и структурообразующими моментами этнического бессознательного, этническими константами (бессознательными комплексами).

Один из вариантов протоэтнического, этнического символизма − графический, по мнению многих исследователей, является архаическим дописьменным способом фиксации, смысл которого может меняться в различные исторические эпохи, указывая на определенные исторические процессы. Также он имеет культовое значение, на что обращает внимание А. Голан: «Культовая символика – весьма стойкий элемент культуры. Изменяются обычаи, одежда и другие формы материальной культуры, но символы сохраняются тысячелетиями, претерпевая лишь некоторую трансформацию, а иногда и вовсе без изменений» [5, с. 371]. Необходимо также отметить, что система психических ассоциаций служит основанием связи графического образа с определенной идеей в идеографической системе, где каждый знак выражает собою определенные понятия, в том числе в виде зрительных образов, и не зависит от словесного обозначения данного образа. Таковы основания идеографии египетской, ассиро-вавилонской (линейные знаки, предшествовавшие клинописным), древнерунической, критской, китайской, древнемексиканской систем. К ним же относятся малоизученные системы письменности африканских негров и петроглифы – высеченные или нарисованные на скалах изображения отпечатков ног, рогатых антропоморфных ликов, личин-масок, созданных, вероятно, для передачи сложных идей и понятий в обрядах инициации.

Во всех идеографических системах, как отмечает П. А. Флоренский, прослеживается подобие большого количества знаков многих народов, исторически отдаленных друг от друга. Это может объясняться наличием доисторической пракультуры, либо «тождественностью психологических знаков человечества, согласно которым для выражения одной и той же идеи создаются аналогичные образы во все времена и у всех народов» [33, с. 523]. Хотя идеографические знаки являются письменными, но к ним относятся не только плоскостные графические идеограммы – символы, но и трехмерные феномены «живой» и «мертвой» природы, естественные и искусственные (например, «столп Осириса»). В период Средневековья идеографические знаки были введены в алхимию, астрологию, натурфилософию, а далее обусловили появление геральдических и нумизматических знаков, дошедших до современной эпохи в видоизмененных формах, но сохранившие при этом внутреннее значение и методы.

В древнейших слоях первобытной культуры складывалось смысловое отражение объективной действительности в виде простейших геометрических начертаний (точек, линий или геометрических фигур) – конвенциональных знаков, существовавших у различных народов и имевших различные вариации для обозначения небесных тел, стихий или самого человека и его бытия (данный обширный класс символов В. В. Похлебкин обозначает как классические). Кроме того, данная адаптационно-деятельностная модель символически закрепляет освоение человеком мезолита иной природной среды по сравнению с охотничьей – переход к земледелию, следовательно, к иному мировосприятию.

Затем возникает образ «Мирового древа», являющийся более сложной и универсальной моделью в своих локальных вариантах («древо жизни», «небесное древо», «древо Познания», «древо Прибежища», «шаманское древо» и т.п.).

Этот образ нашел отражение в мифологических текстах, изобразительном и прикладном искусстве как древней индоевропейской традиции, так и северо-западном (древне-скандинавском), юго-восточном (древнеиранском и древнеиндийском) ареалах, а также среди славянских племен. То есть данный образ содержит универсальную знаковую систему, включающую проблему тождества и различий.

В. Н. Топоров в работе «О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «Мирового дерева» на основе анализа содержания вышеуказанных текстов делает выводы, дающие ключ к пониманию и помощь в исследовании космологического и онтологического содержания символических форм, а также процесса символизации в социокультурном становлении этноса:

1. Так, для описания мира выявлено наличие определенного алфавита, единицами которого служили основные элементы Космоса (Небо, Земля, Огонь и т. п.) и их разложимость на признаки;

2. Описание мира в его иерархическом устройстве соответствует описанию последовательности сотворения его элементов, то есть происходит совмещение синхронического и диахронического аспектов.

3. Также имеет место параллелизм в описании макрокосмоса и микрокосмоса (выводимость одного из другого);

4. У каждого элемента космоса в представлениях народов мира прослеживается развитие многозначности (вплоть до омонимии): их персонификация или деперсонификация. Они могут быть представлены в виде предельно десемантизированных абстрактных классификаторов, сохраняющих дифференцирующую функцию; могут являться обозначением пространственного или временного членения; соотноситься с частями человеческого тела (или тела животного); представлены различными классификаторами: животными, растительными, геометрическими, сенсорными и т. п.;

5. Наблюдается установление рядов соответствий между единицами разных аспектов описания Вселенной, что приводит к известной синонимии в описании [32, с. 61].

