Учение о сущности по Гегелю

С. Н. Труфанов. НАУКА ЛОГИКИ 1999

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины 18 – начала 19 вв.

Доброхотов

Онтология совпадает с гносеологией.

Бытие – сущность – понятие

Бытие есть первый раздел "Логики" и соответственно тезис триады. Как и всякий элемент его системы, бытие подчиняется законам развития триад: во-первых, по принципу "снятия" начальное не исчезает в последующем, а вбирается в него, обогащая при этом свой смысл; во-вторых, любой элемент триады относится к своим коррелятам в других триадах как звено в цепи развития и может как сам пояснять их, так и поясняться ими. Отсюда ясно, что бытие как категория будет сохраняться на всех уровнях развития идеи. Каждый последующий шаг развития будет давать новый предикат для абстрактного субъекта, выдвинутого в начале "Логики", – для бытия, хотя в конце окажется, что истинным субъектом была идея, предикатами для которой являлись предшествующие категории. Но это переворачивание также будет раскрывать истинный смысл бытия. Далее, ясно, что все тезисы всех триад будут давать материал для определения и объяснения первотезиса, то есть бытия. Наконец, "Логика" в целом как тезис главной триады системы также имеет смысл бытия по отношению к другим элементам.

Гегель осознает, что его "Логика" не совпадает с классическим понятием онтологии. С одной стороны, он иногда обозначает ее именно как онтологию {см.: 30, X, 242}, с другой – в очерке трех отношений мысли к объективности отождествляет онтологию с догматической метафизикой {см.: 33, I, 140}, но это значит, что мышление должно будет к ней вернуться, как ко всякому тезису, на более высоком уровне. Эта двойственность вызвана особенностями гегелевского понимания тождества бытия и мышления, решительным сторонником которого он являлся. И бытию и мышлению, говорит Гегель, присущи одни и те же определения, но мы не должны брать тождество бытия и мышления конкретно (конкретное, по Гегелю, есть богатство органически собранных воедино определений) и говорить, что сущий камень и сущий человек – одно и то же. Бытие есть именно то, что совершенно абстрактно, и этим оно отличается от конкретного {см.: 33, I, 226}. Поэтому онтология Гегеля, в отличие от традиционной, имеет дело с тождеством бытия и мышления в начале и конце системы. Для того чтобы утвердить тезис о тождестве, необходимо пройти путь конкретизации, на каждом из шагов которого бытие и мышление полностью не совпадают.

Проблема начала для гегелевской системы – не формальный вопрос, и он посвящает ей немало места. Дело в том, что в истинной системе должно быть истинное начало, иначе ложью окажется все последующее. Но истина есть конец пути. Отсюда возникает противоречие: мы должны найти истину до нахождения истины. Начало, должно быть или безусловно достоверным, или абсолютно истинным. Бытие обладает достоверностью наряду с некоторыми другими положениями, но они, в отличие от бытия, уже сами есть бытие, то есть известным образом опосредованны, бытие же – это полная непосредственность. Поскольку истинная система замкнута, и ее конец совпадает с началом, непосредственность бытия будет полностью опосредована всей системой. Потому бытие может выполнять функции начала системы, более того, именно такое начало делает философию наукой, поскольку весь свой материал она превращает в созерцание самой себя.

Второй этап "Логики" – это переход от бытия к сущности. При этом бытие теряет свою непосредственность и абстрактное единство. То, что принимали за бытие, оказалось видимостью, явлением, за которым стоит сущность. На этом этапе раздвоенность, раскол и нетождественность себе становятся главным признаком всех категорий. Переход от одной категории к другой сменяется отражением их друг в друге. Лексика, примеры и аллюзии Гегеля позволяют оценить бытие начала как "прошлое" (ср. с Шеллингом), как состояние непосредственности и наивности (что можно толковать и в индивидуальном плане, и в социальном), как необходимость, как протяженность или плоскость, как "язычество" и т.д. Сущность в таком случае будет выступать как "настоящее", "объемное", "христианство" и т.д. Но ретроспективная оценка бытия – это не главное изменение на уровне сущности. Важнее то, что сама сущность есть превращенная форма бытия.

"Учение о сущности" – это наиболее уязвимая часть логики Гегеля, поскольку все три её варианта (в "Философской пропедевтике", в большой "Науке логики" и в "Энциклопедии...") несколько отличаются друг от друга.

