Ниже то, что сама архангельская писала про это произведение

В Пустозерске Аввакум жил вместе с тремя другими ссыльными вождями старообрядчества – соловецким иноком Епифанием, священником из города Романова Лазарем и дьяконом Благовещенского собора Федором Ивановым. Они все вместе погибли на костре. Самые близкие отношения связывали Аввакума с его духовником Епифанием, которому и посвящено "Житие" Аввакума, и который тоже написал свою автобиографию. Первые годы пустозерские узники жили сравнительно свободно, без ограничений общались друг с другом и тотчас наладили связи со своими приверженцами в Москве и других городах. В это время Аввакум написал множество челобитных, писем, посланий, а также такие обширные произведения, как "Книга бесед" (10 рассуждений на различные вероучительные темы); "Книга толкований", включающая толкования на псалмы и другие библейские тексты; "Книга обличений, или Евангелие вечное" (богословская полемика Аввакума с его соузником дьяконом Федором).

Но с прибытием в Пустозерск стрелецкого полуголовы Ивана Елагина в 1670 г. условия заключения резко ухудшились. Он учинил "казнь" над Епифанием, Лазарем и Федором: им отрезали языки и отсекли правые ладони. В 1682 г. все четыре узника Пустозерского острога по велению царя Федора Алексеевича были сожжены в срубе "за великия на царский дом хулы".

"Житие" Аввакума – памятник весьма необычный в древнерусской книжной традиции. Необычно звучит его название: "Житие протопопа Аввакума, им самим написанное". Герой и автор житийного повествования объединяются в одном лице – это качественно новое явление в литературе. При чтении жития поражает его язык – разговорный, даже просторечный стиль в бытовых сценах сменяется возвышенно-книжным в богословских частях – поневоле вспоминаются сочинения Ивана Грозного. Необычно и содержание жития. Исследователи неоднократно отмечали, что в этом памятнике объединяются черты традиционного жития, автобиографии, исповеди и проповеди.

Прежде всего "Житие" Аввакума следует увязать с назревающим постепенно в литературе XVII в. автобиографизмом. Автобиографизм как литературное явление рождается в эпоху первых попыток осмысления событий Смутного времени. Как мы помним, и Авраамий Палицын, и Иван Тимофеев, и Иван Хворостинин, и другие авторы – по большей части, активные деятели Смутного времени, поэтому в своих сочинениях они выступают прежде всего как мемуаристы. Они пишут о том, чему были свидетелями и участниками, стремятся оправдать ту позицию, которую они сами занимали в это время. Писатель Смутного времени – это новый тип писателя-мемуариста, рассказывающего не только о событии, но и о своем месте в происходившем, стремящегося обосновать свою позицию. Таким образом, уже в этих сочинениях оказывается заложен тот интерес к собственной личности, который скажется в усиленном развитии автобиографий в XVII в. Поэтому автобиографичность "Жития" не следует излишне преувеличивать. Автобиографизм – явление, вошедшее в русскую литературу еще в эпоху Смуты. С самого начала XVII в. появившееся личностное начало все больше усиливается в русской литературе. Более того, появившись в жанре исторической повести, оно достаточно быстро проникает и в агиографию. Таково "Житие Юлиании Лазаревской", написанное также писателем-мемуаристом – сыном Юлиании Дружиной Осорьиным. В "Житии" Аввакума эта традиция была усилена, но именно предшествующие трансформации в литературном каноне сделали возможным само появление жития-автобиографии.

