Соотношение природного и социального в историческом развитии человека

Соотношение природного и социального в историческом развитии человека.

Термином "человек" обозначается высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-исторического развития деятельности и культуры. Человек является предметом изучения различных областей знания, таких как социология, философия, психология', история, антропология и многих других. Антропология -наука о человеке, его становлении, развитии и будущем.
В истории философии невозможно найти ни одного философа, ни одной философской школы или направления, которые не обращались бы к человеку, к прямому или косвенному анализу различных сторон его материального и духовного бытия. В философии нет предмета более сложного и противоречивого, чем человек, в оценке которого обнаруживаются всевозможные позиции - от радужных и оптимистических до наивных и исполненных пессимизма.
В различные эпохи мыслители по-разному определяли человека. Наиболее употребительным является определение "человек разумный" (хомо сапиенс). В зоологической классификации К. Линнея фигурирует "рациональное животное", у Б. Франклина человек - это "животное, производящее орудия", у немецкого философа-идеалиста Э. Кассирера
- "символическое 'животное". Согласно датскому философу С. Кьеркегору, человек есть существо, делающее выбор, у Ф. Ницше, человек - это животное, способное обещать. Для Б. Паскаля человек -это "мыслящий тростник", согласно Ж-Ж. Руссо, "размышляющий человек
- просто испорченное животное". Иногда человек определяется как зверь, алчущий нового, в другом случае - как живое существо, которое может относиться к своей жизни принципиально аскетически. В некоторых случаях утверждается, что изначальным родовым признаком человека является избыток влечений. Человека трактуют и как безграничный микрокосм, т.е. уникальное и вполне совершенное существо, наделенное всеми добродетелями, и как ошибку природы, обреченную на гибель по причине несовершенства и порочности человеческой натуры. "Человек - не статический центр мира, как он долго полагал, а ось и вершина эволюции, что много прекраснее", -говорил французский философ и теолог П. Тейяр де Шарден. Противоположную точку зрения высказывал А. Шопенгауэр, утверждавший, что человек есть существо ущербное, "халтура природы". Человек также определялся как "политическое животное", "венец природы", "тупик жизни", "ложный шаг жизни", "существо, обладающее самосознанием", "существо моральное и свободное".
М. Шелер полагает, что при слове "человек" в сознании образованного европейца сталкиваются три круга идей: во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и греховности; во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, и человек является человеком благодаря тому, что у него есть ум, речь, разумность; в-третьих, круг представлений современного естествознания, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе.
Все названные и им подобные определения воссоздают собирательный образ человека, и тем не менее человек во все времена и у всех народностей не перестает быть великой тайной мироздания. Тайна природы человека принадлежит к числу тех вечных проблем, к которым философия возвращалась и будет возвращаться в силу характера и специфики своего предмета.
Проблема человека всегда являлась одной из центральных проблем философии. В современной литературе признается ограниченность как биологизаторского подхода, акцентирующего эволюционно-биологические предпосылки норм человеческого общения, так и социологизаторского подхода, объясняющего природу человека в первую очередь социально значимыми причинами и приводящего к господству образа человека как социального функционера, винтика государственной машины. Современная философия и наука исходят из понимания человека как целостного социально-биологического существа, причем именно социальность, общественность составляет субстанцию жизни человека.
В античной философии определяющей концепцией в понимании человека был космоцентризм, когда человек воспринимался прежде всего как часть космоса, "малый мир", микрокосм, неразрывно связанный с макрокосмом, нередко представляемым живым организмом. Познание человека считалось возможным через познание Вселенной и существующего в ней порядка. В V в. ей на смену приходит христианская концепция геоцентризма, в соответствии с которой все определяет Бог, создавший мир и человека сразу и окончательно. Сущность человека постигается с помощью откровений, сформулированных в Священном Писании, познать которые возможно лишь с помощью веры в библейские догматы, недоступные разуму. Однако разум, озаренный верой, помогает уяснить лишь детали, но не самого человека, который выступает как образ и подобие Бога и потому есть столь же непостижимая тайна, как и сам Бог.
В эпоху Возрождения теоцентризм оттесняется антропоцентризмом, рассматривающим человека как творца своей собственной жизни и судьбы, обладающего безграничными творческими возможностями и стремящегося к автономии и господству над природой и природоцентризмом, утверждающим бесконечность космоса, лишенного центра, и безликость Бога, уже не являющегося творцом мира.