Гегель констатирует, что в познании “сущности вещей” обыкновенно видят “задачу или цель философии”, поскольку убеждены, что “философия не должна оставлять вещи в их непосредственности, а должна показать, что они опосредствованы или обоснованы чем-то другим”, представляя “непосредственное бытие вещей... как бы корой или завесой, за которой скрывается сущность”. Согласно Гегелю, когда говорят “все вещи имеют сущность”, то правильно “высказывают, что по истине они не то, чем они непосредственно представляются...”. Общепринятые воззрения Гегель дополняет соображением о том, что “одним лишь блужданием из одного качества в другое и одним лишь переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще не окончено – имеется в вещах нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде всего сущность...” Вместе с тем Гегель настойчиво проводит мысль о том, что сущность не только отлична от бытия, но представляет собой “погруженное в самое себя бытие” и “происходит” из бытия.

«Истина бытия – это сущность»

«В самом бытии обнаружилось, что оно в силу своей природы углубляется внутрь и через это вхождение в себя становится сущностью. Стало быть, если абсолютное было вначале определено как бытие, то теперь оно определено как сущность»

«Выше уже было указано, что если определяют чистую сущность как совокупность (Inbegriff) всех реальностей, то эти реальности равным образом подчинены и природе определенности, и абстрагирующей рефлексии и эта совокупность сводится к пустой простоте. В таком случае сущность - лишь продукт, нечто произведенное»

«Но сущность, каковой она стала здесь, есть то, что она есть, не через чуждую ей отрицательность, а через свое собственное, бесконечное движение бытия»

«Сущность как полное возвращение бытия внутрь себя есть прежде всего неопределенная сущность»

Рациональный смысл гегелевского положения о переходе бытия в сущность заключается в том, что по такому пути развивается процесс познания и что, более определенно, постижение меры как единства количественных и качественных определений и постижение процесса меры означает такое углубление познания, когда его предметом становится сущность вещей. “ Положенность” есть необходимый шаг к тому, чтобы в конечном счете достичь ступени “в-себе-и-для-себя-определенного понятия”. “Понятие” как логическая ипостась “идеи” – это то, что глубочайшим образом связывает, по Гегелю, бытие и сущность, в которых “субстанциально... одно и то же понятие...”

Гегелевское понимание сущности уточняется разъяснением, что “отличие сущности от непосредственности бытия составляет рефлексия, и эта рефлексия есть отличительное определение самой сущности...”. Гегель в данном случае имеет в виду под “рефлексией” не человеческое размышление, а представляющуюся ему независимой от этого мышления и произведенной саморазвитием вышеназванного “понятия” соотносительность понятий, которыми определяется сущность. Эта соотносительность означает явную, “положенную”, зафиксированную в самом языке взаимосвязь противоположных: так, понятие “положительное” явно соотнесено с понятием “отрицательное”, и оно не могло бы существовать, если бы не было его антитезы. В этом смысле Гегель указывает, что “в бытии всё непосредственно; в сущности, напротив, всё соотносительно”. Поэтому если в сфере бытия формой движения понятий был переход, то в сфере сущности таковой формой выступает рефлексия: “В сущности нет больше перехода, а есть только отношение”.

Освещение Гегелем сущностной рефлектированности направлено, во-первых, против метафизического понимания сущности как непротиворечивой самотождественности и, во-вторых, против агностического взгляда на нее как непознаваемую “вещь-в-себе”. Гегелевская критика по этим вопросам имела своими непосредственными и главными адресатами, с одной стороны, лейбнице-вольфианскую философию, а с другой стороны, кантовскую философию. В противовес им Гегель трактовал сущность как внутренне противоречивое единство и как нечто вполне познаваемое. Именно в учении о сущности Гегель наиболее обстоятельно и глубоко разработал проблему диалектического противоречия. По Гегелю, “противоречие – это лишь развитое ничто...”, и сущность это “сфера положенного противоречия, которое в сфере бытия остается еще лишь в себе”. Согласно Гегелю, в сфере сущности “вместо бытия и ничто выступают теперь формы положительного и отрицательного”, причем первоначально положительное выступает как тождество, а отрицательное как различие. Поэтому когда Гегель заявляет, что первое “отношение с собой в сфере сущности есть форма тождества, рефлексии-в-самое-себя”, которая “заняла здесь место непосредственности бытия”, то второе ее отношение с собой он, естественно, характеризует как различие. То, что “сущность существенно содержит в себе определение различия”, декларативно обосновывается утверждением о том, что сущность есть чистое тождество лишь постольку, “поскольку она есть относящаяся с собой отрицательность и, следовательно, отталкивание себя от самой себя...”