Различия в восприятии той же категории пространства может также рассматриваться сквозь призму способа психологической адаптации человека и сравнительного анализа подверженности человека зрительным, оптическим иллюзиям с использованием теста Мюллера-Лайера, который учитывает ошибку в определении соразмерности отрезков в геометрических фигурах. Так, в 1966 г. этнологи Сегал, Херсовиц, Шарп, Болтан в своих исследованиях связывали различие в подверженности таким иллюзиям между современными и традиционными обществами с различиями в пространстве в определенных культурных ареалах. Представители западной цивилизации, например, характеризуются «прямоугольным» видением мира, поскольку у них имеется возможность видеть горизонт и широкое пространство, в то время как у ряда племен Африки, живущих в джунглях, прослеживаются иные представления. Таким образом, задачи, связанные с чувством перспективы в прямоугольных геометрических конструкциях, не имели аналогов в повседневной жизни представителей традиционных обществ. Можно отметить, что адаптация накладывает отпечаток на восприятие реальности, что затем находит выражение в символических формах (например, в символике древнеславянского жилища).

Следующим фактором формирования этнической картины мира и, следовательно, символических форм является мифологическое сознание. В мифотворчестве отражается как адаптация человека к окружающей экосистеме, так и познание окружающего мира, что выразилось в эволюции этнического сознания. Как отмечает И. И. Маремшаова, процесс формирования этнического сознания проходит параллельно с процессом формирования самого этноса, и анализ движения сил его развития позволяет проследить и обобщить закономерности этнического процесса. Этническое сознание базируются не только на этногенетических истоках народа, но и на обобщении парадигм этнической культуры – принципах описания, построения, координации и классификации основных явлений и форм.

Поскольку основополагающей идеей бытия древнего человека было стремление к гармонии с окружающим миром, «идея биологической совместимости всего сущего» (И. И. Маремшаова), что предполагало ограничение культурного вмешательства в природу, то и мифология несла в себе функцию дистанцирования общества от природы. Так, мифологическое мировоззрение явилось предпосылкой появления правил и регламентаций, позволяющих отношения человека и природы построить таким образом, что природный ландшафт «почти всецело определяет ландшафт культурный».

И. И. Маремшаова, сопоставляя мифологию со всем процессом культурогенеза, считает, что «как образно-эмоциональные, «бессознательные», так и рационалистические, основные начала позволяют рассматривать их как концентрат основ этнического сознания и всего опыта культуры этноса». Мифология определяется как «древнейшее отражение социальных и экологических воззрений» [21, с. 37].

Миф (греч. – предание, сказание) в классической этнографии XIX в. трактовался как наивный, донаучный способ объяснения природы. Кроме того, до XX в. он рассматривался как синоним понятий сказка, вымысел, фантазия, искажение. Миф как специфическую форму познания, метод мышления рассматривали в своих теориях Э. Кассирер, С. Лангер, Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, Э. Б. Тайлор, В. Тэрнер, Дж. Фрэзер, М. Элиаде, К. Г. Юнг. В России миф теоретически осмысляли как форму «коллективных» представлений, особое миропонимание (Я. Голосовкер, В. Иванов, А. Ф. Лосев, Е. Мелетинский, В. Топоров, О. М. Фрейденберг).

В частности, Э. Б. Тайлор видел в мифах выражение первобытной религии и философии, где они выступали в качестве несовершенного объяснения явлений природы. Леви-Брюль противопоставлял мифологическое сознание мышлению современного человека и рассматривал его как прелогический, магический, мистический, архаический тип коллективных представлений. Леви-Стросс, напротив, не считал архаическое мышление «прелогичным», неразвитым, а рассматривал его в качестве иного типа осмысления действительности и способного не хуже современного решать задачи, стоящие перед человеком, но на своем уровне понимания природы, вполне логичного и, в то же время, конкретного и символического мышления. Он подчеркивал, что данное мышление являет собой стратегический уровень познания, характеризующийся диалектичностью, оперированием бинарными оппозициями, в том числе представлениями Космоса в виде модели, содержащей оппозицию «священного – профанного», в которой одушевленная природа выступает причиной всех явлений. Кроме того, миф – диахроничен, поскольку может рассматриваться как «историческое повествование о прошлом», и синхроничен, так как является инструментом «объяснения настоящего и будущего» и «преодоления противоречий» посредством медитации. Так и Я. Э. Голосовкер отмечал, что логика мифа достаточно объективна, онтологична, а само мифологическое мышление является познавательной творческой стороной человека. М. Элиаде подчеркивал, что понимание логики, структуры и функции мифов традиционных обществ позволяет осознать не только определенный этап в истории человеческой мысли, но и лучше понять современное состояние культуры.

