II. 12. 5. Экзистенциализм

Важное место в панораме философских течений ХХ столетия занимает экзистенциализм (от латинского existentia – существование). Это иррационалистическая философия, возникшая в русле стремления создать новое мировоззрение, принципиально отличающееся от университетской западной философии с её первостепенным вниманием к абстрактным онтологическим и гносеологическим проблемам. Основной интерес рассматриваемого течения сосредоточен на конкретном человеке с его каждодневными заботами, печалями, горестями, переживаниями. Исходные идеи экзистенциализма позаимствованы из трудов датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813-1855), а метод исследования в значительной степени перенят из феноменологии Гуссерля. С известной долей условности экзистенциализм подразделяют на религиозный (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, Г. Марсель, К. Ясперс) и атеистический (Ж.-П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Экзистенциалистические воззрения М. Хайдеггера (его фундаментальная онтология) стоят особняком: их, чаще всего, не причисляют ни к тому, ни к другому из указанных направлений, хотя в ряде работ они отнесены к атеистическому.

Родина экзистенциализма Германия и Франция. Его идейные истоки весьма широки: религиозно-мистические устремления, гипертрофированное понятие смерти идут от Кьеркегора, волюнтаризм, культ сильной личности, противостоящий массе – от Ф. Ницше, психоаналитический подход к личности – от З. Фрейда. На формирование концепции экзистенциализма оказали несомненное влияние идеи “Феноменологии духа” Гегеля, воззрения Ф.М. Достоевского, В. Дильтея, М. Вебера, М. Шелера.

Зачинатель французского экзистенциализма – Габриэль Марсель (1889-1973). Он в своем раннем труде “Метафизический дневник” (1914-1923) самостоятельно, без влияния извне, выработал экзистенциалистскую концепцию морали и этических ценностей. Кстати, в нем он впервые во французской философии использовал феноменологию в качестве наиболее адекватного метода философских исследований.

Творцы экзистенциализма видят в качестве сферы философского интереса такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека. К ним они относят, прежде всего, конечность существования, его движение к небытию, прекращение существования, или смерть, переживание разных видов существования и постоянный страх перед смертью.

С точки зрения экзистенциалистов предметом философии выступает бытие. По их мнению, доступ к бытию пролегает через наше существование как вид бытия, достаточно хорошо знакомый нам. Оно не постигается с помощью рационального познания: его лишь можно пережить и описать таким, каким оно открывается нашему внутреннему чувству при этом переживании. Сказанное означает, что философию экзистенциализма интересует в первую очередь переживание человеческого существования. Постигая способ существования человеческой личности, мы постигаем тем самым экзистенцию.

Понятие “экзистенция” – одно из основных в экзистенциалистской философии. Впервые этот термин в указанном значении был употреблен Кьеркегором. Для экзистенции характерна её необъективируемость. Иными словами, она ускользает от попыток быть представленной как объект воплощения в теоретических и практических результатах, а, значит, является, по мнению экзистенциалистов, недоступной для познания.

Признание человеком своего участия в бытии, осознание им своей конечности, хрупкости, ранимости связаны в экзистенциализме с ощущением тревоги и страха, ведь в них наиболее полно раскрывается человеческое существование. Понятие страха одно из важнейших в экзистенциализме. Оно характеризует наиболее глубокие переживания человека, связанные с осознанием сопоставления существования с несуществованием, с ничто. Пребывая в состоянии страха, человек оказывается наедине со своим существованием и обнаруживает ничто.

Хайдеггер полагал, что страх, а также забота, тревога являются априорными формами человеческой личности, составляющими субъективное бытие человека, названное им “бытием – в – мире”. Разрабатывавшееся Хайдеггером учение об априорных формах было представлено им как учение о бытии, или “фундаментальная онтология”. С её позиций, человек, лишь постоянно ощущая себя в преддверии смерти, в состоянии оценить каждый миг жизни в его значимости и полноте и освободиться от давления разного рода общественных целей, следования идеалам, оперирования научными абстракциями.