К понятию противоречия Гегель идет путем “заострения”, как он сам выражается, различия, которое в представлении “притуплено”. Оно выступает вначале как “непосредственное различие, разность, т. е. как различие, в котором каждое различенное есть само по себе то, что оно есть, и равнодушно к своему отношению с другим, которое, таким образом, есть для него нечто внешнее”. Такого рода поверхностное различие Гегель считает результатом внешней рассудочной рефлексии, производящей сравнение в сфере наличного многообразия. Гегель настаивает на том, что “различие следует понимать не только как внешнюю и равнодушную разность, но и как различие в себе, и что, следовательно, вещам самим по себе свойственно быть различными”. Это “различие в себе” Гегель далее трактует как “существенное различие положительного и отрицательного”, в силу чего “различие сущности есть... противоположение, согласно которому различное имеет перед собой не вообще другое, а свое другое, т. е. каждое из различенных имеет свое определение только в своем отношении с другим, рефлектировано в самое себя лишь постольку, поскольку оно рефлектировано в другое”.

В отличие от определений сферы бытия определения сферы сущности раскрывают себя в рефлективной форме. Гегелевское понимание сущности уточняется разъяснением, что “отличие сущности от непосредственности бытия составляет рефлексия, и эта рефлексия есть отличительное определение самой сущности...”

Пример: Мы знаем, что в театрах идут различные спектакли, поставленные по соответствующим пьесам. Так вот, на этапе обнаружения бытия мы как бы обнаруживаем факт наличия на свете различных театральных пьес и устанавливаем их внешнее отличие друг от друга: авторство, количество действующих лиц, продолжительность действия. После этого мы выбираем одну из пьес и решаем пойти её посмотреть. Вот этот переход от процедуры выбора самой пьесы к походу в театр соответствует логическому переходу от сферы определений бытия к сфере определений сущности. Сфера определений бытия обладает видимостью. Знакомство с пьесой также делает её видимой для нас. Но видимость ещё не есть рефлексия. Рефлексия начинается с различия действующих лиц на сцене. Действующие лица пьесы рефлектируют друг в друга, т.е. раскрывают и показывают себя друг через друга. Подобно тому как персонажи одной пьесы раскрывают себя друг через друга, так и все определения сферы сущности высвечивают и объясняют сами себя друг через друга. На этапе обнаружения бытия мы имеем простую видимость определений – нечто и иное, одно и другое – и простой переход между ними. На этапе постижения сущности мы имеем уже не только видимость их различий, но и рефлексию (отражение) определений друг в друга.

Существенное различие определяется как противоположность. Понятие противоречия используется Гегелем при характеристике сущностного противоположения как имманентного источника движения, развития, всякого рода жизненности. По Гегелю, противоречие – это “принцип всякого самодвижения”, и “нечто жизненно, только если оно содержит противоречие...” «Смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить» - представление, повсюду фактически имея “своим содержанием противоречие, не доходит до осознания его...”.

В учении о сущности трактовка проблемы противоречия завершается утверждением, что противоречие “снимает себя само через себя” и “ближайший результат положенной как противоречие противоположности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низведенные лишь к идеальным моментам и тождество и различие”. Не устранение, а неискоренимое внедрение: “основание, которое сначала обнаружилось перед нами как снятие противоречия, выступает... как новое противоречие”, причем “как таковое, оно не спокойно пребывает в самом себе, а скорее отталкивает себя от самого себя”.

Характеристика сущности “как основания существования” включает в себя наряду с комплексом “чистых рефлективных определений” также категории “существование” и “вещь”. Указывая, что сущность “есть основание лишь постольку, поскольку она есть основание нечто, основание некоего другого”, Гегель заявляет, что из основания происходит существование, которое снимает предшествующее опосредствование и “восстанавливает” на более высоком уровне бытие. Более конкретно, существование, по Гегелю, это “неопределенное множество существующих как рефлектированных в самое себя и одновременно также видимых в другом (in-Anderes-scheinen), относительно существующих, которые образуют мир взаимозависимостей и бесконечное сцепление оснований и обосновываемых”. Тем самым подготавливается введение категории вещи: “Вещь есть тотальность как положенное в едином развитие определений основания и существования”.