В символической концепции Э. Кассирера миф рассматривается в качестве одной из символических форм, обобщающей непосредственно и нерефлективно опыт человечества, выделяя такие специфические черты мифа, как неразличение вещи и образа, реального и идеального, тела и свойства, «начала и принципа». Кассирер трактует мифологическое сознание как «цельную и замкнутую символическую систему, объединенную особым характером функционирования и способом моделирования окружающего мира» [22, с. 86], поскольку часть его функционально тождественна целому, отношения отождествляются, причинность носит «волеобусловленный», субъективный характер.

К. Г. Юнг понимал миф как оформленное выражение бессознательного, выделяя, прежде всего, иррациональные аспекты мифа, связанные с его бессубъективностью, и придавал большое значение мифологическому периоду в истории развития человечества. В его концепции коллективного бессознательного введение понятия архетипа проявило символическую природу мифа.

Структуралисты представляют миф в качестве структурированного языка образов, передающих научные (скорее донаучные) знания о мире. Для постструктуралистов «первичный мир» не может быть доступен, а то, что сегодня понимается под мифом, является результатом записи, критики и обработки устного народного творчества.

Миф для А. Ф. Лосева – вещественная и чувственно сотворенная действительность, имеющая символический характер с множеством уровней смыслов и сложной иерархией, которые включают дорефлексивное и интуитивное взаимоотношение человека с реальностью. Миф представляет собой «выразительное бытие» как синтез чего-то внутреннего и внешнего, двух планов наличного бытия человека (личность как идея, принцип, смысл своего становления и как реальное протекание и временная длительность, история самой личности). Синтез в мифе, по его мнению, может осуществляться в различных формах, через схематизм, аллегоризм, символизм. То есть миф по Лосеву – универсальная характеристика человеческого сознания на всех этапах его эволюции.

Как отмечает Е. Г. Яковлев, мифологическое сознание способствует фор­мированию в религии «иллюзорной картины мира», в которой «естествен­ные силы, господствующие над человеком, приобретают характер сверхъес­тественных; совершаемое искусством эстетическое освоение мира через систему образно-художественного мышления; формирование устойчивых и категоричных (табуированных) норм поведения, закрепленных в морали» [37, с. 72]. Кроме того, в религиозно-мистических представлениях, по мнению С. С. Аверинцева, символ в своей сигнальной функции становится посредником «между чувственным и сверхчувственным миром», а также знамением, приз­наком потусторонних сил [1, с. 122].

Так и Л. Лебедев в контексте вышесказанно­го рассматривает религиозный символ в качестве соответствия «своему небесному или Божественному первообразу, который имеет в себе его бла­годатное присутствие и, тем самым, исполняет свое предназначение» [14, с. 10]. Вещественные, церковные символы, включающие как храмовую архитектуру, изобразительное искусство, так и церковные предметы, облачения священнослужителей», протоиерей Л. Лебедев подразделяет на «знамения» (знаки) и образы. «Богослужебная символика, − пишет Л. Лебедев, − является «проповедью в образах и красках, отражением, прежде всего, того, что совершается в таинстве Божественной литургии – ее молитвах, песнопениях, возгласах, ритуальных действиях». Знаки, или знамения, передают «духовное значение Божественных и небесных истин, не изображая их непосредственно» (крест, внешние и внутренние формы храма). Под «образами» понимаются священные изображения и предметы, «овеществляющие не только духовное значение, но и самое внешнее сходство Божественных и небесных лиц и предметов» [14, с. 14].

