Наука и мировоззрение

Научное исследование начинается постановкой проблем, которая обусловлена в первую очередь мировоззрением ученого. Все многочисленные разновидности мировоззрений восходят к двум базовым типа – религиозному и атеистическому. К последнему можно отнести своеобразно понимающие Бога философские системы пантеизма, деизма и агностицизма. Побудительные мотивы к научной деятельности, постановка целей и задач, выбор методологии у верующего и атеиста будут принципиально отличаться, хотя в некоторых моментах могут и совпадать.

Основной вопрос философии формулируется по-разному: «что первично – дух или материя?»; «Смерть: Нечто или Ничто?», «Есть ли Бог?», «Смертна или бессмертна душа?» и т.п. Все их можно свести к основной детерминанте человеческой деятельности – вопросу о смысле жизни. Потеря его невосполнима. Среди причин суицида называются разные факторы, но все они лишь внешние поводы. Подлинная причина экзистенциального разочарования – отсутствие смысла жизни. Опрос в 360 американских университетах показал: для 73,7 % студентов цель «прийти к мировоззрению, которое сделало бы жизнь осмысленной» [Франкл 1990, 28]. 85 % возвращенных к жизни после неудачной суицидальной попытки американских студентов назвали ее причиной отсутствие смысла жизни. 93 % из них были физически и психически здоровы, материально обеспечены и не имели проблем в семье [Там же, 26]. Смысл – главная культурная и экзистенциальная ценность человека. Под смыслом в данном случае мы понимаем такое содержание системы, которое не редуцируется ни к одному из ее отдельных компонентов, ни к их совокупности.

Смысл жизни нельзя свести к предметам и занятиям, пусть и весьма достойным, наполняющим нашу жизнь. «Построить дом, вырастить сына, посадить дерево; самореализоваться, остаться в благодарной памяти потомков» … Все эти замены наталкиваются на внутреннее сопротивление человека, не удовлетворяющегося конечными перспективами. К. Ясперс в лекциях 1937 г. прямо выразил глубинное желание каждого: «Я хочу быть; я хочу не просто долговечности, но хочу того, чтобы подлинно стать самим собой. Я хочу вечности…» [Цит. по: Налимов 1989, 72]. Подлинным обретением смысла будет положительное решение основного вопроса бытия. Смысл никогда изначально не задан, он всегда проблема. Но проблемы для того и существуют, чтобы их решать. Иначе все обессмысливается перед лицом неминуемого исчезновения.

На мировоззренческие ценности студента педагогического вуза следует обращать особое внимание, потому что они будет тиражироваться в учениках. Приняв без критического осмысления догму о человеческой смертности[7], будущий учитель становится потенциальной угрозой общественному благополучию. Кумир многих современных интеллектуалов французский философ Ж. Деррида в своем последнем интервью сказал: «Научиться жить – это, наверное, значит научиться умирать, научиться принимать человеческую смертность в абсолютном смысле слова (без спасения, без воскресения, без воздания…)» [Деррида 2005, 134]. Трансляция подобного мировоззренческого негатива ведет к антропологической и культурной катастрофе. Гносеология и этика лишенного вечности человека неудержимо стремятся к отождествлению истины и своего желания. Истина для него все, что нравится и удобно. В современных условиях разрушительный пафос гедонизма уже не нуждается в доказательствах. Достаточно выйти на улицу, включить телевизор или вспомнить, сколько дверей и замков проходим мы, входя в собственную квартиру.

Думается, каждый из нас интуитивно чувствует, что человек устроен несколько сложнее, чем это изложено в учебниках по анатомии, психологии и т.п. Но для многих страшно довести это стихийное переживание до уровня артикулируемых идей. Б. Паскаль начал свои знаменитые «Мысли» с глубокого психологического наблюдения: «Люди пренебрегают верой; им ненавистна и страшна мысль, что, может статься, в ней содержится истина» («Мысли», 1). Истина действительно часто бывает неприятна, но она всегда полезна. От лекарства не отказываются из-за его горечи. Все в руках человека. Надо только не отказываться думать – до конца, честно и бесстрашно.