(Ключ к пониманию факта и необходимости оформленности материи Гегель видел в идеалистическом воззрении, согласно которому материю пронизывает “свободная и бесконечная форма”, которая “есть понятие”. То, что “форма не приходит в материю извне”, Гегель считал выражением того, что форма в качестве “понятия” это “тотальность”, которая “носит принцип материи в самой себе”. Тем самым отвергалась также “изначальная данность”, бытийно-существенная “самостоятельность” материи и утверждалась ее производность от “понятия”, вторичность по отношению к “идее”.)

Характеристика сущности как “чистой рефлексии” означает, по Гегелю, что “сущность светится в самой себе видимостью...”. Подчеркивая, что “бытие не исчезло в сущности”, Гегель указывал, что оно в ней “низведено... к отрицательному, к видимости (zu einem Scheme)”, и “сущность тем самым есть бытие как видимость (als Scheinen) в себе самой”. О “множестве существующих”, в которых выражается существование, Гегель говорит как о “рефлектированных в самое себя и одновременно также видимых в другом (in-Anderes-scheinen)...”. Определяя первоначально вещь как “абстрактную рефлексию-всамое-себя в противоположность рефлексии-в-другое”, Гегель считает, что кантонская “вещь-в-себе” “показывает нам себя здесь в процессе своего возникновения”: она непознаваема потому, что это пока “совершенно абстрактная и неопределенная вещь вообще”, рассматриваемая в отвлечении от “развития и внутренней определенности”. Гегель поясняет, что “все вещи суть сначала в-себе, но на этом дело не останавливается, и... вещь вообще переступает пределы голого в-себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя также как рефлексиюв-другое, поэтому она обладает свойством” => “сущность и, далее, внутреннее находят свое подтверждение лишь в том, как они выступают в явлении”.

В систему категорий Гегель вводит “явление” так: “Существование, положенное в его противоречии, есть явление”. Явление Гегель характеризует как развитую видимость, подчеркивая одновременно, что его “не следует смешивать с голой видимостью”, что “явление есть нечто высшее, чем простое бытие”, «истина бытия». По Гегелю, “философия отличается от обыденного сознания тем, что она рассматривает как простое явление то, чему обыденное сознание приписывает значимость сущего и самостоятельность”, и заслуга Канта в том, что он первым в истории новой философии “снова выдвинул вышеуказанное различие...”. Порицая вместе с тем Канта за остановку “на полпути, поскольку он понимал явление лишь в субъективном смысле и вне его фиксировал абстрактную сущность как недоступную нашему познанию вещь в себе”, Гегель отвергал кантовский агностицизм с точки зрения своего объективно-идеалистического понимания соотношения между явлением и сущностью. Согласно Гегелю, “быть лишь явлением – это собственная природа самого непосредственного предметного мира, и, познавая его как явление, мы познаем вместе с тем сущность, которая не остается скрытой за явлением или по ту сторону его, но, низводя его на степень просто явления, именно таким образом манифестирует себя как сущность”.

Явление рассматривается как отношение, в котором “содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тождественное отношение...”. Здесь Гегель формулирует один из важнейших диалектических принципов: “Существенное отношение есть определенный, совершенно всеобщий способ явления. Всё, что существует, находится в отношении, и это отношение есть истина всякого существования”. Гегель выделяет следующую триаду отношений: целое и части, сила и ее обнаружение, внутреннее и внешнее. Они представлены как прогрессирующие проявления сущностного содержания.

Отношение целого и частей характеризуется Гегелем как весьма поверхностное, лишь “непосредственное” и способное удовлетворить только рассудок. По Гегелю, только низшие, механическо-безжизненные, “неистинные” виды существования, лишенные подлинной целостности, могут постигаться через их разделение на части. В этом смысле Гегель заявляет, что само “отношение целого и частей неистинно, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу” Выше, но не намного Гегель ставит отношение силы и ее обнаружения. “определение содержания силы целиком совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пустая тавтология”. “Истиной” отношения силы и ее обнаружения Гегель объявляет отношение внутреннего и внешнего, считая ошибкой “рассудочной рефлексии” взгляд на сущность “как нечто только внутреннее”. По Гегелю, существенно внутреннее обязательно проявляется во вне.

“Ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего”, Гегель определял как “действительность”. Отвергая господствующее мнение об “абсолютной разделенности” между действительностью и мыслью, идеей, Гегель провозглашал, что подлинные идеи действительны, а подлинная действительность как единство внутреннего и внешнего “насквозь разумна”. Действительность рассматривалась Гегелем не как статичная данность, а как с необходимостью изменяющаяся и в этом изменении преобразующаяся в свою противоположность: “надломленная в себе, конечная действительность, назначение которой – быть поглощенной”, и такая действительность “содержит в себе зародыш чего-то совершенно другого”. “Существенное”, “внутреннее” этой действительности таково, что при его осуществлении “возникает совершенно другая форма (Gestalt) вещей”, “новая действительность”, которая “пожирает” предшествующую действительность.

Важнейшую роль в понимании действительности как диалектически изменяющейся играют понятия возможности, случайности, необходимости. Согласно Гегелю, “действительность есть прежде всего возможность, которая положена как противостоящая конкретному единству действительного, как абстрактная и несущественная существенность ”. Это абстрактная возможность чего угодно, которой противостоит абстрактная же невозможность чего бы то ни было. Гегель замечает, что “оцениваемая как одна лишь возможность, действительность есть нечто случайное, и, обратно, возможное само есть только случайное”. Развитие “круга определений” возможности и случайности, трактуемое как преобразование случайного в условие иного, делает возможность реальной. В этой реальной возможности, приобретающей самодвижение, соединены предмет, условия и деятельность: причем “когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным и “развитая действительность... есть необходимость”.

Характеризуя случайное как внешнюю сторону действительности, Гегель считал, что оно должно быть преодолено в процессе познания, постигающего необходимость. Однако признавая, что “задача науки, и в особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности”, Гегель вместе с тем предостерегал против широко распространенного среди ученых мнения, “будто случайное принадлежит лишь нашему субъективному представлению и поэтому должно быть всецело устранено, для того чтобы достигнуть истины”. Гегель проводил мысль о том, что случайность, во-первых, является объективным определением действительности, которое не может быть устранено сколь угодно глубоким постижением последней, и что, во-вторых, она диалектически соединяется с необходимостью, а не является ее абсолютным отрицанием. Это было существенно новое, диалектическое понимание случайности, наполнявшее эту категорию вместе с тем объективным содержанием.

Главное для Гегеля было в том, чтобы устранить взгляд на царящую в мире необходимость как некую слепую силу, которой человек фатально подчинен и потому является несвободным. “Слепа необходимость лишь постольку,– заявлял Гегель, – поскольку она не постигается в понятии, и нет поэтому ничего более превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии истории за то, что она видит свою задачу в познании необходимости того, что произошло в истории человечества”. При разъяснении того, что, собственно, следует понимать под царящей необходимостью и как именно обеспечивается ее постижение, Гегель вносил ряд существенно новых моментов в формулу “свобода есть познанная необходимость”, которой можно резюмировать соответствующие взгляды предшествующих философов от Спинозы до Шеллинга. Во-первых, согласно Гегелю, постичь необходимость “в понятии” это постичь ее как имеющую свою “истину” в том “понятии”, которое обозначает разумно-логическую “идею”, определяемую как свободная. Это означает познание высшего и основополагающего онтологического единства свободы и необходимости. Во-вторых, наряду с этой объективно-идеалистической трактовкой единства свободы и необходимости Гегель высказывает и более здравое, в тенденции своей материалистическое понимание этого единства. Речь идет о включении Гегелем целесообразной деятельности в рассмотрение процесса необходимости. Указывая, что необходимость называют слепой, когда констатируют, что из участвующих в ее формировании “обстоятельств и условий произошло нечто совершенно иное”, Гегель возражает: “Если же мы, напротив, рассмотрим целесообразную деятельность, то здесь в лице цели мы имеем содержание, которое известно уже заранее; эта деятельность поэтому не слепа, а зряча” (разумно ориентированная преобразующая деятельность человека реализует единство свободы и необходимости).

Необходимость далее характеризовалась Гегелем как “в себе единая, тождественная с собой, но полная содержания сущность, которая так светится видимостью в самой себе, что ее различия принимают форму самостоятельных действительностей...”. Эта необходимость развертывалась через триаду отношений.

“отношение субстанциальности и акцидентальности”, или “субстанциальное отношение”, вторым – “причинное отношение”, в котором субстанция выступала как причина, производящая действия, а третьим – взаимодействие, определяемое как “причинное отношение, положенное в его полном развитии...”. “Шествие субстанции через причинность и взаимодействие” приводит к обнаружению того, что “истина субстанции есть понятие” – “самостоятельность, которая есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования, и именно как это отталкивание, тождественна с собой...”. Вместе с тем происходит “преображение необходимости в свободу”, и на место свободы как “абстрактного отрицания” встает “конкретная и положительная свобода”, которая “имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую”, в силу чего свобода есть “истина необходимости”. Все это определено тем, что понятие “само есть для себя мощь необходимости и действительная свобода” (96. 1. 327, 328, 331, 335-339).