Уже в ранних формах первобытного мышления символ предстает как ху­дожественно-религиозная структура, в которой сложилась определенная система знаков – тотемов и табу (обозначение покровительства и запре­тов). Данные символы и системы знаков, обозначающие тайну, скрытый смысл и понятные лишь посвященным, «являются знаками того, чем на са­мом деле не являются» [37, с. 73]. В символе эти признаки наиболее выражены и в ходе исторического развития превращаются в определенную конструкцию (например, восьмеричное колесо или ступу – в буддизме символ Веры – в христианстве; купол мечети или письмена на ее стенах – в мусульманстве). Символы всех религий имеют тайный смысл, поскольку они, по выражению Шваллера де Любича, «являются наиболее совершенным средством эзотерической транс­миссии, передачи эзотерического смысла» [19, с. 265], строго соответствующим ос­новным догматам веры, что в религиозном искусстве находит выражение в его каноничности.

Следовательно, существенным признаком религиозного символа являет­ся его догматичность и замкнутость (Е. Г. Яковлев). Так, М. Ватанабе из двух рассматриваемых им видов символики – трансцендентной (санкции сим­вола заканчиваются с постижением воспринимаемого объекта) и имманент­ной (символ в представляющем его образе не теряет первоначального смы­сла после постижения объекта), религиозные символы относит к имманентным – вечным и неизменным, так как «через овеществляемый объ­ект религиозного поклонения божество не передается, оно существует в нем» [35, с. 76]. Е. Г. Яковлев подчеркивает, что внутреннее постоянство рели­гиозного символа связано также с отсутствием в его структуре кате­гории идеала, в основе которого лежит идея совершенствования мира. Рели­гиозное же мировоззрение, по мнению Яковлева, является «рациональным конструированием совершенного бытия» [37, с. 77].

Архаическая система отношений с миром составляет ядро мировосприя-тия более поздних культур. В основе данной системы лежат, с одной стороны, этноцентризм (Л. Н. Воеводина), поскольку первобытный человек считал, что именно его племя находится в центре мироздания, а потому превосходно над другими, с другой – эмпатия (И. Бескова), которая базируется «на восприятии внешних событий как «собственных», внутренних, «в самом-себе-происхо-дящих процессов… Это единая, целостная информационная и энергетическая реальность, и человек – ее составная часть» [3, с. 86]. Эмпатия способствует умению первобытного человека воображать, представлять в мельчайших подробностях отсутствующие предметы (что происходит также в сознании художников, представителей ряда восточных учений – визуализация во время медитации). Понимание наиболее полного слияния символического образа с выраженной в нем идеей прослеживается в эстетической теории «вчувствования» (Ф. Т. Фишер, Р. Фишер, И. Фолькельт и др.). И. Бескова отмечает, что опыт, возникающий на основе погружения «в глубины эмпатического восприятия» или «аутизм» (по З. Фрейду), порождают необычайно сильные познавательные и эмоциональные заряды. Данная слитность субъект-объектной реальности репрезентирует информацию в виде спонтанно возникающих мыслительных конструтов-протообразов. Постепенно протообразы посредством возрастания интенсивности коммуникативного взаимодействия трансформируются в образы-символы, которые связаны с зафиксированными в них содержаниями и замещают целостную картину – источник протообраза. Это явление способствует переходу личности от слитности с миром к осознанию своей независимости, вычленению из окружающего мира, к новому мировосприятию, опосредованному образами-символами. Так, М. М. Мамардашвили и А. Пятигорский архаический период характеризуют «сращенностью» предметов с сознанием или «с условиями производства сознания». «Постархаическое» развитие отмечается процессом разделения на реальный мир и мир знаков и символов.

Данный процесс можно соотнести с типами «символической функции» (Э. Кассирер), которая, с одной стороны, раскрывает способность человеческого сознания существовать через синтез противоположностей, а с другой, в онто- и филогенетическом плане эти типы являются ступенями эволюции сознания. Средой реализации символической функции являются культурные, языковые и жизненные сообщества, в том числе и весь исторический процесс.

Слитность личности с миром репрезентирует функция выражения (Кассирер) или экспрессивная (Золкин), связанная с магическим мировоззрением мифа. Ее главная особенность – отсутствие различий между образом и вещью, знаком и тем, что он обозначает. Здесь происходит зарождение символов-образов, сконцентрировавших в себе общечеловеческий символический опыт и сохранившийся в коллективном бессознательном как продукт архаического освоения мира и выражающий основные принципы бытия, − архетипы (по Юнгу), универсальные символы (по Фромму), первичные символы (по Мамардашвили). В пределах данной функции создаются также и произведения искусства.