Но "Житие" Аввакума не следует рассматривать в отрыве от традиции житийного канона в древнерусской литературе предшествующего периода. Новшества XVII столетия наслаиваются на мощный слой предшествующих эпох и в результате создается ни на что не похожее целое, так до сих пор не получившее однозначной оценки. О традиционном древнерусском житии напоминают сцены, посвященные детству героя. Аввакум родился в семье сельского священника, мать его впоследствии приняла монашество, но и в миру отличалась особым благочестием: "постница и молитвенница бысть". Но здесь же в повествование вторгается реальная автобиографическая струя: "отец же мой прилежаше пития хмельнова" (т. е. был пьяницей). Столь же традиционно первое знамение – "видение кораблей", насыщенное средневековыми метафорами. Жизнь человека – плавание по житейскому морю, корабль – судьба человека... Эти метафоры-символы станут сквозными, пройдут через весь текст "Жития". Умение видеть за всяким событием символический, таинственный смысл, несомненно, также сближает произведение Аввакума со средневековой агиографией. А.С. Демин в свое время обратил внимание на то, что видение пестро украшенного корабля таит в себе особый сокровенный смысл: это то разнообразие жития, та "пестрота", которую Аввакум встретит в мире; пестрота добра и зла, красоты и грязи, высоких помыслов и слабости плоти, через которые пройдет Аввакум. И оказывается чрезвычайно важным, что корабль этот в восприятии Аввакума прекрасен. По мнению исследователя, в этом признании красоты корабля, иначе – жизни, уготованной Аввакуму, следует видеть проявление жизнелюбия, гуманистического пафоса пустозерского узника, в настоящий момент имеющего возможность оглянуться на прожитую жизнь.

Содержит произведение Аввакума и описания чудес. Наиболее хрестоматийно известно чудо в Андроньевском монастыре: три дня Аввакуму не давали ни еды, ни питья, держали на цепи в кромешной тьме, и на третий день перед им предстал "не вем – ангел, не вем – человек" и дал "хлебца немножко и штец дал похлебать". Перед нами традиционный со времен "Жития Феодосия Печерского" эпизод с чудесным появлением продовольствия в закрытом помещении. Но и здесь, как и ранее, Аввакум "снижает" стилистическую доминанту повествования: речь идет о щах, они "зело прикусны, хороши". Этот же подход характерен для всех чудес, описываемых протопопом в "Житии": они являются частью повседневного быта Аввакума, "снижены" стилистически, но то, что это все-таки чудеса, поднимает этот быт до сакрального уровня.

Есть еще один замечательный момент именно в этом описании чуда. Аввакум, обсуждая вопрос о том, кто был этим чудесным помощником, пишет: "Дивно толко человек: а что ж ангел? Ино нечему дивитца – везде ему не загорожено". А.Н. Робинсон, анализируя этот фрагмент, писал: "Таким образом, чудо доказывается здесь методом от противного. Если бы это был человек, то это было бы чудо, а если это ангел, то это дело вполне естественное. Сомнение становится средством доказательства несомненности чудесного явления, и это, безусловно, новая и характерная черта метода Аввакума".

Бытовая струя чрезвычайно сильна в этом произведении. Аввакум подробно, детально описывает все тяготы своей жизни. Вот он лежит "как собачка в соломке", спина гниет и полно "блох да вшей". Отсюда следует вывод: "Не по что нам ходить в Персиду мучитца, а то дома Вавилон нажили".

Обытовление реальности переносится и на реальность Священного Писания: апостол Павел оказывается "богатым гостем", Иоанн Златоуст – "торговым человеком", а Давид и Исайя – "посадскими людьми".

Эта вездесущая бытовая стихия объясняется не только особенностями личной писательской манеры Аввакума, но и самой идеологией раскола. Для старообрядцев острие никоновской реформы было направлено против всего национального, коренного, традиционного; все, несогласное с греческим чином, объявлялось еретическим и нечестивым. Именно здесь следует видеть причину аввакумовской апологии русского быта.

И все же Аввакум решительно реформирует агиографическую схему. Он – впервые в русской литературе – объединяет автора и героя агиографического повествования в одном лице. С традиционной точки зрения это недопустимо, ибо прославление себя есть греховная гордыня. Проблема оригинальности жанра "Жития", видимо, ощущалась и самим Аввакумом. Интересно, что решал эту проблему протопоп двумя разными способами. Прежде всего, он вполне традиционно ссылался на авторитет: "Иное было, кажется, про житие-то мне не надобно говорить, да прочтох Деяния апостольския и Послания Павлова, - апостоли о себе возвещали же". Впервые русский писатель дерзает сравнивать себя с первыми христианскими писателями – апостолами. А.М. Ранчин в свое время замечал по этому поводу: "невозможно перечислить все сопоставления Аввакума с Христом и пророками, а противников – с их гонителями. При этом скрытые и явные сравнения с Христом и пророками преобладают количественно над сопоставлениями с греческими и русскими святыми". Но в этой апелляции к апостольской традиции следует видеть отнюдь не одну только необычайную дерзость протопопа: общеизвестно, что житийный канон сформировался под влиянием структурной схемы Деяний св. Апостолов. Скорее здесь перед нами новый виток агиографической традиции, но пока еще внутри нее.