Научное и религиозное мировоззрение, не антиномичны, как это принято думать. Это распространенное (особенно среди людей, не занятых интеллектуальной деятельностью) мнение вызвано инерцией советского мышления, сформированного постулированием неправомерного антагонизма науки и религии. В познании мира наука и религия находятся в отношениях взаимодополнительности. А противопоставлены они в следующем. Условием признания научного статуса гипотезы является принципиальная возможность ее опровержения (принцип фальсификации). Основные положения религии не могут быть подвергнуты процедуре фальсификации, потому что религия охватывает ненаблюдаемую область, факты которой не могут пройти экспериментальной проверки. В своей фундаментальной части наука тоже «религиозна», так как предполагает веру в недоказуемые положения, которые в науке называются аксиомами, а в религии – догматами. Разница между ними в том, что первые основаны на очевидности для здравого смысла, а вторые на очевидности для веры.

«Самый поверхностный анализ уже показывает, что в каждой науке есть слой общих теоретических утверждений, которые сами проверены быть не могут, зато служат логическими основаниями для более конкретных уже проверяемых теорий и утверждений. В физике такими примерами могут служить закон сохранения энергии и другие законы термодинамики, исходные постулаты квантовой теории и т.д.» [Розов 1995, 57]. А вот высказывание А. Эйнштейна – человека, ставшего символом интеллектуального творчества: «Это в природе вещей, что мы не можем говорить об этих вопросах иначе, чем с помощью созданных нами понятий, которые недоступны определению» [Цит. по: Фейнберг 1995, 40].

Для неопределяемых теоретических предпосылок в науке выработался термин размытое понятие. Это молчаливо принимаемый теоретический субстрат, оперирование которым определяется логикой «здравого смысла». В современной лингвистике таким «размытым понятием» является, например, понятие глубинной структуры языка: «Идея о том, что языки обладают общей глубинной структурой, которая может быть по-разному представлена в поверхностной структуре, лежит в основе исследований многих лингвистов…» [Ди Пьетро 1989, 118]. Е.В. Падучева прямо указывает на гипотетический характер современного лингвистического фундамента: «Современная лингвистика исходит из предположения, что поверхностное поведение слова (сочетаемость с другими словами в рамках той или иной конструкции, наличие таких-то грамматических форм…) в существенной степени предопределено его значением. Это предположение лежит в основе семантического подхода к грамматике, провозглашенного в работах А. Вежбицкой» [Падучева 2003, 30].

У науки тоже есть свой символ веры: «И действительно, идеал науки – знание. Только не следует упускать из виду, что знание всегда концептуально. <…> Это значит, что нет «голых», бессвязных фактов. Мы ничего не можем воспринимать вне той или иной системной, т.е. сознательной или бессознательной, логической интерпретации. А все логические построения – интерпретаторы фактов – основаны в конечном счете на аксиомах, на исходных утверждениях, не подлежащих доказательству, т.е. принятых на веру. <…> В определенном смысле эти исходные аксиомы (верования), без которых не обойтись знанию, можно рассматривать и как теологические принципы» [Бородай 1989, 83]. Иными словами, наука начинается как petitio pricipii[8], выводя следствия из теоретического положения, не имеющего аргументации. Фундамент науки – «догмат», но ее выводы не должны превращаться в догмы. Философ и методолог науки И. Лакатос подчеркивает, что «догматизм» «нормальной науки» не мешает росту, если он сочетается с попперианским[9] по духу различением хорошей, прогрессивной нормальной науки, и плохой, регрессивной ненормальной науки…» [Лакатос 2002, 372].

В сущности, вся научная деятельность основывается на непроверяемом признании причины, обусловившей существование нынешнего положения вещей. В свете этой причины изучается мир. В религиозном сознании причиной, породившей (или допустившей) всю совокупность природных и социокультурных феноменов, является Бог. И как раз объективное знание заставляет обратиться именно к этой Первопричине. Слишком многое из известных нам фактов и явлений не вписывается в картину мира, которым управляет Случай.

Выдающийся физик, Нобелевский лауреат (1954) М. Борн (1883-1970) предостерегал от распространения научных методов за пределы науки: «Сколь ни привлекательно для ученого было бы абстрактное мышление…, чрезвычайно опасно применять эти методы там, где они теряют силу, – в религии, этике, искусстве, литературе и других гуманитарных сферах человеческой деятельности» [Борн 1973, 129]. Конфликта между истинной религией и истинной наукой быть не может.

