О чудесном и таинственном

 

Что есть религия? Кому бы мы ни задали этот вопрос, мы можем заранее быть уверены, что нам укажут, прежде всего, на сферу "чудесного" и "таинственного". Человек не удовлетворяется общеизвестным и общепонятным и хочет чего-то "большого"; этого "большого" он и ждет от религии. Люди смутно чувствуют, что мир не сводится к повседневному, поверхностному; что за "явным" должно скрываться что-то "тайное"; за доступным – недоступное; за силами природы и человека – некие высшие сверхсилы. И вот, они ищут к ним доступа. Зачем?

Одни – из любопытства или, в лучшем случае, из любознательности. Недоступное влечет человека, дразнит его, обещает ему новое и неизведанное. Об этом знают все путешественники, все экспериментаторы, все любители приключений, все любопытные.¹

Для любопытного привлекательна "всякая новость": он воспринимает все поверхностно и поэтому ему все скоро надоедает. Но и для "нового" у него нет ни взора, ни глубины; оно "выдыхается" для него так же скоро, как и старое. Он желает "наслаждаться" жизнью, а наслаждение его мелко и кратковременно: он как ребенок рвет цветы без смысла и тотчас же бросает их. Отсюда его главная потребность: все вновь и вновь переступать порог, отделяющий известное от неизвестного; искать "острого", "пряного", манящего и беспокоющего. Он жизненный "сноб":² безответственный собиратель поверхностных сведений. И самое обращение его к религии создает вокруг нее атмосферу пошлости, кокетства, соблазна, а нередко и сущей нечистоты.

¹ См. главу о Любопытстве в моей книге "Ich Schaue ins Leben".
² См. главу о Снобизме в "Ich Schaue ins Leben".

Другие обращаются к религии из любознательности. Их "интересуют" теоретические вопросы, связанные с "чудом", с "тайной" и со всем "потусторонним". Они хотят "исследовать, в чем тут дело, есть ли здесь что-нибудь "реальное" – или же одни "иллюзии" и "фантазии". Они обнаруживают нередко серьезность, добросовестность и основательность в изучении. Они готовы беспристрастно наблюдать, экспериментировать и протоколировать. Но они чаще всего вступают в эту область с неверным, неподходящим актом восприятия. Они пытаются исследовать ее приемами математически-механического естествознания, которые скоро иссякают и оказываются неудовлетворительными. Эти приемы улавливают только внешне-чувственный состав исследуемых явлений, который отнюдь не составляет самого существа "чудесно-таинственной" сферы, но лишь ее поверхностный, "материализованный" слой. Уже для психического состава всей этой области у таких исследователей не находится ни верного акта, ни испытанных, успешных приемов, а одни догадки и гипотезы. Что же касается самого существенного, духовного состава этой сферы, заключающего в себе весь ее смысл и дающего ключ к ее разумению, то он ускользает обычно от эмпирических исследователей – целиком или почти целиком. Духовное можно исследовать и понимать только духом; всякая попытка уразуметь его помимо духовного акта – неизбежно сведет его к психологическим банальностям и почти ничего не выражающим констатированиям или не-констатированиям внешне-телесных феноменов... Вот почему такой "любознательный" подход к религии создает атмосферу некомпетентного протокола, призрачной авторитетности и бесплодно-мертвенных рассуждений; или же, – что еще хуже, атмосферу экспериментального фокусничества и истерического лжесвидетельства.

Однако общечеловеческая жажда "чудесного-таинственного" не сводится к любопытству к любознательности.

Человеку, во все времена и у всех народов, присуще чувство своей слабости и беспомощности перед лицом огромного и малопонятного мира. Это чувство иногда брезжит в душе, полуосознанное, в виде смутной тревоги; но иногда охватывает всю душу и вызывает растерянность и подавленность. Тогда слабый начинает искать той силы, которая могла бы оградить и успокоить его; беспомощный начинает мечтать о помощи; острое чувство личного одиночества требует преодоления. Стихии мира грозят человеку и он, подобно древнему Одиссею, мужу великой силы, храбрости и хитрости, льет слезы ужаса, тоски и отчаяния (δάκρυα λείβων).

Так, к чудесному и таинственному – человека ведет инстинктивный страх. Одни ищут здесь избавления от страха. В других самые проявления необычайного, таинственного и чудесного вызывают впервые чувства страха и преклонения. Третьи прямо ищут этого страха, трепеща и наслаждаясь, погружаясь в мир "ужасного" и "фантастического".

Но страх ведет человека не только к религии; он ведет его и к колдовству, и к гаданию, к магии и сатанизму. В древние времена человек совершенно не умел различать эти, духовно и качественно столь различные и даже противоположные, сферы. Гадание прямо входило в состав религиозного культа; молитвы имели магическое значение и требовали и магических обрядов; в первобытных религиях священник, колдун и мат – представляются в едином лице; многобожие знало злых, уродливых, свирепых и дьяволоподобных богов и поклонялось им ради страхования от них. Правда, христианство, проповедуя единого Бога и благочестие, пыталось (и доныне пытается) отнести всякое внерелигиозное обхождение с чудесным и таинственным (кончая спиритизмом) к запретному нечестию. Но это не удается ему и ныне. И доныне сохранились рождественские гадания, целительные нашепты и страхующие заговоры; и доныне во многих религиях живут элементы благочестивой магии и народные магические поверья примыкают к религиозным обрядам; и доныне в Православии и Католичестве священник в порядке экзорцизма заклинает нечистую силу; а светские люди пытаются отогнать ее или привлечь ее по-своему, и в Европе обряд сатанизма до сих пор носит название "обедни" ("черная месса").

Вообще говоря, тому, кто ищет "чудесного" и таинственного – из страха или ради страха, будет очень трудно различить, через какую именно дверь он вступает в эту сферу. Боящийся будет искать "спасения" и успокоения на всех путях и ни одна дверь не будет для него слишком плоха: он прибегнет и к колдующему шаману, и к гадающему жрецу, и к пророчествующему сатанисту; он поверит и фокусам мага, и бреду безумца, и "бобам" гадалки, и картам цыганки, и повесит в своем автомобиле доброжелательного чертика. Страх ведет не столько к религии, сколько к ее суррогатам. И чем он сильнее и глубже, тем легче и скорее он отдает человека в руки властолюбивого обманщика.

Не менее сбивчиво и другое побуждение, возникающее из чувства слабости и беспомощности: я имею в виду желание помощи, исцеления от болезни и страдания, и еще более желание личного жизненного успеха ("славы" и власти, успеха в любви, в обогащении, на службе, в бою, в делах честолюбия). Людям естественно добиваться всего этого и искать всяческих "гарантий" и "заручек". Однако и здесь происходит то же самое, что при страхе. Кто ищет "чудесного" из побуждений житейской пользы и выгоды, тот продешевит и извратит религиозный смысл чуда, смешает религию с магией, колдовством и всяческим суеверием, и сам не заметит, как предастся не благочестию, а сущему нечестию. И тот, кто ищет "таинственного" по соображениям личного успеха, превратит свой религиозный опыт в подсобную лабораторию эгоизма и карьеризма; а в случае неудачи, он не затруднится искать содействия и у сатаны. Именно по этому пути шли в легендах, сказках и поэмах все те, кто предавался дьяволу: Фауст, Петер Шлемиль, Громобой и другие подобные им герои. Такие люди согласились бы и на выгодную сделку с Небом; но если она не удается, они пытаются заключить ее с качественно-низшими силами (магия, колдовство) или просто с адом. А между тем в настоящей религии чудесное и таинственное не воспринимается как дело пользы, успеха или выгоды; оно меряется совсем иными мерилами и ищется из совсем иных побуждений.