С другой стороны, эту проблему Аввакум разрешал также и при помощи смеха: в самые патетические и даже трагические моменты протопоп смеется над собой. Так, например, рассказывая о лишении сана, он обращает внимание читателей на бытовые подробности происходящего: "Чему быть? волки то есть, не жалеют овцы! оборвали, что собаки, один хохол оставили, что у поляка, на лбу". Трагический эпизод оборачивается смешным, и это помогает выдержать испытание, непосильное при слишком серьезном отношении к нему. А смех над собой предохраняет автора от самовозвеличивания и самолюбования.

Исповедальность тона – еще одна отличительная черта "Жития" Аввакума. Целый ряд фрагментов позволяет говорить об этом тексте как об исповеди, обращенной к своему духовнику – старцу Епифанию. С наибольшей яркостью эта жанровая струя сказалась в знаменитом фрагменте о спасении "замотая", спрятанного на дне лодки под постелью, на которой сидела протопопица. Человек был спасен только при помощи лжи: "А я, - простите Бога ради, - лгал в те поры и сказывал: "нет ево у меня!" – не хотя ево на смерть выдать". Вслед за подробным изложением события следует вопрос к духовнику: "Вот вам и место оставил: припишите своею рукою мне, и жене моей, и дочери или прощение или епитимию... Судите же так, чтоб нас Христос не стал судить на Страшном Суде сего дела". И на свободном месте рукой Епифания написано: "Бог да простит тя и благословит в сем веце и в будущем, и подружию твою Анастасию и дщерь вашу, и весь дом ваш. Добро сотворили есте и праведно. Аминь".

В то же время даже здесь исповедальный момент тесно связан с общей житийной ориентированностью текста. История имеет библейскую параллель – историю Раави. В.В. Виноградов в свое время обратил внимание на яркую черту, при помощи которой вводится эта параллель: "Здесь любопытнее всего подчеркнутая преднамеренность сопоставления, которое затушевывается введением наивно-нерешительного "кажется": "При Рааве блуднице она, кажется, также зделала"".

Аввакум очень много пишет о своих чувствах, причем всегда – с потрясающей искренностью. Он пишет обо всем, что с ним происходило, с беспощадностью разоблачая перед читателем свои слабости и падения. Ценность чувства, непосредственности, внутренней душевной жизни человека была провозглашена Аввакумом с исключительной страстностью. Он не стесняется проявления эмоций, часто плачет, тужит, печалится, рыдает, жалуется. В "Житии" Аввакума нет ничего, что стесняло бы его непомерно горячее чувство во всем, что касается человека и его внутренней жизни. Все это также можно считать проявлением исповедального жанрового начала в его произведении.

Аввакум часто стремится вызвать к себе сочувствие читателя, жалуется на свои слабости, в том числе и самые будничные. Но нельзя думать, что это "оправдание человека" относится только к одному Аввакуму. Даже враги его, даже личные мучители изображаются им с симпатией к их человеческим страданиям. Это сочувствие стало возможным благодаря проникновению писателя в психологию изображаемых им лиц. Каждый человек для Аввакума – не абстрактный персонаж, а живой, близко ему знакомый. Аввакум хорошо знает тех, о ком пишет. Они окружены вполне конкретным бытом. Он знает, что его мучители только выполняют свою стрелецкую службу, а втайне, может быть, тяготятся своими обязанностями, и поэтому не сердится на них.