Догмат, находясь за пределами научного познания, не может ему противоречить. В отношения противоречия вступают однородные объекты. Догмат одной религии противоречит догмату другой, одна научная гипотеза – другой. Плохая поэзия «противоречит» хорошей, но содержание стихотворения не может противоречить научному описанию того же предмета. Явление должно оцениваться по критериям системы, в границах которой оно существует. «Пускай ты выпита другим, / Но мне осталось, мне осталось / Твоих волос стеклянный дым / И глаз осенняя усталость» (С.А. Есенин). С эстетической точки зрения – хорошо (хотя о вкусах не спорят), с научной – неправильно. Есенина – «в печку»? (Как поступал с эпистолярным наследием К. Маркса и советскими календарями профессор Преображенский). Нет, конечно! На покой того критика, который к оценке поэзии приступает с Аристотелевой логикой, логарифмической линейкой и синхрофазотроном. Язык не удовлетворяет логическим законам и «неправильно» описывает действительность, но это не значит, что его нужно очистить от концептуальных метафор и превратить в номенклатурную запись, регистрирующую предметы и явления в рамках строго заданных логических категорий и физико-математических законов.

Троичный догмат в своем арифметическом виде (1+ 1+ 1 = 1) не противоречит математическим законам, потому что находится «выше» рациональных операций, доступных человеческому разуму. О. Павел (Флоренский) в 1909 г. писал о кантовских антиномиях рассудка: «Положительное разрешение антиномий могло бы быть лишь догматическим. Надо было бы дождаться опытного познания мира как целого и посмотреть, каков он…» [Флоренский 2005, 622]. В гл. III, § 3.6 приводится результат опытного познания по отношению к бытию Бога. Открыв квантовый мир, наука убедилась, что его законам нельзя найти известный из опыта аналог. И даже описать его объекты на привычном нам языке нельзя: «Современная физика знает много таких хорошо проверенных явлений, которые кажутся нелепостью, как, скажем, фраза, «деревянный обруч, изготовленный из железа» [Каройхази 1980, 5]. С развитием научной мысли догмату может быть подыскан научный аналог. Академик Б.В. Раушенбах показал, что Троица как математический объект логически безупречен: «…Формальная логика допускает существование триединых объектов, по своей логической структуре, аналогичных Троице, и при этом никаких антиномий не возникает» [Раушенбах 1992-1993, 58]. Иллюстрацией такого объекта может быть вектор, разложенный по трем осям координат.

И все-таки живое постижение догмата находится за пределами человеческого ума – в области веры, что как раз и есть исходная точка любой науки. Формализовать свое переживание в логической знаковой системе, чтобы сделать его доступным другому, невозможно. О таком опыте можно сообщить, но сообщить его внешнему наблюдателю нельзя. Если человек не пробовал, например, экзотический фрукт фейхоа, никакое описание не даст ему представления о его вкусе. Ставить под сомнение реальность фейхоа нелепо, хотя, конечно, убедиться в его вкусе легче, чем в истинности содержания догмата. Для первого необходимы лишь вкусовые рецепторы, для второго – воля к Истине. Но далеко не в каждом познавательном акте мы можем позволить себе такую роскошь. Истина слишком часто ставит нас перед необходимостью признать неудобные вещи. Не все решаются изменить свой рацион и распорядок дня в угоду какому-либо научному факту. Гораздо проще понизить его статус до «умозрительной философии» или заклеймить «клерикализмом».

В силу господства в последарвиновской науке материалистических установок, усиленных в нашей стране приснопамятным диаматом, сегодня научную картину мира почти рефлекторно отождествляют с атеистической. На самом же деле, так называемая «научная картина мира» – это философская интерпретация научных данных, без которой не обходится ни один акт познания. По закону инерции, «научной картиной мира» все еще продолжают называть атеистические мировоззренческие выводы, а «религиозной» – теистические. Роль философии в познавательном процессе можно проиллюстрировать хрестоматийным примером Г.В. Лейбница (1646-1716). По мнению историков, он был последним энциклопедистом, обладавшим всей полнотой знания своей эпохи. И в этом свете его слова заслуживают особого внимания. Ссылаясь на Ф. Бэкона [Бэкон 1978, 386], Лейбниц утверждает: «Человек божественного ума Фрэнсис Бэкон Веруламский справедливо заметил, что философия, если отведать ее слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее – приводит к нему» [Лейбниц 1982, 78].

Считается, что в научной картине мира не должно быть места чуду. С научной точки зрения чудо – это нарушение причинно-следственных связей известного нам мира. Игнорируя фундаментальные законы природы и статистики, атеист словно не замечает, что верит в чудо. В отправном пункте атеистическое мировоззрение религиозно (или, лучше сказать, квазирелигиозно) в прямом смысле. Так и эволюционизм не наука, а философия, в которой ы закрывают вид на стоящую за ними непроверяемую метафизическую концепцию.