Для символического процесса здесь характерен принцип аналогий и ассоциаций, вмещающий отношения сходства и соответствия между объектами, между чувственным образом символа и его смысловым содержанием, выполняющий по отношению к символу роль конструирующего начала. Так, согласно Э. Тайлору, аналогии в первобытной культуре имели почти безграничное влияние на человека, «были действительностью в глазах людей». Л. Ф. Чертов отмечает, что в некоторых древних культурах осмысление феномена символа велось по аналогии с индексальными средствами связи «подобно естественнонаучным «симптомам» или искусственно создаваемым указательным знакам, «символы» в магическом или религиозном мышлении играют роль видимых явлений, обнаруживая присутствие невидимых сущностей и, как всякие индексы, представляются смежными со своим денотатом. Кардинальные различия между естественнонаучными и магическими или теологическими представлениями о природе такой смежности не затрагивают семиотическую сторону дела и не меняют индексальный принцип связи между «символом» и предполагаемым «источником информации» [35, с. 85–86].

Аналоговое истолкование понятия символ рассматривалось в концепциях Ф. Барта, И. Канта, С. Лангер, Ф. де Соссюра. Опираясь на классификацию К. Юнга, Н. В. Кулагина выделяет следующие виды аналогий, способствующих символизации:

v формальная аналогия, порождающая сравнение между двумя объектами по одной и той же координате («общему ритму»), например, огонь – солнце, осень – старость»;

v объективно-каузальное сравнение, базирующееся на свойствах самого символического источника;

v субъективно-каузальное сравнение − «отождествление внутренней силы объекта с неким объектом, обладающим релевантной символической функцией». Так, выбираемый объект для символизации какого-либо абстрактного принципа, как отмечает М. П. Холл, демонстрирует невидимый принцип в видимом действии. Например, форма и поведение каких-либо созданий, среда их обитания, соотносятся с природными силами воспроизведения − в одних случаях, а в других – символический образ раскрывает идею духовной эволюции;

v функциональное сравнение, основывающееся не на самих символических образах, а на их действиях [10, с. 54].

Кроме того, природные объекты, например, цветы, по словам М. П. Холла, в качестве символов выбираются с позиций таких причин, как их необычность или специфичность условий их существования, продолжительность сохранности или формы, подходящей для олицетворения некоего абстрактного качества.

Переход от образа к языку происходит посредством разделения между конкретным временным восприятием и его, так называемой объектификацией – отчуждением от ситуации и обобщением в рамках функции изображения или репрезентации. В пределах этой функции можно проследить формирование фольклора. Так, Б. Н. Путилов прослеживает универсальные процессы, происходящие в культуре всех этносов и «принимающих специфический характер на разных стадиях и в разных условиях», в которых большинство жанровых систем архаического и классического фольклора порождаются составляющими богатого мира «этнографической действительности», подвергнутой перекодировке [26, с. 75]. Он пишет, что «…системы эти складываются либо одновременно с другими составляющими этнографической действительности, параллельно им или даже до них; либо путем выделения из различных этнографических субстратов; либо в результате «вторичного» переосмысления, «перевода» в вербальные формы» [26, с. 78]. При этом отношения с действительностью происходят опосредованно через фонд уже накопленных первичных обобщений, знаковых систем со своими кодами и закономерностями, к которым можно отнести различные этнические обряды, обычаи, социальные институты и т. п.

Материалы обрядового фольклора наглядно демонстрируют взаимосвязь жанровых структур и «первичных этнографических обобщений», принимают сложные формы, задающие жанрам структурные особенности, формируя сюжетный, мотивный фонд, и опираются на «идеологические факторы», в том числе мифологию. «Несмотря на то, что фольклорные сюжеты вымышлены, тем не менее, они «этнографические», поскольку через свои коды воссоздают в фантастической сфере отношения этнической действительности, либо адекватные принятым нормам, либо наделяют их обратным значением.