Иногда очень сложный характер человека раскрывается через реально-бытовую деталь. Таково, например, проанализированное А.С. Деминым изображение в "Житии" воеводы Пашкова. Это "дивий зверь", злодей, мучитель, довольно характерный для житийного жанра. Аввакум много рассказывает о его злодействах и сравнивает его с медведем, который хочет проглотить правоверного. Но уже сложившееся представление перечеркивает одна деталь: Пашков напоминает протопопу белого медведя, которого он не раз мог видеть на Севере: "Пашков же, возвед очи свои на мя, – слово в слово что медведь моръской белой". Это сравнение, взятое из мира природы, изображает вспоминаемую Аввакумом кудлатую седину Пашкова, которому в это время было уже около 50 или за 50 лет. Упоминание о седине противника, злодея, как замечает А.С. Демин, совершенно необычно. Древнерусские авторы обычно отмечают седину достойных людей, святых страдальцев и т. п., начиная с "добролепных седин" Владимира в "Сказании о Борисе и Глебе" и "серебряной седины" Святослава в "Слове о полку Игореве" и кончая иконами времен Аввакума. Но в этом эпизоде страдальцем выглядит Пашков. Ведь только что вернулся из неудачного похода по Даурии его сын Еремей, раненый и чудом оставшийся в живых один из всего отряда. Пашков идет к сыну "яко пьяной с кручины". И в той кручине даже к Аввакуму обращается со вздохом: "вздохня говорит". Седина показывает стареющего, страдающего, вдруг посмирневшего человека. И окружен Пашков в этот момент смиренными людьми: кланяющимися Аввакумом, сыном Еремеем, о котором в предыдущем рассказе "Жития" сказано, что он "разумен и добр человек: уж у него и своя седа борода, а гораздо почитает отца и боится его". В том же рассказе, где упоминается седая борода пашковского сына, рассказывается, как Пашков плакал и каялся в грехах. Так подготавливается изображение в воеводе Пашкове совсем других свойств человека, другой, "человеческой" стороны злодея. И реально-бытовая деталь играет здесь очень важную роль. Но самое интересное, как считает А.С. Демин, заключается в том, что указанная деталь отражает сразу две особенности литературного таланта Аввакума: и его "природоведческую" наблюдательность, и его лирический подход к человеку, даже к своему врагу.

Действительно, Пашков для Аввакума – не только его мучитель, но и человек подневольный, орудие Никона, который приказал тому мучить протопопа. А вот сам Никон – орудие в руках дьявола и предтеча Антихриста. Недаром, говоря о никонианах, Аввакум (да и другие старообрядцы тоже) называют их и приверженцами "латынской веры", "унеятами". А.М. Ранчин, размышляя об этом, писал: "Естественно, речь не идет о реальной ориентации на католические обряды… Но для Аввакума и его единомышленников… истинные различия между никонианами и католиками, никонианами и униатами или даже никонианами и, к примеру, арианами не существенны. Никон и его сторонники – как бы олицетворение ложной веры вообще, ереси, "в конце мира" вобравшей в себя все еретические мнения прошлого". Обобщая еще больше, Аввакум, по наблюдениям исследователя, видит настоящее как повторение "архетипических ситуаций искушения (параллель "Адам, соблазненный дьяволом – Алексей Михайлович, соблазненный Никоном" у Аввакума) и преследования (Москва – новый Вавилон).

Наконец, "Житие" Аввакума – это еще и проповедь. Произведение это написано с определенной целью: показать, как следует стоять за истинную веру. Жизнь Аввакума как предмет повествования интересна не сама по себе, а как пример твердости, верности избранному пути и истине. Недаром начинает протопоп свое произведение с изложения основ своей веры и заключает это изложение словами: "Сице аз, протопоп Аввакум, верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю".

Повествование Аввакума динамично, как и сама его жизнь. Движение сюжета определяется внешними импульсами, возникающими из стремления автора изобразить свою деятельность, борьбу, быт. Преодолевая житийный схематизм, охватывая все большее и большее количество объектов действительности, Аввакум порой превращает автобиографию в историю первых лет раскола вообще.

Огромен пространственный охват жизнеописания. Течение повествования в значительной мере обуславливается сменой воспоминаний автора о реальных переменах мест и обстоятельств в его жизни, описание которых начинает играть важную литературную роль в составе автобиографии. Пейзаж ценен для Аввакума не столько сам по себе, сколько как объект сопоставительной или антитетической характеристики. Так, байкальский пейзаж – "горы высокие, утесы каменные и зело высоки", а также описание растений птиц и рыб, которые здесь водятся, - "все то у Христа … наделано для человеков". А человек не соответствует этой гармонии: "скачет, яко козел; раздувается, яко пузырь; гневается, яко рысь; лукавует, яко бес". Другой случай – описание гор, населенных дикими зверями и огромными змеями. Именно в эти горы с их непроходимыми дебрями выгнал Аввакума с семьей воевода Пашков, "со зверми, и со змиями, и со птицами витать". По мнению А.Н. Робинсона, "это описание связывает картину природы с противопоставляемым ей образом неправедного человека (воеводы), который в отличие и от людей, и от всякой твари будто бы один противится Богу своими действиями". Таким образом, лирический образ героя рисуется в его неразрывных связях с постоянно меняющимися условиями реальной действительности – и в этом смысле невольно возникает воспоминание о еще одном традиционном древнерусском жанре – хожении (в данном случае в варианте почти что "хожения по мукам").