Специфическим моментом экзистенциализма Ясперса прежде всего выступает его учение о “пограничных ситуациях”. С его точки зрения, человеческое существование с наибольшей полнотой раскрывается именно в этих ситуациях, проявляющихся как наивысшие потрясения, вызванные чьей-либо болезнью, страданием, смертью, неискупимой виной и т.д. В “пограничных ситуациях” человек обнаруживает враждебность и жесткость окружающего мира и освобождается от всякого рода идеальных интересов и научных представлений о действительности, т.е. от “трансденцентального бытия – в – себе”. В такие моменты он отходит от груза своих повседневных забот, т.е. от “наличного бытия – в – мире”. В итоге, он обнаруживает мир своего глубокого интимного существования; происходит “озарение экзистенции”, “осознание души”. Поддаются чтению прежде недоступные «шифры бытия», открывается мир подлинных переживаний Бога.

В целом акт достижения “безусловного бытия”, по Ясперсу, трехступенчат. Первая ступень связана с осознанием ограниченности только предметного истолкования мира, вторая – с “озарением (прояснением) экзистенции” и, наконец, третья – с решением главной для любого философствующего задачей, с приходом к пониманию Бога. Как видим, поиск смысла бытия в данном случае связан не с рассудочной деятельностью, не с использованием строго научного понятийного аппарата, а с фантазией, с игрой воображения, характеризующейся особой силой, яркостью и необычностью создаваемых образов.

Ясперс полагал, что способностью к философствованию обладает каждый человек. Имея возможность высказаться и в то же время быть услышанным, он тем самым проявляет стремление к установлению истинной коммуникации, а, значит, к философствованию. Словом, по Ясперсу, истинная философия – это философия коммуникативная. Причем, благодаря коммуникации человек выделяется из мира живых существ и может обрести самого себя или свою Самость.

Иную трактовку бытия дает Сартр. Для него бытие распадается на две формы: “бытие – в – себе” и “бытие – для – себя”. Первая форма охватывает мир вещей – неоформленный, грубый, независящий от человека, вторая – собственно человеческую реальность. Мир “бытия – в – себе” хаотичен, инертен, “массовиден”, “непроницаем” для самого себя, для всякого сознания. Он обладает лишь бытием факта своего существования, самотождественен, непротиворечив, выступает как некая противостоящая человеческому сознанию реальность.

Мир “бытия – для – себя”, наоборот, внутренне противоречив, он существует лишь в качестве отрицания “бытия – в – себе”. Его сущность – это сознание, которое само себя создает и непрерывно себя отрицает: в этом его противоречивость. Основу же этого отрицания составляет “ничто”, коренящееся в сознании и представляющее собой единственно возможный способ его существования. Раскрывать природу “ничто” и есть задача истинной философии.

Экзистенциальные взгляды Сартра в наиболее упорядоченном виде представлены в его работе “Бытие и ничто”, вышедшей в оккупированном фашистами Париже в 1943 году. Исследователи отмечают известную близость этой публикации в основных позициях и использованной терминологии с работой Хайдеггера “Бытие и время” (1927).

Важное место в экзистенциализме занимает иррационалистическое понимание свободы1. По Сартру, человек свободен лишь постольку, поскольку он не детерминирован миром “вещей – в – себе”. Свобода, в силу последнего, не есть проявление непредсказуемости и желаний человека. Она состоит в поисках самого себя, точнее, в выборе самого себя – в выборе собственного предметного мира, рассматриваемом как “открытие”. Действительный же выбор представляется Сартру необусловленным. В силу того, что человек непременно переживает критические ситуации (когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетом шансов), он просто вынужден быть свободным. Однако свобода его абсурдна: она беспочвенна, и в этом основное проявление её абсурдности.

Итак, с точки зрения Сартра, единственное подлинно философское определение свободы – это то, что она есть автономия выбора. В то же время свобода неотрывна от ответственности. Правда, речь идет об экзистенциональной ответственности, и совсем не об ответственности перед кем-то: обществом, родителями, детьми. Будучи свободным, человек ответственен за мир и за самого себя, и это способ его бытия.