Особым видом такого заблуждения является стремление к чудесному и таинственному из жажды власти. Властолюбие одна из самых элементарных и безудержных человеческих страстей, побуждающих человека забыть все благие и совестные побуждения и пренебречь всеми заветами и запретами. Чудо импонирует людям, пленяет их фантазию, вызывает их преклонение; отчего же не подделать его, если оно само не дается или не удается? Отчего же не воспользоваться им, как целесообразным средством? Тайна влечет людей; она как бы завораживает, почти гипнотизирует их; отчего же не воззвать в них к чувству таинственного и не закрепить их покорность – тайной? А если никакой подходящей тайны нет, то достаточно бывает сказать им, будто она "есть", будто "посвящение" сразу невозможно, а требует подготовки, постепенности, и главное – покорности? И в наши дни, как и в древние времена, люди как дети отзываются на эти манящие обмани, покорно и терпеливо "становятся в очередь", чтобы умереть, ничего не узнав, или (в лучшем случае) чтобы узнать великий секрет своей обманутости: ибо на высшей ступени посвящения им сообщат, что тайна нужна одним глупцам, а что мудрец мудр и без тайны.

Властолюбие всегда вело к злоупотреблению чудом и тайной. К религии, в истинном смысле этого слова, оно не приводило; но в деле расширения и упрочения той или иной "церковной" или поддельно-церковной организации оно оказывалось целесообразным. Качество истинной религиозности снижалось, вырождалось или утрачивалось; но властолюбивые добивались покорности и бывали довольны; а остальное – им не важно.

Итак, отнести религию в сферу "чудесного" и "таинственного" значит высказать нечто неопределенное и двусмысленное, и в то же время – умолчать о самом существенном и глубоком. Ибо эта сфера обширнее религиозной, и человек, ищущий "чудесного" и культивирующий "таинственное", может не иметь никакого отношения к Богу и к религии: он будет вращаться в области "загадок природы", или в области спиритизма, колдовства, магии, "сверхсознания", больной "мистики", антропософии, "черных месс" и т.д., но не обратится к Богу. Это не означает, что религия не знает Чуда и не хранит Тайну; но религиозное отношение к Чуду и религиозное созерцание Тайны отличаются по самому существу своему от суеверного, колдовского, магического и всякого иного, не религиозного восприятия этой "потусторонней" сферы жизни и мира.

Психологически естественно и понятно, что человек жаждет чудесного и преклоняется перед чудом. Но тот, кто действительно ищет путей к Богу и желает, приобрести и выносить в душе настоящий религиозный опыт, должен, прежде всего, не придавать "чуду" особого значения и преодолеть в себе беспокойное искание "чудес". Он должен приучить себя к мысли, что "религиозное" и "чудесное" не одно и то же; что путь, ведущий через "чудеса", есть самый легкий, самый общедоступный и самый недостоверный путь (ибо бывают ложные чудеса!); что этот путь может привести отнюдь не к религиозному опыту, а может и совсем увести от Бога; и что сущность чуда постигается верно не на первых ступенях религиозного восхождения, а лишь на более высоких.

В самом деле, что есть чудо?

Ребенку кажется "чудесным" все невиданное и неиспытанное, такое, на что взрослые обычно не обращают внимания. То же самое происходит в душе наивного, первобытного человека, дикаря, не видавшего белолицых людей, их кораблей и их пушек. Однако "невиданное" и "необычайное", "величавое" и "грозное", "пугающее" и "непонятное" – не составляют еще чуда. Понятно, что северное сияние, фосфоресцирующее море, гибнущая от пепла Помпея, страшная комета, "кровавый" дождь – изумительны, волнующи и устрашающи; и тем не менее люди, приучившие свою мысль к закономерности природных явлений, сразу воспримут все такие явления, как чудесные "не-чудеса": из природы возникающие, в природе слагающиеся, – эти явления действительно необычайны, величавы, ослепительны, потрясающи, но естественны, и того, что нужно поклонникам "чуда", в них нет. А между тем в прошедшие века люди видели в них сущее чудо. Мы чувствуем и мыслим теперь иначе: на свете есть много невиданного, изумительного, чудесного, что состаивается в ткани естества и по законам природы. А когда мы говорим о религиозном Чуде, то мы имеем в виду нечто иное.

Чудо есть нечто подлинно-сущее, вправду совершившееся, объективно-достоверное, – значит не "слух", не "вымысел", не "фантазия", не "иллюзия" и не "галлюцинация". Это достоверный "факт", состоявшийся в ткани мира и в контексте природы. Но событие это никаким действием известных нам естественных сил необъяснимо. Мы, конечно, не можем успокоиться на том, что оно вообще совсем никаких причин не имело, что оно является "беспричинным последствием", или действием "никакой силы", или достоверным событием, лишенным всяких оснований... Известных, естественных оснований, по-видимому, нет; и поэтому мы должны допустить наличность неизвестных, сверхъестественных причин, сил и оснований. Чудо и есть подлинное проявление этих сверхъестественных сил.

Но "известное" не то же самое, что "естественное"; и "неизвестное" не следует отождествлять с "сверхъестественным".

Есть множество естественных сил, причин и влияний, которые нам еще неизвестны. Человечество древних веков и не помышляло, например, о силах электричества и пара, о радиальной передаче звуков на большие расстояния, о силах, вызываемых распадом атома, о химии газов и биологии бактерий, о власти гипноза и о работе психоаналитика. Но с течением времени все соответственные, неизвестные естественные силы исследуются, познаются и становятся известными. Так было прежде; так обстоит ныне; так будет и впредь. И то, что нашим древним предкам казалось уже не "естественным", а "потусторонним", "сверхъестественным", относится нами теперь к силам и проявлениям посюсторонней природы. Грань, отделяющая "естественное" от "сверхъестественного", не неподвижна в истории человечества: она все время отступает, расширяя сферу естественного и отодвигая вдаль тот предел, который отделяет сверхъестественное. В самой природе имеется великая область таинственного, перед которой человек и ныне стоит изумленный, непонимающий и беспомощный, отнюдь не относя ее к сверхъестественному, но уповая однажды впоследствии уразуметь ее естественные формы и законы.

Современные историки не без основания указывают на то, что чувство чудесного переживает ныне эпоху упадка и притом потому, что в человеческой душе усиливается "чувство естественного закона" и "уменьшается влияние теологии". Но этот упадок совсем не представляется мне окончательным и бесповоротным. Я думаю, что опыт чудесного и идея чуда переживают ныне глубокую эволюцию, в результате которой чувство естественной закономерности еще расширится, и в то же время религиозно углубится, а обновленное богословие выдвинет негаснущую и неоспоримую идею чуда.

Установим, как нечто бесспорное, что наивное легковерие продешевляет идею чуда и что упорное и беспокойное искание чудес, как якобы "убедительных доказательств", ведет не к чуду, а к его историческим предвосхищениям и намеренным подделкам. Наивный человек, – знающий мало, и в то же время не знающий о своем незнании, – принимает за чудо все невиданное и необычное; а так как он действительно видел в жизни не много, и так как для него "необычайно" почти все, то он и воспринимает "чудо" на каждом шагу. Поэтому массовое дивование не есть признак чуда, ибо масса способна дивиться и мнимым "чудесам", и поддельным "чудесам".