И. Кант рассматривал человека как уникальное существо и такой же самодовлеющий объект природы, как и другие ее живые и неживые объекты. После Канта человек рассматривался в классической немецкой философии по большей части как субъект духовной деятельности, создающий мир культуры, как носитель всеобщего идеального начала - духа, разума. Против такого подхода выступил Л. Фейербах, выдвинувший на первый план природно-биологическое начало в человеке, и рассматривавший человека как биологическое, чувственно-телесное существо, часть природы, организм. С Фейербаха берет начало антропологизм - философская концепция, представители которой усматривают в понятии "человек" основную мировоззренческую категорию и утверждают, что, исходя из нее, можно разработать систему представлений о природе, обществе и мышлении.
В философии марксизма природное и социальное начала в человеке получили объяснение с точки зрения диалектико-материалистического монизма. Человек стал рассматриваться одновременно и как биологическое существо, явившееся результатом эволюционного развития неживой и живой природы, и как существо социальное, сущность которого определяется общественными отношениями. Начиная с XIX в. усилиями таких философов, как Ф. Шиллинг, М. Штирнер, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, европейское мышление поворачивается в сторону индивидуальной и исторической конкретизации человеческого существования. Понятие жизни, чувства, воли, иррационального становятся предметом специального философского анализа и получают затем наиболее полное развитие в философии экзистенциализма. В начале XX в. возникает антропософия - развиваемое Р. Штейнером оккультно-мистическое учение о человеке как носителе тайных, духовных сил.
В 20-е годы XX столетия сформировалась новая самостоятельная область философского знания - философская антропология (учение о человеке), значительный вклад в становление которой внесли М. Шелер, А. Гелен, X. Плеснер. В дальнейшем она стала составной частью более общего комплекса знаний о человеке - общей антропологии, в которой, помимо философского, выделяются биологическое, теологическое (религиозное), социологическое, психологическое, культурное (этнографическое), структуралистическое, педагогическое направления.
Понятие человеческой личности выражают различные термины: человек, индивид, индивидуальность, личность, персона, организм. Понятие "человек" указывает лишь на качественные отличия людей от животных и ничего не говорит о социально обусловленных различиях между самими людьми. Понятием "индивид" обычно обозначается как единичный представитель той или иной социальной общности (рабочий, фермер, бизнесмен), причем специфические особенности реальной жизни и деятельности конкретного человека в содержание понятия "индивид" не входят. "Индивид" - это человек как единичный представитель какого-то целого - биологического рода, социальной общности, группы. Термин "индивидуальность", наоборот, означает то особенное, специфическое, что отличает такого человека от всех других, включая природные и социальные, телесные, соматические и психические, унаследованные и благоприобретенные свойства.
Понятие "личность" помогает охарактеризовать в человеке социальное начало его жизнедеятельности, те свойства и качества, которые человек реализует в общественной жизни, в процессе взаимодействия с другими людьми. В первоначальном значении слово "личность" обозначало маску, роль, исполняемую актером в древнегреческом театре. Древнегреческие философы не мыслили личность вне общины, вне полиса. Вместе с тем, личность - это вполне конкретный человек как система устойчивых качеств, свойств, реализуемых в социальных связях, социальных институтах, культуре. Термин "личность" обозначает, во-первых, человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности; во-вторых, устойчивую систему социально значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности.
На ранних этапах становления и развития общества характерной чертой общественного сознания был антропоморфизм, выражавшийся в уподоблении человеку и наделении человеческими психическими свойствами предметов и явлений неживой природы, небесных светил, животных, мифических существ. Позднее сложилось представление об особой природе человека, присущей только ему и отличающей его от других живых существ.
Понятие "человеческой природы" сформулировано философами и психологами самых ранних времен, которые считали, что каждый человек обладает в принципе психической или пег.офизической структурой, общей всему виду и отличающей человека от других животных. С давних времен существуют обобщения на тему о человеческой природе - "Характеры" Теофраста (362 - 287 до н.э.), "Размышления" Марка Аврелия, "Размышления или Сентенции и Максимы о морали" Д. Ларошфуко (1655), "Трактат о фальшивости человеческих добродетелей" Ж. Эспри (1678), "Характеры, или Нравы нашего века" Ж. Лабрюйера (1688). Для данных философов человеческая природа - это совокупность постоянных стремлений и мотивов, целей и ценностей, определяющих поведение человека.