Объединяет все эти жанровые традиции личность автора – самого Аввакума, одновременно проповедника, исповедника и героя житийного повествования. И это "единство героя" определяет стилистическую доминанту "Жития" – бытовое просторечие протопопа Аввакума. Исследователями отмечалось, что Аввакум говорит по-разному в зависимости от предмета: он ласков и добродушен со своими последователями, гневно "лает" своего мучителя Пашкова, грозно обличает Никона и его последователей. Но в любом случае за каждым словом текста стоит личность его автора. И в этом смысле Аввакум-писатель делает еще один шаг вперед по сравнению с Грозным, первым в русской литературе "личностным автором". Если Грозный в своих письмах зачастую стремился к "перевоплощению", играл определенную взятую им на себя роль, то Аввакум пишет о себе и намеренно это подчеркивает.

Историки литературы неоднократно отмечали, что в литературных произведениях Аввакума с наибольшей яркостью отразились воззрения, свойственные не только ему одному. Его окружали другие писатели – Епифаний, Федор, Лазарь, Авраамий, Иван Неронов, Никита Пустосвят и др. Близкие взгляды способствовали возможности накопления общего литературного опыта, как полемического, публицистического, так и мемуарного. Следует обратить особое внимание на тот факт, что автобиографическое творчество также не было уделом лишь одного Аввакума: свою жизнь описал (довольно задолго до того, как это дело предпринял Аввакум) и его духовный наставник Епифаний.

Епифаний был иноком Соловецкого монастыря и ушел оттуда из-за несогласия с никоновской реформой. Долгое время он жил пустынником на маленьком островке реки Суны (в Карелии). В 1665-1666 гг. он написал обличительную книгу и собирался отправиться в Москву, чтобы обличать церковь и "спасти" от ее влияния царя. К этой книге прилагалась краткая автобиографическая "записка". В московском заточении и познакомились Епифаний и Аввакум в 1667 г. Как сообщает А.Н. Робинсон, обличительная книга была отдана Епифанием царю Алексею Михайловичу и до нас не дошла. Автобиографическая записка была сохранена учеником Аввакума монахом Авраамием, который включил ее в свою книгу. В 1671 г. Авраамий был казнен. На тот момент Аввакум и Епифаний находились уже в Пустозерске и по-видимому, считали "записку" утраченной. По крайней мере, "принявшись за собственное жизнеописание, Аввакум в конце его просил, чтобы и Епифаний описал свою жизнь, высказывая тем самым пожелание видеть его автобиографический труд восстановленным и снабженным новыми эпизодами" (А.Н. Робинсон). Просьба облечена в разные стилистические конструкции: высокую книжно-риторическую ("О имени Господни повелеваю ти, напиши и ты") и снижено-бытовую ("Не станеш писать, я-петь осержусь").

Епифаний, по-видимому, - самый близкий друг и единомышленник Аввакума в период пустозерского заточения. Неоднократно отмечались их очень разные, почти противоположные характеры: Епифаний был кротким, смиренным, склонным к созерцательности, к внутренним переживаниям человеком; Аввакума же недаром прозвали "огнепальным" (отнюдь не только и может быть даже не столько в связи с обстоятельствами его смерти), он не терпел никакой критики даже со стороны своих сторонников и соратников. Известны его резкие высказывания в адрес дьякона Федора Иванова, с которым он вел полемику по целому ряду богословских вопросов: "Федор, веть ты дурак", или "дитятко проклятое", "поганец", "глупый еретик". Сам Федор писал, что, не найдя аргумента в споре, Аввакум "с яростью великою и воплем", метался по келье, изрыгая страшные хулы. В споре с Федором Аввакум прибегал к поддержке Епифания и так писал об этом в "Книге обличений": Аз же, грешный и грубый пред Богом протопоп Аввакум и со старцем Епифанием … тако исповедуем и глаголем". Федор же обращал внимание на колебания и сомнения, которые явно возникали у Епифания, и в свою очередь писал об этом так: "отца Е[пифания] обольстя и ссоря со мною…" Различия между Аввакумом и Епифанием также наиболее четко и емко сформулированы Федором. Аввакум, с его точки зрения, - "сильный Христов воевода противу сатанина полка" (т.е. прежде всего борец), Епифаний же – "воин небесного Царя Христа" (т.е. подвижник духовного делания).