Коды в мифах, по мнению А. Б. Островского, представляют собой аспекты повествования, представленные часто в его однородных компонентах и выражающие «проблему мифа». «Именно коды скрепляют собой и синтагматику текста – развертывание повествования, и его парадигматику, поскольку выражают некую проблему, которую носители традиции связывали с главным сообщением на конкретном участке повествования или, шире, с тематикой данного повествования» [24, с. 6]. В мифах, в том числе ветхозаветных, «вопрос этногенеза не отделяется от этнической истории, совершающейся в реальном континууме исторического времени, к примеру, наличие сакрально-мифоло-гических представлений об этих процессах в сознании носителей ранней монотеистической традиции» [24, с. 6]. Завершение этногенеза у семитских кочевых племен А. В. Островский связывает с их переходом к монотеизму и оседлому образу жизни.

По представлению М. Мамардашвили и А. Пятигорского, для древнейших культур характерно более ограниченное использование сферы символа от сфер использования языка (знака). Кроме того, развитие ряда культур шло по пути большего использования символизма, а других – знаковости, на что указывает, по их мнению, отсутствие определенных понятий в языке некоторых культур, но представление их в виде символов.

В процессе, главным образом, научного познания формируется функция значения, при которой возникает дистанция между чувственно-восприни-маемым миром и миром как познавательной конструкцией. К примеру, пространство, время и число на уровне выразительной функции будут представлены в виде имен собственных или мифических персонифицированных «образов», на уровне изобразительной функции – как языковые образы и описания, и как понятия, знаки и формулы науки на уровне функции значения. Функции символа как результат творческой активности духа, в теории Кассирера, выделяются, представляются и связываются пространственной формой, в которой реализуются как целостность (гештальты). Многообразие гештальтов обусловливается ощущениями, интуицией, фантазией, творческим воображением личности, которая в состоянии отделить их от себя, в связи с чем данные формы могут противостоять ей в качестве самостоятельной реальности.

Необходимо также отметить такие структурно-семантические категории, зародившиеся в глубинах архаического, мифологического сознания народов мира, как аллегория, метафора, эмблема.

В эллинистической, иудейской и раннехристианской литературе было распространено понимание мифа как аллегории. Аллегорическое толкование мифов находило отражение в различных планах: природно-космологическом (Эмпедокл); этическом, где мифы истолковывались как моральная аллегория (Анаксагор, Плутарх и др.); философском − в качестве интерпретации философских взглядов и концепций (например, стоики и неоплатоники видели в мифах аллегорическое выражение концепции о реинкарнации душ).

Термин аллегория (иной, говорю) появился в древнегреческом, а затем латинском языках для обозначения иносказания как одной из форм условной передачи «отвлеченных понятий или суждений посредством конкретного образа» [13, с. 160]. Данный термин встречается у Цицерона («Оратор»), Тассо («Освобожденный Иерусалим»), Бокаччо («Генеалогия богов»), Бэкона («Мудрость древних»), Филогена Александрийского (толкование текстов Пятикнижия) и др. В XVIII в. Винкельман, исследовав значение аллегорий для изобразительного искусства в качестве своеобразного дописьменного языка, определенного способа мифологического мышления разделил их на два типа – возвышенный, основанный на античной мифологии, и простой, охватывающий различные сферы бытия человека.

Л. Н. Воеводина считает, что истолкования аллегории теоретиками различных эпох «были обусловлены поиском скрытой сущности мифологических сказаний и образов на более поздней стадии развития общества» [5, с. 171].

Э. Б. Тайлор критически относился к тенденции частого толкования греческих мифов в качестве моральной аллегории, а также к трансформации легенд о великих людях в исторические факты, прикрытые метаофрой.

О. В. Коган отмечает, что аллегория исторически родственна с символом, им обоим присущ ряд общих характеристик, что они мало различались в литературе вплоть до Гете, романтиков, Шеллинга. Прежде всего, аллегория, как и символ, выражает идею через образ. Но в аллегориях связь между ними носит «механический, рассудочно-намеренный и только иллюстративный характер». Кроме того, аллегория обусловлена идеей каузальности и целесообразности: «Идея в ней – причина и цель образа», поэтому аллегория, «будучи специфически-смысловым отражением объективного данного, остается только отражением без возможности выхода в среду творческой активности» [11, с. 17]. Так и по мысли И. Канта, аллегорический смысл познается рационально, в то время как символ постигается деятельностью воображения и интуицией. К. Г. Юнг рассматривает аллегорию как ограниченный тип символа, сведенный к роли указателя на одно из множества значений.