Поэтому и "всеобщее согласие" (consensus omnium) невозможно принимать за критерий чуда, ибо в основе его может лежать повальная наивность, всеобщее невежество, массовый психоз и другие проявления "психологии толпы", свидетельствующие о некритериальности ее умственного и эмоционального уровня. Толпа вообще не критериальна: она слепа, доверчива, подвержена внушению, легко возбудима, живет инстинктом, а не сердцем, не духом и не умом. Она удобо-соблазняема, а массовая соблазненность нисколько не удостоверяет истинного чуда.

Отсюда надо сделать еще более глубокий вывод: человек может быть искренно и чистосердечно уверен в совершившемся чуде, а субъективная уверенность его не будет доказательством. Субъективная вера в состоявшееся чудо не доказывает сама по себе – ни того, что это событие действительно совершилось, ни того, что оно необъяснимо естественными причинами, ни того, что здесь состоялось вмешательство сверхъестественных сил, ни того, что эти сверхъестественные силы имели божественный характер. А если принять во внимание, что эта субъективная уверенность, может быть, живет в душе первобытной, робкой, к естествознанию совсем не причастной, с легко возбудимым эмоциональным воображением и к тому же склонной наслаждаться "жуткими настроениями", смешивая религиозное с магическим и насыщая религию страшными фантазиями и мифами, а может быть, и галлюцинациями – то критическая осторожность в вопросах установления и признания чуда станет обязательной для каждого верующего человека.

Нередко бывает так, что само "чудесное" событие было плодом человеческого воображения, может быть, единоличной или массовой галлюцинации, а может быть, и искусно организованной подделкой... И что же? Окажется, что провозглашена "чудесность" не состоявшегося события... Какое жалкое недоразумение!...

Или, другое, тоже весьма распространенное явление: "событие" в действительности состоялось, но оно объяснимо естественными причинами, неизвестными правдивым свидетелям. И что же? Провозглашается сверхъестественная причина естественно объяснимого явления... К чему же этот наивный самообман?

Или же, – самое печальное недоразумение: чудесное, т.е. естественно необъяснимое событие состоялось, но сила, вызвавшая его, небожественна: провозглашается же эта небожественная сила – божественной. Какой религиозный соблазн, какое жалкое, кощунственное заблуждение!...

Понятно, что именно религиозно-верующие люди должны проявлять в вопросах чуда повышенную и глубоко продуманную осторожность. Признавая полную возможность сверхъестественно-божественного воздействия на "мир земного естества", они дорожат каждым таким воздействием, как своего рода подлинным "откровением" Божества. Им особенно драгоценно удостоверение – и подлинности самого события, и его необъяснимости естественными причинами; им необходимо установить с несомненностью, что состоялось вмешательство сверхъестественных сил, и, главное, что эти сверхъестественные силы имели божественное происхождение. Именно верующего человека всегда беспокоит мысль о том, что самое событие это, провозглашенное "чудом", может быть вовсе не имело места: легковерные простецы поверили вздорным слухам и "чудо" могло быть просто подделано плутами или выдумано толпой.

Далее, именно религиозный человек не может согласиться на сверхъестественное объяснение такого явления, которое вполне объяснимо естественными причинами. Для него это будет проявлением человеческой притязательности, как бы "навязывающей" Богу чудо, не состоявшееся на самом деле. И если действительно необъяснимое событие состоялось, то он из религиозной осторожности, из благочестивой бережности и скромности предпочтет лучше не разглашать истинное чудо, чем разгласить мнимое, ложное или просто нечестивую подделку, обозначавшуюся на Западе в средние века словами "pia fraus" (благочестивый обман).

Если же действительно состоялось естественно-необъяснимое событие, то именно религиозный человек, признающий возможность сверхъестественных сил и воздействий, проявит величайшую осторожность в установлении их источника. Сверхъестественное может быть и не-божественным по своему источнику; оно может быть и противо-божественным. И христианские церкви разных исповеданий весьма с этим считались. Преклонение перед чудом, проявившим нечистую или противобожественную силу, было бы сущим соблазном и кощунством.

Вот откуда у религиозного человека это осторожное, критическое отношение ко всяким "чудесам". Христианин всегда помнит Евангельское предсказание, что "восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных" (Мтф. XXIV, 24; Мрк. XIII, 22); он помнит также указание Христа на то, что именно "роду лукавому и прелюбодейному" свойственно "искать знамения" (Мтф. XII, 39). Самое достоверное чудо может происходить не от Бога. И уже в силу этого настойчивое чудоискательство не свидетельствует о зрелости религиозного опыта у суетливого искателя.

Толпа ищет "чуда" потому, что она без "чуда" не верует или верует плохо. Ей нужен эффект силы и власти, потому что она не имеет органа для совершенства и достоинства. Она добивается "физического" знамения именно потому, что духовное знамение мало говорит ей. Она торопится прорваться к "чуду", не понимая, что чудо может оказаться на самом деле – фантасмой, подделкой, просто редкостным феноменом природы или прямым соблазном и искушением. Человеку толпы "возвышающий обман" – дороже "тьмы низких истин" (Пушкин); а опасности этого обмана ему не видны. Он не понимает, что "возвышающий" обман "возвысит" его только обманно, подготовляя ему в дальнейшем крушение и падение, разочарование и отчаяние; что всякий такой обман подобен в действии своем – опиуму и опиальным галлюцинациям, с виду возносящим, а на самом деле губительным. И, главное, он не постигает того, что есть не "низкие", а высокие истины, подлинные "истины-естины", божественные предметные обстояния, путь к которым открыт каждому из нас. Смешно и унизительно довольствоваться иллюзиями и обманами там, где нас ждет сущее откровение.

После всего высказанного нам необходимо установить как нечто несомненное, что в желании чуда, истинного, достоверного Чуда – есть нечто религиозно-здоровое и верное. В нем проявляется живое и беззаветное искание Бога.

В самом деле, религиозный человек ищет совсем не "удивительного" или "необычайного": он ищет Бога и путей к Нему. Конечно, если его религиозный опыт находится в своей начальной и низшей стадии, – то он по своей наивности думает, что все "необычайно-необъяснимое" ведет именно к Богу. Но по существу он прав в том, что самое чудесное есть Бог; что Бог есть главное, а может быть и единственное Чудо, – подлинно-сущее, ничем не объяснимое, сверхъестественное и всесовершенное. Надо только помнить, что необъяснимые для человека события – совсем не всегда ведут Богу и что истинное Чудо дается не любопытному и доверчивому наблюдению, а духовному созерцанию: чтобы верно узнать его, надо воспринять его духом. А это значит – "дух" и "духовное созерцание", – это открывается человеку далеко не сразу.¹

¹ См. главу вторую "О духовности религиозного опыта".

Религиозное желание Чуда может скрывать за собой действительную жажду Бога, потребность непосредственно, осязательно и очевидно удостовериться в Его бытии и действии. И это понятно. Ибо в самой основе религиозности лежит это чаяние и даже больше – эта тихая уверенность, что чудо бытия Божия реально, что оно может быть с очевидностью удостоверено и что всюду, где Бог, там и Чудо... Но только идея "чуда" у наивных и религиозно-неискушенных людей оказывается примитивной и подверженной всяким искажениям. У них нет духовного критерия и духовной идеи Чуда. Поэтому они считают, что "учение" и "святость" людей должны быть "удостоверены" совершением "чудес", тогда как на самом деле совершаемые чудеса должны быть оправданы боговдохновенностью учения и удостоверены несомнительной праведностью человека. Святой не узнается по чудесам. Это есть заблуждение и соблазн. И там, где люди превращают "чудо" в критерий личной святости или в критерий истинности учения, – там все заполняется истерическим легковерием и пустоверием, там появляется множество подделок, фокусников и обманщиков. В религии главное есть дух, а не чудо. Дух и без чуда светит и учит. Бог велик и не в "чудесах". Не "чудесное" – тоже чудес но; но увидеть это может только духовное око. Множество праведных и святых людей с признанным учительным авторитетом не совершали чудес. Но чудо без духа всегда будет сомнительным и соблазнительным.