А.Н. Робинсон писал, что "за долгие годы темничного заключения Аввакум неоднократно использовал моральный авторитет Епифания в своих назидательных посланиях единоверцам. Епифаний, в отличие от других узников, почти не вел самостоятельной переписки, но он постоянно поддерживал Аввакума, который давал ему свои послания для чтения и одобрения. Это одобрение выражалось старцем в его приписках". Чаще всего эти приписки выражались либо в благословении, либо в просьбе о благословении и молитвах.

Два жизнеописания – Аввакума и Епифания – оказываются с точки зрения их авторов прочно и неразрывно связанными. Сначала небольшой автобиографический опыт Епифания побуждает Аввакума к аналогичному роду творчества. В конце своего "Жития" Аввакум побуждает Епифания написать о себе подробнее и детальнее, чем он сделал это раньше. Приступая к пространному описанию своей жизни, Епифаний говорит о том, что взяться за перо его понудило именно это требование протопопа: "Послушания ради Христова и твоего ради повеления и святаго ради твоего благословения, отче святый … не отрекуся сказати вам…".

Анализируя оба текста жизнеописания Епифания (первоначальный краткий и последующий более пространный), А.Н. Робинсон говорит об их большей традиционности. Первая "записка" "отличалась всеми признаками традиционной агиобиографии" (в ее проложно-патериковом варианте, что исследователь связывает с хорошим знакомством Епифания с книгами соловецкой монастырской библиотеки). Основная особенность этого текста – тяготение автора к подробному описанию своих внутренних состояний в виде разнообразных размышлений, молитв, видений и т.д. Он всегда в созерцании и в уединении. Близкое знакомство с Аввакумом в Пустозерске не сделало его подражателем и эпигоном протопопа. Епифаний шел своим путем. А.Н. Робинсон отмечал такие черты его пространного жизнеописания, как стремление к обстоятельности рассказа, острый интерес к объектам описания (и прежде всего к людям, их внешности, поведению), использование различных способов и приемов бытовой изобразительности.

Жизнеописание Епифания распадается на две части: первая рассказывает о уединенной жизни в лесу на острове и о борьбе с бесами; вторая – о событиях, происходивших в Пустозерске. Но в этих двух частях много общих черт: сходство обстановки, близость ситуаций, единство устремлений автора (одиночество, безмолвие, погруженность в себя). Разница, по мнению А.Н. Робинсона, пожалуй, заключается только в том, что раньше отшельника мучили бесы, а теперь узника мучат никониане.

Эпизоды борьбы с бесами строятся по традиционной схеме: 1) внезапное нападение беса; 2) молитвенная борьба подвижника, демонстрирующая его стойкость и мужество; 3) победа подвижника над бесом при помощи небесных сил, радостное славословие Бога. Так, однажды после того, как Епифаний лег спать, двери отворились и в сени вошел бес. Монах бросился к нему, стремясь осенить его крестом, но бес обратился в бегство, а Епифаний устремился за ним, схватил, согнул и изо всей силы ударил о стену сеней, одновременно взывая о помощи к небесам. Бес исчезает, а сам автор о себе сообщает: "яко от сна вострепенул, зело устал, умучился беса биюще". Что характерно, Епифаний всегда борется с бесами в рукопашную.