Следовательно, аллегория, по мнению Н. В. Кулагиной, должна «рассматриваться как один из механизмов, сопутствующих символу, когда основная характеристика последнего лишается жизненности, превращается в рационализирующий и утилитарный образ» [12, с. 25].

В целом, целью как аллегории, так и метафоры является репрезентация чувственно-ненаглядного в наглядном. А. Ф. Лосев рассматривал соединение идеи образности аллегории и метафоры с предметом изображения путем особого акта умозаключения. Цель объединения: в случае метафоры − привлечение новых смыслов, в аллегории – иллюстрация отвлеченной идеи для ее пояснения и большей наглядности. В аллегории образная сторона гораздо содержательнее идеи, а в метафоре обе стороны равноправны и создают неделимое целое. В метафоре (перенос) идея вещи как бы «полностью растворяется в образности» (Н. В. Кулагина). О. В. Коган считает метафору смысловым отражением вещи, а природу ее – символичной, поскольку символ является уже не ее потенцией, а актуальностью и, кроме того, метафора является одной из форм проявления символа, хотя они и несовместимы друг с другом.

Согласно исследованиям Г. Баранова, метафора как образование с системой значений другого является механизмом связи и перехода из одной системы в другую, образуя новый смысл и семантику, что наделяет ее креативной функцией. Также метафора носит характер изобразительного средства, ярко расцвечивая описываемый образ, что особенно проявляется в литературе и художественном творчестве.

В древних мифологиях для различных этносов нашла отражение экзистенциально и социально значимая связь человека с землей рода, предков, что также характерно и для тотемических культов. Так, Л. Леви-Брюль придавал большое значение роли «коллективных представлений» в передаче культурных традиций, в том числе посредством акта «партиципации» – сопричастности тотемического коллектива различным объектам, приобретшим сверхъестественный характер. Кроме того, для анализа социального мира К. Леви-Стросс считает возможным использовать в рамках тотемизма естественную модель классификаций и дифференциаций, составляющих различия между животными. Поскольку в основе тотемизма как формы религии содержится вера в сверхъестественное родство между племенем, родом (тотем на языке североамериканских индейцев оджибве – «его род») и представителями растительного, животного мира (реже явлений природы и неодушевленных предметов) посредством инкарнации тотема в живых членах рода.

Тотемы, в ряде культур сохранившиеся в виде татуировок, примитивных скульптурных изображений, достаточно условны, стилизованы, а главное, точно фиксированы. Они могли явиться основой для образования обширного класса эмблем – общепризнанного знака «как самого широкого, так и самого узкого значения» (А. Ф. Лосев), который со временем стал функционировать на разных уровнях общности и нести в себе государственную, национальную и интернациональную нагрузку.

В. В. Похлебкин определяет эмблему в качестве нарисованной идеи, выраженной «через изображение предмета или фигуры, в которых как бы зашифровано их условное, традиционное значение, о котором существует … договоренность … в масштабе целой страны, региона или всего мира, либо в масштабе более узкой географической или общественной, социальной общины» [25,

с. 11].

Н. В. Кулагина считает, что эмблемы строятся из соединения «простых» символов при помощи символического синтаксиса, где каждая деталь определяется одним из двух типов символического содержания: состоит из их либо согласующихся, либо противоречивых символов. Здесь прослеживается сходство эмблемы с изобразительными аллегориями. Кроме того, для понимания совокупного смысла эмблемы необходимо определить способ ориентации символа. Функционирование символического синтаксиса, по мнению Х. Э. Керлота, происходит четырьмя способами:

v «последовательным, когда один символ помещается за другим, и их значения при этом не комбинируются и не соотносятся друг с другом;

v прогрессирующим, когда символы не взаимодействуют, представляют различные стадии символического процесса;

v составным, когда соседство символов влечет за собой изменения основных значений и создает сложные значения;

v драматическим, когда между группами символов имеются взаимодействия, и все возможности предшествующих групп синтезируются» [11,

с. 66].