Поэтому христианин, признающий Христа лишь по Его чудесам, еще не нашел к Нему верной, духовной дороги: ибо чудеса Его не были Его главным делом в Его земной жизни и в истории человечества; они были только естественным проявлением Его любви к страдающим, и властным действием Его духа, выражавшего Себя не столько в исцелениях, сколько в богочеловеческом бытии, в слове, в учительном откровении, в крестной смерти и воскресении. Он Сам был (как Бог во плоти) величайшим Чудом, несравненно большим всех тех чудес, из-за которых народ стекался к Нему, и которые в глазах народа подтверждали Его высшую миссию.

Согласно этому не следует думать, что Бог велик только в "чудесах", т.е. в единичных, естественно-необъяснимых событиях, свидетельствующих о Его власти над природой мира и человека. По мере того, как религиозный опыт обогащается, крепнет и углубляется – человек постигает несравненно большее и величавое; и приучается, отнюдь не отвергая единичных чудес божественного происхождения, сосредоточиваться духом на ином, величайшем.

Религиозный опыт открывает ему особое видение мира, согласно которому самая ткань мироздания во всей его сопринадлежности, многожизненности, закономерности и динамичности – есть великое Божие Чудо, – подлинно-сущее, а в своем происхождении и в своих главных основах необъяснимое, премудро устроенное и Богу покорное.

И то, что называется естественной причинностью и что обычно противопоставляется чуду, как якобы "непреложно-необходимое", якобы "все-обьясняющее" и потому упраздняющее самую возможность чуда, есть само по себе естественно-необъяснимое и лишь сверх-естественно-осмысливаемое, мудрое чудо Божие, – Его излучение и творение. Эту таинственно-чудесную мудрость мироустроения – человеческое исследование пытается соследить, идя как бы по следам Божиим, и выразить в описаниях, а затем и в формулах мысли и счета, не имея, впрочем, надежды когда-либо исчерпать цепь событий и во времени или сложно-тонкую глубину единичного явления.

Однако и этого мало: чем ответственнее и глубокомысленнее ученый исследователь, тем чаще он выговаривает слово "ignoramus" (не знаем) и тем честнее он добавляет к нему слово "ignorabimus" (не узнаем). Все последние основы положительной науки: естество материи, естество энергии, их взаимная связь, естество души, ее связь с телом, тайну жизни, тайну мысли, тайну любви, силу меры, разума и числа в мире, и в особенности сущность и власть духа, – все это мы можем исследовать без надежды исчерпывающе познать. И ото всего этого великие ученые поднимали свой взор к Богу и воздавали Ему хвалу за воспринятое ими величайшее чудо.

Именно это имеет в виду Карлейль, когда говорит, что "для мыслителя и пророка природа всегда останется сверхъестественной"; что "никакая химия... не может скрыть от нас того, что пламя есть чудо"; что "Божество говорит нашему уму в каждой звезде, в каждой былинке, если только мы откроем свои глаза и свою душу"; и что, наконец, "сам человек есть великая и неисповедимая тайна Божия" (Герои: 32, 34, 36, 45). "Век чудес прошел? Нет, век чудес существует постоянно" (там же, 189). Карлейль вослед за великими естествоиспытателями понимал, что самые "корни" природных сил и связей – мудры и необъяснимы.

Чем богаче и глубже религиозный опыт человека, тем более он имеет различных путей, ведущих его к Богу. И каждый раз, как он воспринимает Божий луч, он испытывает его творческую силу и говорит о чуде, т.е. о проявившейся в мире власти Божией. Именно поэтому он не ищет нарочитых "чудес", которые он испытывает, как своего рода религиозные "эксперименты", или как попытки "ввести Бога в искушение", как посягание "рода лукавого и прелюбодейного", как желание маловера "проверить" Бога и не уверовать в Него даже после этой "проверки". Человек с богатым религиозным опытом испытывает чудо, как нечто духовно-естественное во всей его видимой сверхъестественности. Кто раз коснулся духом Бога, тот испытал уже сущее чудо; испытав его, он вострепетал, и умолк, и в известном смысле "охладел" для всего, что не есть чудо. Кто, раз помолившись, "получил по молитве своей", тот пережил "настоящее чудо" в своей личной жизни. Ибо исполнившаяся молитва уже содержит в себе все признаки истинного чуда. И тот, кто раз это пережил, тому открыт доступ к новым и новым чудесам. Эти чудеса нисколько не колеблят чувства естественной закономерности: духовное созерцание Бога, молитва и опыт исполнившейся молитвы доступны всякому ученому и естествоведу; они не прекратят его исследований, но углубят их, придавая им значение следования духом по следам Божьего творения. И вот, именно такая идея Чуда, неоспоримая и не устаревающая, примирит богословие с наукой. Но эта идея требует духовного опыта и духовного видения.

Такая идея чуда не только расширяет и углубляет идею естественной закономерности, но, строго говоря, снимает грань между естественным и сверхъестественным. Ибо, с одной стороны, все естественное осмысливается как "действие" или "проявление" сверхъестественного, и притом именно божественного творчества, так что веяние Духа Божия воспринимается и в ландыше, и в опылении цветов, и в вечерней заре, и в плеске волн, и в зачатии человека, и в горном кряже, и в строе планет.

С другой стороны, сила и действие Духа воспринимаются религиозным человеком, как естественные во всей своей сверхъестественности. И не только потому, что сверхъестественная сила должна, для проявления своего, непременно вступить в ряд естественных воздействий и сцеплений, т.е. "вмешаться" в ход природы, повлиять на природные величины, сцепления и состояния, так сказать, "оприродиться" или "оестествиться", в чем и состоит вымоленное и желанное чудо; но еще и потому, что всякое такое "сверхъестественное" действие или воздействие сверхъестественно для нерелигиозного человека, не знающего о всесильности Духа, но абсолютно естественно для Бога, и почти столь же естественно для человека со зрелым религиозным опытом, созерцающего Божие совершенство и могущество.

Вследствие этого грань между естественным и сверхъестественным, тревожащая невера и волнующая маловера, как бы стирается для духовно-верующего: ибо все естественное полно для него сверхъестественного смысла, и все божественно-сверхъестественное переживается им, как соответствующее естеству Духа. Поэтому для него не столь "необходимо" увидеть нарочитое вмешательство Духа в ход естественных событий (в виде исцеления больного или в виде неограниченности Духа трехмерным пространством и двухмерным временем). Он довольствуется духовным созерцанием и не требует чувственного наблюдения; и когда ему возвещают возможность чувственного наблюдения чуда (т.е. состоявшегося нарочитого вмешательства), то он наполняет свое чувствующее наблюдение духовным созерцанием и требует от "чуда" духовного измерения и духовного смысла.

Но для разъяснения всего этого необходимо помнить, что есть дух и что есть духовное созерцание.¹

¹ См. главу вторую "О духовности религиозного опыта"

То, что мы установили в учении о чуде, относится по существу и к идее "тайны".