Переход к понятию, которое тем самым “оказалось истиной бытия и сущности”, трактуется Гегелем одновременно как то, что бытие и сущность “возвратились” в понятие “как в свое основание”. Из пояснений Гегеля следует, что изображенное в науке логики “самодвижение” понятий (категорий) к субстанциальному “понятию” это не онтологический процесс происхождения “понятия”, а гносеологический процесс его познания. На вопрос, почему наука логики не начинала с “понятия”, если оно есть истина бытия и сущности, Гегель отвечал: “Там, где дело идет о мыслящем познании, нельзя начать с истины, потому что истина в качестве начала основана на одном лишь заверении, а мыслимая истина как таковая должна доказать себя мышлению”. Даже если бы в начале логики было поставлено понятие, определяемое как единство бытия и сущности, то пришлось бы разъяснять, что такое это бытие и сущность и как они совмещаются в единстве понятия, а это значило бы, что “мы начали с понятия только по названию...” (96. 1. 339). Рассматриваемые пояснения выявляли рациональный смысл гегелевской системы понятий как своеобразного процесса отображения человеческого познания в его развитии и углублении. Однако этот смысл затушевывался доминировавшей в науке логики идеалистической трактовкой движения понятий (категорий) как порождаемого активностью “понятия” – логической ипостаси “идеи”.

 

 

 

Выражения "исходить из понятия" или "основываться на понятии" означают, что существование любой единичной вещи необходимо рассматривать в рамках той целостности, которой она принадлежит. Именно эта целостность обуславливает собой существование вещи, делает её явлением, определяет её форму и содержание, создаёт ей условия и позволяет ей действовать сообразно своему предназначению. Поэтому только через познание этой целостности (через постижение её понятия) можно обрести понимание сути всех тех конкретных вещей, которые её составляют.

Таким образом, чувственное (обыденное) сознание ограничивает понимание сущности вещей их единичностью, рассудочное мышление – их особенностью, разум же исходит из единства всех трёх моментов понятия: единичного, особенного и всеобщего.

Вывод Канта о том, что сущность вещей в себе непознаваема, вытекает из двух посылок. Во-первых, наши чувственные восприятия, посредством которых мы получаем информацию о предметах наличного мира, субъективны, а во-вторых, категории, как конструктименты (конструктивные элементы) всех наших представлений, рассматриваются Кантом так же, как достояние лишь нашего субъективного рассудка. Следовательно, все те представления, которые мы получаем с помощью категорий, следует признавать субъективными по своей форме и, согласно первому пункту, по своему содержанию. Вывод, сделанный Кантом, был закономерен для таких посылок: мы познаём являющийся нам мир, а каков он сам по себе (по своей сущности), мы не знаем. Сущность вещи в себе или вещей самих по себе нельзя познать, ибо ничем не опосредствуя себя, она тем самым никак не выдаёт себя и в итоге остаётся вне пределов досягаемости разума.

Гегель, исходя из признания тождества идеального содержания мышления и реального содержания бытия, придал определениям мышления объективный статус. Благодаря этому он устранил эту псевдопроблему и развязал себе руки для положительного решения вопроса о познавательных способностях разума: мир познаваем, и познаваем именно таким, каким он нам является. Вне, помимо являющегося нам мира, другого мира не существует. Поэтому и сущность должна являться и, познавая являющийся нам мир как явление, мы познаём вместе с тем и его сущность.

Вот два принципиальных положения гегелевского подхода к познанию сущности, которые с готовностью были восприняты его современниками, не пожелавшими мириться с кантовским агностицизмом: а) сущность дана в являющемся нам мире и, б) познавая мир как явление, мы, вместе с тем, познаём его сущность.

Так как в основе и бытия и сущности одной и той же вещи лежит одно и то же её понятие, то в сфере категорий сущности мы имеем те же самые определения, что и в сфере категории бытия, но, соответственно, в рефлективной форме. На месте чистого бытия и ничто здесь оказываются тождество и различие, вместо становления - существование, вместо наличного бытия – явление, вместо для-себя-бытия – действительность. Отсюда три ступени развития определений сущности: - существование вещей, -явление вещей, -действительность вещей.