Теперь уточним термин религия. В данной работе под ним понимается толькоПравославие. Под вывеской борьбы с религиозным мракобесием, к которой автор этих строк всегда охотно присоединяется, на Православие списывают грехи католической инквизиции, изуверский фанатизм раскольников-сектантов и арабских мусульман. Это также некорректно, как делать ответственной историю за «глобальную хронологию» А.Т. Фоменко, психологию – за паранаучную теорию З. Фрейда, астрономию – за лженаучные выводы астрологии, а лингвистику – за псевдонаучную концепцию Н.Я. Марра. (Иллюстрированную классификацию научных теорий см. в [Яржембовский 2006]). Отдельные представители Церкви, как и отдельные ученые, могут иметь неортодоксальные идеи и практики. Но это характеризует не Церковь и науку, а их представителей. Русская Православная Церковь (а голос ее – это не мнение Патриарха, «старца» или ученого-богослова, а постановление согласного со Вселенским Поместного Собора) не преследовала ученых. В актах Поместных Русских Соборов нет решений по поводу М.В. Ломоносова, считавшего, что Земле 400 тыс. лет (Принятая Русской Церковью дата сотворения мира – текущий год от Рождества Христова + 5 508).

Еще одно недоразумение – «светскость образования». Светскость не означает атеистичность. Светскость – это отсутствие религиозной практики в учебном заведении и независимость экзаменационной оценки от мировоззрения учащегося. Учащийся семинарии не может получить положительную оценку, если его блестящие знания включают ересь – расхождение с принятой и закрепленной на Вселенском Соборе догматикой. Учащийся светского учреждения свободен от оценки своих мировоззренческих ценностей со стороны экзаменатора. Студент получает неуд по «Теории языка» не потому, что он не согласен с платоновской теорией «фюсей», которой придерживается преподаватель, а потому, что не может изложить ее сути. А экзамен по философии он заваливает не потому, что критикует Платона, а потому, что путает его с Аристотелем.

Семинарское образование не делается светским по причине изучения логики, философии, иностранных языков и стилистики. Так и светское образование не превращается в духовное, если в нем присутствует предмет «Основы православной культуры» или используется креационистская теория. Подлинная «клерикализация» образования, которой так озабочены некоторые российские ученые, – это либо введение в учебном заведении культовых отправлений (например, общей молитвы), либо дискриминация учащихся по вероисповедному принципу. В переносном же смысле «клерикализация» учебного процесса означает подачу недоказуемой философской спекуляции как научной теории. А этим как раз грешит атеистический эволюционизм.

Есть и намного более важные причины отказа от атеистической светскости. Проходящего мимо «парадного подъезда» педагогического университета горожанина встречают табачный дым, плевки и сквернословие будущих учителей, а из семинарии за курение отчисляют. Чтобы еще тверже убедиться в преимуществе «семинарского» мировоззрения перед атеистическим, достаточно пройтись по коридорам семинарии и любого «светского» вуза. В одном из классов нижегородской семинарии неделю лежал сотовый телефон, пока забывчивый хозяин не обнаружил его там, где он его и оставил. На вопрос, сколько времени пролежит оставленный телефон в аудитории педвуза, студенты красноречиво смеются. Использованные шприцы встречаются в туалете педагогического университета, а не семинарии, аборты делают наши студентки, а не учащиеся епархиального училища. Возьмем любые пороки и добродетели, рассмотрим мировоззрение их носителей и спросим себя, чем в таком случае «клерикальность» хуже «светскости»?

Когда-то П.С. Лаплас, представив свою «небесную механику» Наполеону, был спрошен: «А где же здесь Бог?». На что ученый ответил: «Сир, я не нуждался в этой гипотезе» (Впрочем, в описанной беседе таких слов Лапласа нет, но не в этом дело. См. [Чайковский 2007, 75]). Картина мира без его Творца в ХIХ в. была сиротлива, в ХХI в. – она проблематична. Наука нуждается в «этой гипотезе», потому что она значительно более рационально объясняет исключительную сложность мира, чем атеистическая модель. Законы без Законодателя – абсурд для здравого смысла, которому, впрочем, наука не очень-то склонна доверять. Но сложность и сбалансированность этих законов делают сомнительной саму возможность их возникновения без участия разумной (или лучше сверхразумной!) творческой силы.