Религия имеет дело не просто с таинственными состояниями человека, но, главное, с некоторой великой предметной Тайной. Так всегда было и так всегда будет: ибо никакое изучение человеческих состояний не исчерпает их сложность и глубину, особенно в обращении человека к Богу; и никакое постижение не раскроет человеку до конца великую тайну бытия Божия.

Но это отнюдь не означает, что все "таинственное" в жизни человека ведет к религии и религиозному опыту. Таинственна самая жизнь человеческого организма; биологи, не знающие этого, и врачи, не считающиеся с этим, суть поверхностные и наивные упростители, к которым нельзя относиться серьезно. Еще таинственнее жизнь человеческой души, как в ее связанности с телом, так и в ее самостоятельности, т.е. в отвлечении от анатомических и физиологических коррелятов. Таинственны процессы сна и сновидения; таинственны и самые сновидения человека, о сущности которых Наполеон вопросил однажды болонских академиков к немалому их смущению. Еще таинственнее душевные болезни человека, начиная от "неврозов" и кончая полным "безумием" и "ранним слабоумием". Таинственны явления гипноза и предчувствия. Но переживание или изучение этих "тайн" может и не дать человеку не только религиозного опыта, но даже и простого представления о сущности религии... Живая тайна лежит в основе сказки, народной песни и всею художественного творчества; но это не значит, что всякий певец, живописец или композитор и всякий историк искусства – религиозен. Наконец, человек имеет дело с тайной в заговорах, в суеверии, в магии, в спиритизме, колдовстве и сатанизме; но всякая подобная практика уводит нас от религии и удаляет от Бога.

К религии ведет только духовное созерцание тайны, ибо религиозная тайна духовна и требует духа. Достаточно сказке превратиться в легенду или миф – и она вступит в область религиозного опыта. Художник, вносящий в свое творчество духовное созерцание, – придает искусству религиозный смысл. Заговор, шепчущий молитву, а не ведовскую "абракадабру"; суеверие, опомнившееся от бессмысленного страха и поднявшее свой взор к Богу; магия, отказавшаяся от темных сил и восхотевшая Духа, – приступают к духовному созерцанию тайны и ищут религиозного опыта. Сама религия отнюдь не сводится к культивированию "таинственного вообще"; она есть духовный подход к тайне Духа и потому человек, живущий вне духовного измерения и не имеющий никакого отношения к духовному Предмету, – остается вне религии, несмотря на все его разглагольствования о религии, на всяческое внешнее благочестие и на исполнение церковных обрядов. Религия превратится у него в магию, молитва – в суеверное заклинание, священная история – в собрание сказок, обряд в алчное домогательство.

Далее, надо иметь в виду, что совсем не все неизвестное, скрытое или недоступное заслуживает названия "тайны". Необходимо различать тайну и секрет. Человек может превратить в "секрет" все, что угодно: сделать многозначительное лицо, интригующе смолкать в разговоре, таинственно шептаться – полувыдавая тем свой секрет. Ибо соблюсти секрет значит диссимулировать его бытие, а не сигнализировать людям о его наличности; а любопытство человеческое таково, что если оно только узнает о скрываемом секрете, то оно непременно уж дознается, в чем именно он состоит. Ни бытовой "секрет", ни конспиративная "потайность", ни магическая загадочность – не заслуживают священного имени "тайна". Это слово надо беречь. Тайной следует называть только то, приближение к чему совершается через "таинство". Не все "скрытое" и "скрываемое" есть тайна, и наивные люди напрасно смешивают эти понятия. Именно это смешение дает возможность ловким и лукавым честолюбцам заинтриговывать их мнимой тайной: многозначительно сулить им "посвящение"; требовать от них молчаливого тайнодержания и глубокомысленно открывать им незначительные пустяки; связывать их страшной клятвой и водить их вокруг пустого места; мистифицировать их мистическое чувство, чтобы, наконец, открыть им, что величайшая тайна есть "сам человек" и что никакой высшей предметной тайны – нет.

Все это есть подмена религии, фальсификация ее; все это не дает человеку никакого религиозного опыта или "ведения". Ибо где нет духовности и Духа, там нет ни Тайны, ни религии.

В области "таинственного" необходимо различать следующие три стороны: во-первых, человеческий подход к таинственному; во-вторых, то, что человек принимает и выдает за "тайну"; и в третьих, самую сущую, подлинную глубину таинственно-сущего Предмета.

Понятно, что человек может "разыгрывать" таинственность там, где ее совсем нет: из тщеславия, из честолюбия, из властолюбия для вещего импонирования, из доходной корысти и из других побуждений. Он может то наивно обманываться сам, то сознательно морочить других. Он может знать, что именно он выдает за тайну (обдуманно подготовленный обман), но может и импровизировать бессодержательную таинственность, иногда даже вовлекаясь сам в тру неразгаданных бессознательных сил (что бывает на спиритических сеансах). И все это подлежит единой оценке: если нет искренней воли к духовности и Духу – то все это религиозно мертво. Как только появляется духовное измерение, так прекращается всякое несерьезное секретничанье, всякая фривольная игра в таинственность и появляется подлинное благоговение.

По этому благоговению мы всегда отличаем настоящего ученого, глубокомысленного философа, истинного художника, даровитого врача-диагноста, призванного воспитателя, вдохновенного политика, крупного юриста и религиозного человека. Все они знают, что имеют дело (каждый в своей области) с сущей предметной тайной; всем им свойственно серьезное и искреннее тайночувствие. Без этого тайночувствия вырождается вся культура человека: и наука, и философия, и богословие, и искусство, и медицина, и воспитание, и юриспруденция, и политика. Без этого созерцания духовный тайны вырождается самая религия и утрачивает свой смысл церковь.¹

¹ См. в моей книге "Blick in die Feroe", главы 29, 30, 31, 33, 34, 35, 36 и особенно главу 40 "Das verlorene Gehelmnis".

Но что особенно важно – это то, что только благоговейный подход к таинственному может не продешевить, не снизить, не профанировать начало тайны. Человек определяется тем, признает ли он вообще таинственное в мире и в жизни, какими сторонами души он обращается к нему и что именно он принимает за тайну. Опыт таинственного и тайны далеко еще не составляет религиозности; но он есть как бы ее преддверие, или "паперть" религии. "Изгнать" из жизни тайну – значит религиозно умертвить жизнь; лишить тайну ее сокровенной религиозной таинственности продешевить ее, снизить, "растратить" на мелочи и пустяки, злоупотребить ею в целях корысти или властолюбия – значит опошлить жизнь, подорвать культуру, утратить ее священный смысл. В этом состоит духовная опасность "фокусов", гипнотически-легкомысленных забав, безответственной магии, спиритизма и т. п. Люди растрачивают по пустякам свое драгоценное тайночувствие; они привыкают "играть в тайну" и утрачивают ее духовную глубину. И когда они попытаются приступить к религиозному созерцанию религиозной Тайны, то окажется, что у них для нее ничего не осталось; что они до тех пор играли в тайну, пока не разуверились в ней; что забавы истощили запасы духовности и что настоящая Предметная Тайна не вызывает в них ничего, кроме скуки и протеста. Люди сами не заметили, как они проиграли и проснобировали великое духовное начало Божией Тайны.