Религиозный и атеистический экзистенциализм впитали в себя своеобразные призывы к человеку, побуждения его к действиям, но эти призывы различны[93]. Религиозный зовет человека от мира к Богу, к обретению самоуглубления, позволяющего обрести новое, “трансцендентальное” измерение бытия. Это самоуглубление представляет собой вместе с тем расширение границ индивидуального Я, поскольку подрывается его эгоистическая замкнутость и распахиваются широчайшие горизонты коммуникации со своей эпохой и вечностью.

Иной призыв заключен в аттеистическом экзистенциализме. Его представители, рассматривая Бога как противоречивое сочетание несовместимых характеристик сознания, которое всегда отталкивается от бытия, отрицают его существование. При этом Сартр и его единомышленники исходят из противостояния сознания и бытия, усматривая подлинное существование в признании неотчуждаемой свободы другого наряду с моей собственной свободой. Они призывают к тому, чтобы всякий акт моего выбора стал выбором на всех и во имя всех.

Несколько по-иному определяет подлинное существование знаменитый писатель и философ Альбер Камю. В своей книге “Бунтарь” (“Бунтующий человек”, 1952), он отстаивает мысль о том, что подлинное существование предполагает бунтарскую позицию человека, отрицание приспособленчества, несогласие со всем позитивным, неприятие всего, что существует, преклонение лишь перед справедливостью. В этой книге Камю, в частности, пишет: “Только тот может двигать историю вперед, кто в случае необходимости способен восстать и против неё. Для этого требуется неослабное напряжение и напряженная ясность, воспетые тем же поэтом. Однако, подлинная жизнь затаилась как раз в центре этого надрыва – она и есть сам этот надрыв, дух, воспаривший над океаном света, безумная страсть к справедливости, изматывающая бескомпромиссность меры"[94]. А мера, по Камю, это то, что приводит к равновесию “бездну” и “невозможность”, возникающие на человеческом пути.

Звездный час экзистенциализма пробил в 1940-60-х годах, когда он стал самым популярным течением общественной мысли в Западной Европе. Многие работы экзистенциалистов, написанные в 1920-30-х годах, получили широчайшую известность на Западе, сделались подлинным общественным явлением непосредственно в первые десятилетия после победы над фашизмом.

В последствии ряд идей экзистенциализма вошел в современный менталитет. Сказанное относится, в первую очередь, к осуждению приспособленческого (конформистского) сознания, к признанию общественной ценности выбора как необходимого условия формирования подлинной индивидуальности, к отказу от чрезмерного доверия к достижениям научно-технического прогресса, к учету сферы свободы и ответственности как области, необходимой для понимания смысла человеческого бытия.

II.12.6.Герменевтика

Герменевтика представляет собой течение в современной философии, направленное на теоретическое обоснование и методически выверенное истолкование текстов. Правда, в ХХ столетии герменевтика перестала быть только теорией и практикой истолкования текстов и приобрела статус философского направления, претендующего на самостоятельное место среди основных течений современной философской мысли. Сам этот термин восходит к имени посланца Богов Гермеса, который, согласно древнегреческой мифологии, должен был истолковывать и объяснять людям божественные вести.

Основы герменевтики как общей теории интерпретации были заложены в начале XIX в. немецким философом, протестантским теологом и филологом Ф.Э.Д. Шлейермахером (1768-1834). Он был автором многочисленных трудов по истории греческой философии, блистательным переводчиком произведений Платона, одним из основоположников немецкой школы антиковедов. Для Шлейермахера герменевтика связана, прежде всего, с пониманием психологии и характера автора исследуемого текста. Это позволяло ему придерживаться основополагающего принципа: понимать текст вначале также хорошо, а затем и лучше, чем его автор. Основная задача герменевтического исследования, по Шлейермахеру, "вживаться" в изучаемый текст, постигая не его структуру и даже не предметное содержание, а то, что движет рукой автора.

Взгляд на герменевтику как на методологическую основу гуманитарного знания был выработан в работах известного немецкого философа, психолога и историка культуры Вильгельма Дильтея (1833-1911). Герменевтика была распространена им на область "наук о духе", занятых изучением культуры и истории и, разумеется, общества и человека.

Взгляды Дильтея[95] связаны с разработкой философии жизни. В его учении центральным является понятие "жизнь" как способ бытия человека и культурно-исторической реальности. С точки зрения Дильтея, человек не имеет истории, он сам есть история, раскрывающая, что он представляет собой такое. Философ четко отделял от человеческого мира истории иной, природный мир.