К сожалению, можно констатировать, что уже давно пути науки и религии разошлись. Св. Василий Великий пишет об ученых, тратящих время и силы на решение ненужных проблем: «И без сомнения, излишество мирской мудрости принесет для них некогда приращение тяжкого осуждения за то, что, с такой осмотрительностью вникая в пустые предметы, произвольно слепотствовали в уразумении Истины» (Беседы на Шестоднев) [Цит. по: Серафим 2001, 547-548]. Наука как сфера производства интеллектуальных ценностей должна включать и вечные ценности. Координация конечных целей науки и религии является для верующего ученого моральным долгом и необходимостью, ибо «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф. 12, 36-37).

Для правильного уяснения соотношения веры и знания необходимо различать Истину как проявление божественного Абсолюта и истину как любой достоверный факт. Обе вполне совмещаются в мировоззрении ученого-христианина, для которого Истина – Христос, а истина – экспериментально подтвержденное соответствие наших представлений объективной действительности.

В современном познавательном процессе пути научной и религиозной мысли тесно переплелись. Параметры физического мира удивительным образом подогнаны под существование биологического вида homo sapiens. Это вызвало появление в науке второй половины ХХ в. антропного принципа (АП). В своей сильной версии он гласит: Вселенная такова, какова она есть, чтобы в ней мог появиться наблюдатель. Американский астрофизик П. Девис полагает, что «сильный антропный принцип сродни традиционному религиозному объяснению мира: Бог сотворил мир, чтобы люди населяли его» [Девис 1985, 144]. Придерживающийся сильной версии АП американский космолог Ф. Хойл пришел к выводу, что во Вселенной должен быть «сверхинтеллект». Финалистский АП, предложенный английскими физиками Дж. Барроу и Ф. Типлером – это модификация сильного АП, исходящая из области христианской догматики. (См. [История…2007, 188-193]).

Академик философ Т.И. Ойзерман пишет о современных ученых: «Исследуя и раскрывая закономерности природных процессов, они сплошь и рядом приходят к религиозным выводам» [Ойзерман 1997, 112]. Достижения в области квантовой физики и космологии дали возможность австралийскому философу Джону Пасмору еще в 1978 г., когда советская наука победоносно развенчивала обскурантизм идеалистов, констатировать, что «сходство между физиками и средневековым богословом сегодня становится все сильнее» [Цит. по: Пикок 2004, 20]. Это порождает одну серьезную проблему, о которой – в следующем параграфе.

Библиография

Борн М. Моя жизнь и мои взгляды. М., 1973.

Бородай М.Ю. От природно-биологической к социальной и исторической детерминации поведения человека (К постановке проблемы) // Биология в познании человека. М., 1989.

Бэкон Ф. Опыты, или Наставления нравственные и политические // Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2. М., 1978.

Деррида Ж. «Наконец-то научиться жить» // Вопросы философии, 2005, № 4.

Ди Пьетро Дж. Языковые структуры в контрасте // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. ХХV. Контрастивная лингвистика. М., 1989.

Девис П. Случайная Вселенная. М., 1985.

История и философия науки (Философия науки): Учебное пособие М., 2007.

Каройхази Ф. Истинное волшебство. М., 1980.

Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ // Кун Т. Структура научных революций. М., 2002.

Лейбниц Г.В. Свидетельство природы против атеистов // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 тт. Т. 1. М., 1982.

Мирзоян Э.Н. От дарвинизма к эволюционной биологии // Дарвинизм: история и современность. Л., 1988.

Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989.

Ойзерман Т.И. Этикотеология Канта и ее современное значение // Вопросы философии, 1997, № 3.

Падучева Е.В. Глаголы создания образа: лексическое значение и семантическая деривация // Вопросы языкознания. 2003, № 6.

Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке. М., 2004.

Поппер К.Р. Дарвинизм как метафизическая исследовательская программа // Вопросы философии. 1995. № 12.

Раушенбах Б.В. Логика троичности // Русское возрождение. 1992-1993 (IV-I), № 60.

Розов Н.С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов Карла Поппера // Вопросы философии, 1995, № 12.

Серафим (Роуз), иеромонах. Корень революции: Нигилизм (Человек против Бога) // о. Серафим (Роуз). Приношение православного американца. Изд. 3-е. М., 2001.

Фейнберг Е.Л. Эволюция методологии в ХХ веке // Вопросы философии, 1995, № 7.

Флоренский П.А. Космологические антиномии Иммануила Канта // Кант: pro et contra. СПб., 2005.

Франкл В.Человек в поисках смысла. М., 1990.

Чайковский Ю.В. Философия дарвинизма против философии эволюции // Вопросы философии, 2007, № 9.

Яржембовский С. Сказки для невзрослых // Звезда, 2006, № 1.