Это означает, что воспитание должно пробуждать в детях живое и благоговейное тайночувствие и не растрачивать его; и что это тайночувствие должно получить духовный характер и должно быть направлено к Богу. Ибо Бог есть сама подлинная и глубочайшая тайна бытия, от которой человеческая жизнь получает свой смысл и свое направление. Именно постольку мы можем сказать, что Тайна есть "стихия" религии и что таинственное есть атмосфера религиозного опыта. Это не есть тайна человеческой души, тайна "субъекта" и его "опыта"; религиозная тайна есть тайна самого Предмета, но она определяет собой и тайну человеческой души. Ибо религиозный человек призван почувствовать, испытать Тайну Предмета, приобщиться ей духом и тем, как бы ввести ее в себя: от этого и биологическая и психологическая таинственность личной души впервые приобретает значение духовной таинственности, ту объективную, религиозную значительность, которая столь характерна для религиозного опыта и которая налагает на верующего человека некий высший отпечаток.

Религиозная тайна есть тайна Бога, скрытая в Боге. Это есть объективно сущая сокровенная глубина, недоступная нам, но внушающая нам надежду на возможное приближение и раскрытие. То, что исходит для этого приближения от Бога есть откровение божественное; если бы его не было, то не было бы ни надежды, ни ее осуществления, ни религии. То, что исходит в этом приближении от человека, – есть человеческий религиозный опыт; это – неустанные усилия человеческого духа сделать все для того, чтобы стать способным и достойным воспринять откровение; там, где нет воли к этому, где нет этих усилий, человек остается в первобытной естественности, глухослепой для сверхъестественной тайны Божией. Религия есть не только дело нисходящего Бога, но и дело восходящего человека ("Синэргия"!); ибо человек должен свободно восхотеть Божественного, свободно радеть о своем подъеме и приближении, о своей духовности, об устроении своего духа, о его способности и достоинстве. Религия есть дело не только Божественной благости, но и человеческого доброволия, т.е. человеческой духовности и при том свободной духовности.

Согласно этому, религиозная Тайна есть сокровенное, но не недоступное в Боге, требующее от человека свободного обращения и свободного само-усовершенствования. Никто из людей не знает и прижизненно не узнает, сколь глубоко и далеко ему удастся воспринять эту Тайну созерцанием и проникновением. Но каждое религиозное восприятие, раз состоявшись, может быть и должно быть доведено до окончательной несомненности, до очевидности; и вслед за тем все воспринятое от Божественной Тайны должно быть введено ("вработано") в жизнь воспринявшего. То, что человеку дается от Тайны, дается ему для усвоения, для верного (адекватного) усвоения, т.е. для внедрения в личный строй и уклад, для жизнеопределения. Этим человек как бы религиозно "о-субьективливает" Тайну (в меру ее данности и воспринятости). Это может быть названо "познанием", хотя это религиозное "познание" совсем иное, чем познание научное или бытовое¹ ибо оно совершается не мыслью, хотя мысль не отвергается совсем; оно совершается особой мыслью, в которой "мысль" наименее существенна; и потому лучше это "постижение" не называть ни мыслью, ни познанием, а восприятием и усвоением; причем в этом восприятии и усвоении важно не то, насколько человек проник в Божественную Тайну, а то, какими органами души он воспринял воспринятое и что именно он сделал с воспринятым, – в самом себе и во внешней жизни. Вот почему в религии чистосердечный юродивец, воспринявший скудное, но героически претворивший его в жизнь, – будет всегда выше многоумного знатока, продумавшего обильное, но не претворившего в жизнь свое богатство.

¹ Об этом в дальнейших главах.

В религии не так важно "знать" и "понимать", как трепетно быть и искренно творить.¹ Ибо тайну Божию человеку не исчерпать никогда, – никакими догматами, никаким богословствованием, никакой самой утонченной метафизикой. Этим не следует и задаваться; к этому не надо и стремиться. Человеку надо подлинно воспринимать от нее и подлинно и цельно претворять в себе и в жизненных делах своих это воспринятое. Религия по самому существу своему не есть учение, хотя она учения не чуждается и его не обесценивает; она есть, прежде всего и больше всего, жизнь, цельная жизнь человека в лучах Божиих – и лишь затем учение об этой жизни и о всем сопринадлежащем. Где нет этой жизни в лучах Божиих, там мертвеет и всякое религиозное "учение" и "поучение"; и сколько бы ни "знал" ученый богослов, не живущий в Божиих лучах, он "знает" нерелигиозным "знанием", он "знает незнанием"; и Тайна Божия не отразится ни в его "знании", ни в его трактатах. Современная богословская литература разных исповеданий изобилует такими выдуманными, мертворожденными произведениями.

¹ См. об этом в дальнейших главах.

Поскольку же религия есть "учение", она есть учение не скрывающее, а открывающее: благоговейное учение о Тайне и о путях к ней; но она не есть таинственное укрывание истины от "людей низшего ранга". Замечательно, что в этом отношении история религий знает две традиции: одну тайно-скрывающую, другую – тайнооткрывающую. Первая "апокалиптическая" традиция, имеет происхождение до-христианское и в пределах Христианства ей платит дань (из канонических книг) только Апокалипсис. Зато в Ведах (Индия) этот уклон преобладает: гимны Ригведы не дают ни видения, ни света; мало того, они, по словам Огюста Барта, "стараются стать непонятными и задушить в себе свои концепции"; они "стремятся к неопределенности и таинственности". Это наследственное тяготение восприняла от них и вся позднейшая мысль Индии, которая "тем более окружает себя таинственностью, чем менее имеет, что скрывать, употребляет символы, которые в сущности ничего не значат, и забавляется загадками, которых не стоит отгадывать". Своеобразное культивирование тайны мы находим ив практике элевзинских мистерий в Греции, где всякая нескромность или тем более разоблачение приводили афинян в священный гнев и влекли за собой грозные кары.

Напротив, в Христианстве, как отмечает Фюстель де Куланж, "культ не держался уже в секрете; обряды, молитвы, догматы ни от кого уже не скрывались"; они "охотно всем предлагались", даже самым чуждым умам и равнодушным людям. Самые утонченные вопросы о "единосущии" и "подобосущии" Отца и Сына "ομοούσιοσ" и "ομοιούσιοσ" дискутировались в Византии простым народом в мастерских и на улицах; и уже у Григория Богослова это вызывало благочестивую тревогу о возможной и даже неизбежной вульгаризации догматов и о греховности этого совлечения Тайны. Однако по существу Тайна Божества хранится не людьми, а Богом, она и открывается Богом и при том каждому из нас по его силам и достоинству.

А эти силы и это достоинство каждого из нас определяются прежде всего и более всего духовностью его религиозного опыта.

 

Глава Одиннадцатая

 

ОТВЕРЗАЮЩЕЕСЯ ОКО

 

Тот, кто жил и наблюдал, тот, наверное, заметил, как трудно бывает нерелигиозному человеку понять жизнь религиозной души. Ему все кажется, что верующему где-то "изменяет его ум" и "трезвость суждений", что он как будто покидает "главную" и "важную" дорогу жизни, впадает в какие-то "предрассудки" и "суеверия" или включает в свой жизненный опыт такие необычные соображения, "элементы" и "факторы", для признания которых нерелигиозный человек решительно не видит никаких оснований. Что его беспокоит или прямо раздражает, это то обстоятельство, что верующий человек притязает на какое-то особое измерение, в котором он живет и познает, на какое-то не-повседневное созерцание и видение, на иной и притом лучший опыт.