Рассматривая философию как "науку о духе", Дильтей стремился понять жизнь, исходя из неё самой. В этой связи он выдвинул метод "понимания" как непосредственного постижения некоторой духовной целостности, точнее - целостного переживания. Речь стала идти о понимании, родственном интуитивному проникновению в жизнь. Его Дильтей противопоставил методу "объяснения", применяемому в "науках о природе", имеющему дело с внешним опытом, с конструирующей деятельностью человеческого рассудка.

Философ считал, что психологическим способом "понимания" собственного внутреннего мира является интроскопия (самонаблюдение). Что же касается понимания чужого мира, то оно достигается путем "вживания", "вчувствования", "сопереживания". Причем, понимание по отношению к культуре прошлого было охарактеризовано Дильтеем как метод интерпретации, названный им герменевтикой. Этот метод предполагает истолкование отдельных изучаемых явлений в качестве моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи.

Дильтей относился к историческим текстам как к нашему прошлому, превращаемому в настоящее путем восстановления прошлого в целостности его жизненных проявлений. Словом, обращаясь к истории культуры и сравнивая себя с другим (объективированным), исследователь тем самым проникает в душевную целостность текста, познавая при этом и свою индивидуальность.

В акте "вчувствования", "вживания", исследователь, по Дильтею, непосредственно схватывает целостность: ему не требуется фиксация каких-либо отдельных её моментов с целью осуществления индуктивных обобщений. Исследователь, следовательно, проникает в историческую реальность, используя герменевтику как методологию понимания письменно зафиксированных проявлений жизни.

Комментаторы взглядов Дильтея отмечают, что его подход построен на достижении обоюдного результата: с одной стороны, история для него - это средство "для открытия человеку самого себя", но, с другой, сам человек представляется средством "для открытия истории самой себе"[96]. Это означает, что Дильтей исходил из установки: чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - необходимо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Однако, отстаивавшийся Дильтеем герменевтическое требование пережить исторические события как свои собственные отнюдь не гарантирует от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет её переживать. Проблема выбора среди них приоритетов, выделения предпочтений автором этой концепции была оставлена открытой.

В ХХ столетии произошло расширение статуса герменевтики: она стала философской в отличие от традиционной, ограничивавшейся лишь теорией и практикой истолкования текстов. Сама возможность трансформации герменевтики в философию содержится в феноменологии. Рассматривая сознание как область значений или смыслов, та тем самым открывает простор для герменевтики, предоставляя ей возможности для интерпретаций. Весомый вклад в феноменологический подход к герменевтике внес Мартин Хайдеггер.

По Хайдеггеру, герменевтика представляет собой феноменологию человеческого бытия. Согласно его взглядам, акту сознания предшествует изначальная вовлеченность мыслящего в то, что им мыслится. Из этого следует, что мыслящий всегда "преднаходит" себя либо в определенной ситуации, либо в определенном месте. Иными словами он занимается первичным прояснением смысла текста (а затем уже его последовательно пересматривает), помещая себя в границы выявленной ситуации. С точки зрения Хайдеггера, тот способ, каким осуществляется такое (пред) нахождение и представляет собой понимание, реализующееся через истолкование, интерпретацию. Это обстоятельство служит, по мнению Хайдеггера, непредвзятым свидетельством изначальной герменевтичности человеческого бытия.

Трансформации в феноменологии в сторону её герменевтической трактовки сыграли определяющую роль в процессе становления философской герменевтики. Феноменологов стала волновать герменевтическая проблема основного модуса, каким только и может, по их мнению, осуществляться бытие: с помощью истолковывающего понимания, или понимающего толкования. С этих позиций человек предстал в свете философской герменевтики как существо, бытие которого заключается в понимании. Словом, понимание было осмыслено как способ существования человека.

Конкретизация учения о понимании связана с именем ученика и последователя Хайдеггера - Ханса Георга Гадамера (род 1900). Его интерес сосредоточен на философии понимания. Он, рассматривая понимание как способ человеческого существования, конкретизирует этот универсальный способ освоения мира с помощью понятия опыта.