Кулагина указывает на закономерность, при которой в эмблемах при определенных обстоятельствах проявляются свойства символа: «даже помещенные в рациональные, дискурсивные рамки символы продолжают сохранять свое «живое» значение и возрождают его при определенных обстоятельствах» [12,

с. 32]. То есть эмблемы способны возвращаться к символическому состоянию при переходе их значения в область сакрального, запретного, таинственного для человеческого сознания. При этом бессознательное индивидуума начинает наделять их значение различными толкованиями – воспринимать в качестве символов. Поэтому можно предположить, что определенные культуры, в большей степени сохранившие в себе элементы сакрального, запретного, более «символичны», а более «эмблематичны» те культуры, в основе которых лежит стремление к государственности, имперской, тоталитарной власти.

Таким образом:

1. Формирование этносов как антропобиогенетической, социокультурной динамичной (исторически изменяющейся и дополняющейся другими этносами) общности, обладающей сознанием принадлежности к ней, базируется на бытии и эволюции первобытных человеческих коллективов, поскольку:

v последние имели все характеристики этноса как своеобразной peaлии – общий язык, сознание своей общности, общие традиции образа жизни и поведения, изначально объединенные кровно-родственными связями;

v первобытные общности можно рассматривать в качестве «праэтносов» (М. Б. Ешич), в которых на основе решающей роли биопродуктивных связей внутри общности постепенно оформлялись и развивались социокультурные коммуникации (язык, обычаи, символы и т. п.);

v корни этнического символизма находятся в первобытной культуре, являющейся наиболее архаической формой отражения мира, существующей в виде универсальной мыслеформы человечества (архетипов), где складывается смысловое отражение объективной действительности в виде простейших геометрических начертаний – знаков, символизирующих природные явления,

космические тела, человека и его бытие, элементарные календарные системы

и т. п.;

v развитие знаковых средств является основополагающим фактором выделения человека из мира животных и формирование его в качестве homo sapiens;

v в архаических культурах сформировалась, в качестве адаптации человека к окружающему миру, вполне устойчивая символическая «этническая картина мира», воплощенная в достаточно сходные модели, представляющие собой целостную онтологическую структуру у различных этносов;

v в первобытной культуре сформировалось мифологическое мировоззрение, имеющее сходство у различных этносов, которое явилось предпосылкой появления правил, регламентаций, и т. п., что в процессе культурогенеза позволило, с одной стороны, адаптироваться человеку посредством определения культурного «ландшафта» сквозь призму природного, а с другой, – помогло формированию архаической этнической культуры, черты которой в качестве знаковых систем и символических форм прослеживаются на всем протяжении культурно-исторического процесса в той или иной мере у каждого народа.

2. Основной функцией этноса является использование этническим и социальным сообществом символических форм на той или иной ступени культурного развития в качестве «информационной защиты» ограниченных в информационных возможностях членов этноса, которая реализуется при помощи естественного языка:

v путем сохранения культурных традиций;

v на уровне межличностного общения в виде социально-психологи-ческих особенностей этноса;

v путем передачи устойчивых норм поведения;

v посредством поддержания традиций в форме ритуалов, культурных текстов, множества символов, эмблем и т. п.;

v самоназванием.

3. Этническая культура является архаическим элементом национальной культуры и составляет ее основополагающую часть, находящую выражение в функциях ее сохранения, трансляции и воплощенную в символических формах художественного наследия. Также этническая и национальная принадлежность человека определяется его самосознанием. И если этническое самосознание зависит от происхождения индивидуума, то национальное – от его включенности в семиотическое поле национальной культуры и чувства причастности к ней. То есть, по определению Д. Овсяниково-Куликовского, национальность – явление «интеллектуального порядка».

Главными факторами развития национальной, а также интернациональной культур являются заимствования, переносы, смещения, передвижения различных элементов, в том числе и знаков, знаковых систем. Причем перемещения затрагивают не только предметы материального быта, но и идеи: идеологии, мифологии и т. п. То есть каждая национальная или интернациональная культура рассматривается с точки зрения преобладания в ней самобытных или заимствованных культурных элементов, как имеющая определенное географическое и этническое происхождение. Явлениями интернационального характера в широком понимании можно рассматривать, например, мировые религии (буддизм, христианство, ислам), охватывающие обширные регионы, многочисленные народы в их культурном многообразии, переплетении и взаимодействии местных политеистических представлений и вышеуказанных духовных учений. В русской культуре таким примером может служить художественный образ палехской миниатюры. Также для более полного понимания этнического, национального и интернационального символизма в художественной культуре необходимо рассмотреть такое явление как синтез искусств.