Психологически это беспокойство и раздражение вполне понятны: "я не вижу, а он видит; значит мне чего-то не хватает, а он превозносится надо мной"... Это прощается нелегко; и религиозные люди всегда должны заботиться о том, чтобы не ранить других своим преимуществом. Ибо это преимущество есть не иллюзия, а действительность. Измерение, в котором они живут, есть духовное измерение; созерцание, которое им свойственно, есть сердечное созерцание духовного Предмета; иной опыт, который они в себе вынашивают, растят и берегут, есть религиозный опыт общения с Богом, т.е. с высшей и совершенной силой. Чем религиознее человек, тем увереннее он включает этот опыт в свое жизненное понимание и делание. Надо прямо признать и установить, что настоящая, подлинная религиозность, которая, собственно говоря, только и заслуживает этого именования и является для всякой незрелой и неладной "религиозности" образцом, есть состояние душевно- и духовно-цельное, есть целостная жизнь, направленная к Богу, пребывающая в Его свете и во всех своих жизненных делах, исходящая из Его созерцания.

Настоящая религиозность не только ведет в храм; и не только имеет "красный угол" в комнате и в душе. Она есть жизнь, сама жизнь, подлинная жизнь; она есть Главное в жизни, такое Главное, которое господствует в ней и ведет ее. Она есть не только "метод", восходящий и возводящий к Богу, но "метод" (т.е. путь) с Богом через жизнь. И именно потому так трудно бывает суще-религиозному человеку не беспокоить и не раздражать собой нерелигиозного или противорелигиозного безбожника: ибо безбожник почти каждым жизненным шагом своим отрицает и попирает то, что религиозный человек в каждом жизненном деянии своем любит, созерцает и осуществляет как главное. Это состояние души, выражаемое словами "религиозная цельность", надо представить себе вживе и въяве.¹

Первое, что человек должен испытать в самом себе и проверить в своей душе, – это ее направленность: что ему мило и дорого? что его радует и зовет? без чего жизнь его начинает увядать? что ему страшнее всего потерять? без чего жизнь его утратила бы свой смысл? Это – его главное; здесь его "сокровище", значит здесь и его "сердце" (Мтф. 6, 21. Лук. 12, 34); здесь цель его делания. Духовно ли это жизненное содержание?² Можно ли признать его не только субъективно-важным, но и объективно-значительным – в личной жизни и в мире? Священно ли оно – для него лично и само по себе? Пробуждает ли оно в его душе чувство ответственности? Вызывает ли оно в ней волю к совершенству? Созерцается ли оно сердцем? Успокаивает ли совесть?

¹ См. главу восемнадцатую "О религиозной цельности".
² См. главу вторую "О духовности религиозного опыта".

Если – да, то человек живет духовным измерением, как главным; и путь его приведет его рано или поздно к религиозной цельности.

Если – нет, то он живет незначительным, несвященным, движениями инстинкта, а не духа; путь его не религиозен и жизнь принесет ему рано или поздно разочарование и крушение. Тогда он должен подумать о начальном очищении души – и, по возможности не откладывая, приступить к нему.

Всем этим он разрешает вопрос о своей религиозно-жизненной направленности. В этом первая и основная задача религиозного "метода", – ибо направленность к Боту, ее постоянство, устойчивость, подлинность и чистота образуют самую сущность настоящего религиозного акта. Эту направленность я буду в дальнейшем обозначать латинским словом "религиозная интенция", для того, чтобы придать самой идее особое философическое значение и высший религиозный смысл.

Латинский глагол "intendere" означает "натягивать", "напрягать", и в то же время "направлять", "метить". Согласно этому слово "интенция" выражает сразу: целевую направленность и напряженность ее. Религиозная интенция есть обращенность души к Богу и притом постоянная, устойчивая, не ослабевающая и не исчезающая, обращенность, способная сосредоточиваться, разораться и достигать высокого напряжения.

Обычно душевная жизнь человека представляет из себя почти непрерывный поток безотчетно-сознаваемых и занимающих душу внутренне-внешних явлений, которые можно обозначить как содержательные переживания (если акцент лежит на "переживании"), или как переживаемые содержания (если акцент переходит на "содержание"). Есть люди, для которых очень важно их личное переживание (волнение, удовольствие, раздражение, страдание, уязвленность самолюбия, польщенность тщеславия); они склонны к аутизму и оказываются плохими свидетелями, наблюдателями мира, исследователями и учеными. Есть другие, для которых важнее всего пережитое содержание (волнующее событие, источник удовольствия, раздражающее поведение соседа, данная драматическая ситуация, сочетание линий и красок, музыкальное произведение, наблюдаемое насекомое и т.д.); такие люди склонны к предметному трактованию жизни и могут созреть до культурного творчества. Но самое важное это то, чтобы человек не пребывал безразлично в этом потоке явлений, несущихся из будущего в прошедшее через фокус настоящего. Такое безразличное прерывание свидетельствует о том, что человек или еще не проснулся к религиозной жизни, или уже утратил способность к ней.

Живая и бодрствующая религиозность состоит, прежде всего, в том, что душа человека не предается безразлично очередным "переживаниям" и "содержаниям", и, далее, в том, что она расценивает их не чисто-личными мерилами приятности, удовольствия, полезности, выгодности, целесообразности и т.д. Религиозное отношение к жизни выражается всегда в переживании ценностного преимущества и притом объективно-ценностного превосходства известных состояний, содержаний и предметов перед другими. В этом выражается духовная природа религиозности: она ищет лучшего, и притом не иллюзорно-лучшего, а лучшего на самом деле, лучшего перед лицом Божиим. Этого лучшего религиозный человек ищет во всем: прежде всего, – настойчиво, упорно, неутомимо, – в себе самом, в своих "переживаниях" и деяниях (чистота жизненного акта!) и в своих "содержаниях" (чистота предметного наполнения!); но не только в себе самом, – и в других, и в их делах и произведениях, и в их отношениях, и во внешнем мире, и в сверхмирном обстоянии. Это можно было бы так описать: религиозный человек ищет того солнца вселенной, которое излучает в жизнь свет и тепло, лучами которого все живет, очищается и обновляется. Он ищет этого солнца, чтобы иметь его облик в себе самом ("да знаменуется на нас свет Лица Твоего"), воспринять его, усвоить его, водворить его в себе, пребывать в нем, жить им, жить из него; чтобы мерить им все, возводить все к нему, содействовать всему в уподоблении ему и осуществлении его. Так что всякая иная ценность жизни является ему как излучение этого единого солнца: художественное совершенство в искусстве, подлинная доброта и чистота в человеческой душе, предметность науки, мудрость философии, гражданская доблесть и справедливый общественный строй – все это живет для него и осмысливается им из этого солнца, так же, как и горный ландшафт, благоухающий цветок, звездное небо, таинственная закономерность и целесообразность природы, история человечества, его культура и духовно созерцаемые нечувственные миры...

Выражая все это в осторожной формуле, можно сказать, что религиозность состоит, прежде всего, в субъективно не безразличном отношении к объективно-небезразличным состояниям, содержаниям и предметам. Иными словами: сущая религиозность прямо противоположна всяческой духовной индифферентности.

Где-то в тайниках человеческой души, в первозданной глубине ее чувствилища, дремлет некое "око", предназначенное и призванное к созерцанию божественных содержании жизни. Это таинственное "око" со всей его восприимчивостью и силой видения должно быть пробуждаемо воспитателями в раннем возрасте, в нежнейшем детстве, чтобы оно раскрылось и воззрилось в мире. И так как оно пробуждается от духовного голода и дело его состоит в Богосозерцании, то вся религиозная судьба человека определяется тем, когда, от чего и насколько возникает в человеке этот голод, и когда и как начнет это "око" свое созерцание. Раз пробужденное и раскрывшееся, оно является как бы обнаженным духовным чувствилищем человека, воспринимающим на протяжении остальной его жизни все, что таит в себе божественную искру совершенства. Оно ищет "все такое" в жизни, видит его, воспринимает, отличает, узнает, любит, вступает с ним в связь, зажигает человека радостью и пробуждает в нем постоянную готовность беречь "все такое", собирать его и служить ему. Этим характеризуется сущая религиозность человека.