Биографический материал второй части его жизнеописания распределен по трем главам: "Чюдо о кресте Христа Бога и Спаса нашего", "Чюдо Пречистыя Богородицы" и "Чюдо о глазах моих Креста ради Христова". Чудеса, описанные в них, как и у Аввакума, подвергаются весьма существенному обытовлению. Так, Епифаний рассказывает, как, отправляясь в путешествие, поручил Христу и Богородице свою новопостроенную келью: "Ну, свет мой Христос и Богородица, храни келейку мою и твою". Вернувшись, он видит, что келья обгорела, и обращает к Богоматери упреки за то, что она "не послушала" его "приказу". Потом он входит внутрь и видит, что там все сохранилось в целости, раскаивается и воздает похвалу и благодарение Христу и Богородице, все-таки, как оказалось, исполнившим его поручение. А.М. Ранчин обратил внимание на глубокий смысл этого эпизода: "Богородица заботится о келье так, как могла бы печься о спасении церкви. Поползновения бесов сжечь келью напоминают козни, которые они чинят в житиях подвижникам, препятствуя созданию новых монастырей".

Говоря о чудесах в жизнеописании Епифания, А.Н. Робинсон обращал внимание на то, что сам Епифаний – не чудотворец, он лишь объект приложения совершающих чудо небесных сил. Это довольно ярко видно в эпизоде с отрезанным языком. В Пустозерске Епифаний был подвергнут этой казни второй раз, в первый раз она уже была совершена над ним в Москве. Страдая физически, Епифаний главным образом сокрушается о невозможности молиться как должно. На ум ему приходят многочисленные упоминания о языках в псалмах ("возрадуется язык мой правде твоей"; "сего ради возвеселися сердце мое и возрадовася язык мой") и он просит: "Господи, дай ми язык бедному на славу Тебе, свету, а мне, грешному, на спасение". И вот Епифаний забывается тяжелым сном и видит себя на огромном поле, а с левой стороны от себя "на воздусе" - два своих языка: московский "не само красен" (ведь та казнь совершена была уже довольно давно) и пустозерский "зело краснешенек". Он протягивает левую руку (ведь на правой только что были усечены пальцы), берет ею пустозерский язык, кладет его на правую руку, обеими руками "исправляет" его (как привык в жизни "исправлять" дерево, занимаясь столярными работами) и вкладывает его в собственные уста. А в конце Епифаний дает исчерпывающую характеристику этому новому языку: "Язык мой, Богом данный ми новой, короче старово, ино толще старово и шире во все страны и по смете есть со старой". Отсюда однозначно вытекает мораль: вот так утешает "бедных гонимых рабов своих в нуждах, и в напастех, и в бедах, и в печалех, и в болезнех наших Христос, Сын Божий".

Таким образом, и в описаниях борьбы с бесами (когда на руках Епифания остается "мясище" бесовское), и в описаниях чудес важно "телесное соприкосновение со сверхреальным" (А.М. Ранчин).

Если главным символическим образом "Жития" Аввакума был корабль, то центральным символом в жизнеописании Епифания, по мнению А.Н. Робинсона, следует считать крест – символ демоноборчества и мученичества. Не случайно заканчивается его автобиография описанием изготовления креста - любимого "рукоделия" Епифания: "Сказано тебе житие мое бедное и грешное, да сказана тебе и тайна моя о рукоделии крестовом; и аще хощеши и ты твори такоже, да и всем то же говорю".

Обычно возникновение автобиографических повествований связывается исследователями с характерным для старообрядцев эсхатологическим ощущением наступивших последних времен, когда сакральное начало проникает в повседневное существование и изменяет его качественным образом. С этой точкой зрения полемизирует А.М. Ранчин, обративший внимание на то, что жизнеописания Аввакума и Епифания органично продолжают автобиографические тенденции, которые появляются еще до раскола – в повести игумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основании им Зеленецкого монастыря (между 1570 и 1595 гг.) и в записке (или сказании) Елезара, основателя Троицкого скита на Анзерском озере (1636-1656). С точки зрения исследователя, возникновение этих автобиографических повествований следует связывать прежде всего с новым отношением авторов к собственному "я": ""Я" не только становится созерцателем чудес, но и само при этом входит в сакральное пространство; поэтому созерцатель чуда вправе сам писать о себе, о явленном ему небесном посещении". Сакрализация окружающего земного пространства привела и к определенной сакрализации личности, особенно если эта личность обнаруживала священное в обыденном и тем самым раскрывала это священное.