Гадамер ставит на место познания опыт: жизни, философии, истории, искусства. Он исходит из того, что такой опыт дает гораздо больше, чем это может быть исследовано с помощью научного познания. Ссылаясь на различные проявления опыта, он подчеркивает: "В опыте искусства мы имеем дело с истинами, решительно возвышающимися над сферой методологического познания, то же самое можно утверждать и относительно наук о духе в целом, наук, в которых наше историческое предание во всех его формах, хотя и становится предметом исследования, однако вместе с тем само обретает голос в своей истине. Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть исследовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике, - он всегда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться"[97].

Итак, Гадамер считает: философское значение герменевтического опыта заключается в том, что именно в нем постигается истина, недоступная для научного познания. В качестве среды герменевтического опыта он рассматривает язык, подчеркивая, что человеческий опыт доступен и понятен нам как языковой опыт. Иными словами, мир, выражая себя в языке, предоставляет этим возможность для его постижения.

Гадамер отмечает: "Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на обсуждение, будет более радикальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка - даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе - событие языка, совершающееся в том внутреннем диалоге души с самим собой, в котором Платон видел сущность мышления"[98]

В своей работе "Истина и метод" (1960) Гадамер проводит мысль о том, что герменевтика приобретает функции онтологии, аргументируя это тем, что бытие, которое может быть понято, представляет собой язык, в том числе, социальной философии. Следовательно, понимание является формой осуществления общественной жизни, как и бытия вообще.

По Гадамеру, таким образом, герменевтика становится онтологией, основанием которой служит язык. С этих позиций понимание представляет собой прежде всего бытие. Но, если бытие человека заключено в понимании, то человек - это понимающее бытие.

Важнейшей особенностью понимания выступает идея герменевтического круга. Речь идет о принципе понимания определенного текста, основанном на взаимосвязи части и целого. Другими словами, понимание рассматривается как своего рода движение по кругу: от части к целому, и от целого к части. Для понимания целого необходимо понять его части; однако, с другой стороны, для понимания отдельных частей требуется иметь представление о смысле целого.

Опираясь на идею герменевтического круга, исследователи выделяют универсальную роль предпосылок в понимании. Те всегда так или иначе дают какое-то представление о том, что предстоит понять еще до того, как взяться за выяснение понимания какого-либо текста. Следовательно, понимание начинается не просто с выработки предварительного наброска смысла текста, а с учета таких предпосылок.

Философская герменевтика разрушила схему, на которой базируется классическая философия и наука: в основе её лежит противоставление мира как объекта и человека как субъекта познания. Не устраивает герменевтику и субъектно-объектный подход при изучении человека (что роднит это учение с феноменологией). Главный ориентир философской герменевтики отход от субъектно-объектной проблематики, сосредоточение на проблемах бытия с учетом того обстоятельства, что человеческое бытие представляет собой составную часть мирового бытия, и через него поддается познанию бытие мира. Словом, человек как понимающее бытие должен быть глубже и основательнее познан в процессе овладения мировым бытием.

Современная философская герменевтика видит в диалоге, в позиции инакомыслия, в выражении самых разных мнений механизмы установления различных форм человеческого общения. За ними кроется богатейший потенциал постижения путей установления взаимопонимания.

…ХХ век завершил свою бурную и поучительную историю, предоставив на суд человечества широкую панораму философских направлений, школ и течений. Сосредоточенное в них беспрецендентное богатство философской мысли будет еще в дальнейшем вновь и вновь осваиваться последующими поколениями землян.

В этом разделе учебника нам удалось рассказать лишь о некоторых важнейших течениях философии, оказавших наиболее значительное воздействие на развитие общественного сознания в ушедшем столетии. Но даже представленное здесь позволяет оценить всю масштабность и глубину идей, волновавших крупнейших мыслителей планеты на рубеже двух тысячелетий.

Кисть истории сделала последний мазок в многоцветной панораме философии ХХ века. Однако, мы смело можем утверждать, что аналогичная панорама нового столетия начинается не с чистого листа. Все, что достойно будущего в минувшем веке, несомненно даст новую жизнь философским идеям в XXI столетии.