Человек безразличный ("индифферентный") к рассеянным в мире и ищущим соединения божественным искрам – окажется безрелигиозным человеком, несмотря на свою возможную "причисленность" к известному вероисповеданию, на посещение соответственных храмов и на разговоры о соответственных догматах. Если же такой человек будет отстаивать свою "индифферентность", как правильную позицию, то он выдвинет учение религиозного релятивизма или индифферентизма и окажется противорелигиозным человеком. Если же он попытается обосновать правильность своей позиции указанием на то, что всякое "совершенство" и всякая "объективная ценность" есть субъективная иллюзия человека, то он выдвинет учение нигилизма (от лат. nihil, т.е. ничто) и сам окажется нигилистом.

Понятно, что релятивисты, индифференты и нигилисты – или совсем лишены религиозного опыта, или же (если он все же хоть сколько-нибудь присущ им, вопреки их воззрению и учению) – не придают ему существенного значения. В последнем случае он будет томиться у них, заброшенный и пренебреженный, в подземных подвалах души, обнаруживаясь иногда в каких-нибудь оттенках и не определяя их жизни и их дел.

Религиозную "индифферентность" следует понимать как неприемлющее безразличие души к религиозному Предмету. Потому ли, что духовное око осталось непробужденным, или потому, что страсти затмили его и свели его действие (или влияние, – что не одно и то же) на нет, – но человек или совсем не восприемлет "искр" и "лучей" Божества, или, воспринимая, не приемлет их и не впускает их в ткань своей жизни. Согласно этому можно было бы говорить об "абсолютном" и об "относительном" религиозном безразличии.

1. Абсолютное безразличие состояло бы в том, что у человека совсем отсутствовала бы способность или "орган" для восприятия и отличения Божиих "искр" и "лучей". Это была бы религиозная мертвость души. В предметном обстоянии и плане от этого ничего не изменилось бы.

Божество по-прежнему оставалось бы духовно-творческим "солнцем мира", а мир по-прежнему жил бы лучами этого солнца и таил бы в себе искры божественного огня. Но религиозно-слепорожденный не был бы в состоянии воспринять и узнать что-либо из этого; он жил бы "мимо" всего этого, как если бы этого вовсе не было. Вступая в Его лучи, он бы или ничего не видел, или видел бы нечто противоположное, что вызывало бы у него отвращение, хулу и ненависть. В нем не могла бы проснуться и "жажда" Бога, ибо это означало бы, что душе его присуще око духа и что он не слепорожденный. Надо признать, что духовный голод еще не имеющей души есть уже живое отношение к Богу: пусть только еще зарождающееся отношение, пусть беспомощное, пусть проблематичное; и все же лишенный, томясь лишением, уже переживает свою связь с тем, чего он лишен. Он страдает от неполноты своего бытия; он предчувствует возможную полноту в живом общении; он знает, что жизнь его творчески связана с тем, чего ему недостает... А это означает, что в нем уже сложилась религиозная интенция, искание, жажда Бога; он уже вовлечен в Его орбиту; он благодатно заболел религиозным томлением. Абсолютный индифферентизм не способен к этому.

Но именно поэтому следует признать самое существование такого "абсолютного" индифферента (религиозно слепорожденного человека, субстанциально лишенного духовного ока) – проблематичным. Здесь надо доказывать не то, что такой души нет, а то, что она в действительности существует. Ибо насколько простирается человеческий опыт, мы видим, что и дикому, и порочному, и больному человеку присущи хотя бы в зачатке духовные органы – Совести, Очевидности, Художественного видения, Правосознания, Любви, Справедливости. А это уже свидетельствует о способности воспринимать Божий лучи. Так "бессовестный" человек не вовсе лишен совести, но только не внемлет ей и не руководится ею (Влас у Некрасова). Самого безответственного человека можно бывает поставить на колени перед очевидностью; самый безвкусный может быть потрясен художественным совершенством; самый злой тиран может обнаружить правосознание; самый черствый может внезапно умилиться (см. у Диккенса и у Достоевского). И чем глубже и искуснее будет попытка обнаружить у нигилиста духовное око, тем вернее будет ее успех.¹

Поэтому нельзя принимать apriori, в виде недоказанной предпосылки, существование людей с религиозно-мертвой душой. Даже практически-последовательный нигилист, ведущий жизнь духовного слепца, безбожника и злодея, может оказаться не абсолютным индифферентом. Некий минимум чуткости к объективно-лучшему заложен в самой природе человека: ему нужно жить; а жить – значит выбирать; значит предпочитать лучшее и инстинктивно тянуться к неошибочности своего выбора, т.е. к избранию "на самом деле лучшего". А мудрость мироздания состоит в том, что органически здоровое есть в то же время нравственно-лучшее и ведущее к духовной свободе, так что можно было бы сказать, что дух живет в глубине самого инстинкта и составляет его субстанциальное естество.² Потребность души в известном жизненном содержании свидетельствует о том, что у человека должен быть орган (или способность), действие коего и вызывает эту потребность: жаждущий Бога имеет и орган для Боговосприятия.

¹ См. мою книгу "Путь духовного обновления", главы первая и четвертая.
² См. мои книги "Поющее сердце", главу о "Здоровье", и особенно "Blick. in die Feme", главы 16, 37, 38 и 40.

Поэтому было бы правильно истолковывать идею "абсолютного индифферентизма" не как "отображение" сущей действительности, а как "предельное" или "пограничное" понятие, как "меру бездуховности"; и тот, кто станет утверждать иное толкование, пусть помнит, что ему всегда будет грозить отрадное "разочарование".

2. Относительное безразличие к религиозному Предмету состоит в том, что человек обладает надлежащим "органом" или способностью, но не пользуется ими. Тут мы имеем дело не с "анатомическим" уродством души, а с "функциональным выпадением"; наличный орган может как бы атрофироваться от непользования им (а non utendo). "Относительный индифферент" может воспринимать Божий лучи, но не воспринимает их; не предпочитает духовные предметы другим; эти другие занимают его и удовлетворяют его гораздо более. Это есть как бы религиозно-спящая душа, увлеченная своими сонными содержаниями. Такой человек, если он духовно проснется и "протрет себе глаза", – верно отличит Божественное от небожественного. Но одержимый земным и слишком-человеческим сном, он погружен в иное. Он не интересуется священным, не любит его; оно ему не важно, не существенно, не дорого. И самой духовной способностью своей он пренебрегает, не укрепляет ее и не живет ею. Он не умножает в себе этих содержаний, не строит ими ни себя, ни свою жизнь, ни культуру своего народа.

Божий лучи касаются его души, и душа его, может быть, даже отзывается на них; но отзывается слабо, пассивно, мимолетно, почти безразлично. Такой человек не берет того, что ему щедро дается свыше; и уж совсем не думает об "отыскании", "добывании" и приобретении духовных благ. Бывает так, что в глубине его существа¹ чуть брезжит потребность в духовном и священном; так что душа его что-то "зачерпывает" и опять теряет. Но это только происходит "в ней"; это не "она сама". Душа не жаждет Божиих лучей. Их появление не радует ее; утрата их может пройти