Л. Фейербах сводил человеческую природу к совокупности способностей, потребностей и страстей, таких как сильные эгоистические желания, любовь, страх, радость, ощущение и мышление, чувство несчастья и стремление к счастью, способность к фантазии. Он предполагал биологическую конкретизацию человеческой природы по полу, возрасту и т.д. Соглашаясь с Фейербахом, что человек есть природное существо, К. Маркс утверждал, что окружающий человека предметный мир - это мир созданных предшествующими поколениями общественных отношений, который одновременно является раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед ним человеческой психологией. Осваивая эту книгу, человек становится человеком. Согласно Марксу, сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду, в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.
Классический психоанализ, созданный 3.Фрейдом, исходит из иного понимания природы человека. Он выделяет в человеческой психике, помимо сознания, область бессознательного, определяющего поведение, деятельность, всю жизнь человека. Психика подчиняется двум принципам: реальности, которой руководствуется сознание, и наслаждения, которым руководствуется бессознательное. Фрейдизм и неофрейдизм (Э. Фромм, К.Г. Юнг) исходят в понимании человека из его психосоматической природы, концентрирующейся вокруг так или иначе понятого бессознательного психического начала.
Экзистенциализм, или философия существования, в ее нерелигиозных вариантах исходит из отсутствия природы человека как таковой. В концентрированном виде эта концепция представлена в философии Ж.-П. Сартра, утверждающего, что у человека существование предшествует сущности, человек сам создает свою сущность и самого себя и осуществляет это каждодневно. Он сам творит свое бытие, отвечает за свой выбор и испытывает при этом чувство глубокой и полной ответственности.
Русской философской школе очень близка идея двойственной природы человека. В частности, Н.А. Бердяев считал, что человек может познавать себя сверху из своего света и божественного в себе начала, а может познавать себя снизу, из своей тьмы, т.е. из подсознательного и демонического.
Дж. Дьюи сводит многообразие значений выражения "человеческая природа" к четырем основным: 1) человеческая природа
- это то же самое, что и определенная врожденная и первичная биохимическая конституция, общая всему виду; 2) человеческая природа
- это совокупность устойчивых психологических сил и свойств, управляемых специфическими законами, из которых вытекают основные неизменные стремления человека; 3) человеческая природа характеризуется восприимчивостью и способностью отбора впечатлений и она лишена каких-либо активных компонентов, врожденных мотиваций и стремлений; 4) человеческая природа не является ни биологической конституцией, ни структурой психики, она проявляется в создании культурных ценностей, общественных институтов, моральных идеалов, именно в этих творениях, свойственных человеческому виду, следует искать основные черты человеческой природы.
Многие философы и ученые, признающие двойственность и противоречивость человеческой природы, наличие у человека стремления как к созиданию, так и к разрушению, связывают положительные тенденции в эволюции человека и перспективы социальных перемен с гуманизацией общественных отношений, с установлением и укоренением в сознании людей общечеловеческих норм.
К. Маркс в работе "Нищета философии" отмечал, что вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы. Человеческая природа подвергалась постоянным изменениям на протяжении всей истории человеческого общества, и вместе с ней изменялись представления о человеческой природе. Человеческая природа не представляет собой некую неизменную структуру, данную раз и навсегда, а является структурой открытой, динамичной, подвергающейся непрекращающимся историческим преобразованиям.
"Природа" людей, живших в первобытных обществах, свидетельствовала о зависимости человека от окружающей его природы. Эта зависимость была следствием низкого уровня развития производительных сил, обусловивших неразвитость духовной жизни, ограниченные возможности самореализации и саморазвития человека. Однако эти возможности расширялись одновременно с постоянным преобразованием природы, развитием труда как своеобразной человеческой целенаправленной и сознательной деятельности, созданием "искусственной" человеческой среды и гуманизацией природы.

№60 Формационная концепция общественного развития.

Наиболее разработанными в отечественной исторической и философской науке подходами к объяснению сущности и особенностей исторического процесса являются формационный и цивилизационный.
Первый из них принадлежит марксистской школе обществознания. Его ключевым понятием является категория «общественно-экономическая формация».
Под формацией понимался исторически определенный тип общества, рассмотренный в органической взаимосвязи всех его сторон и сфер, возникающий на основе определенного способа производства материальных благ. В структуре каждой формации выделялись экономический базис и надстройка. Базис (иначе он назывался производственными отношения ми) — совокупность общественных отношений, складывающихся между людьми в процессе производства, распределения, обмена и потребления материальных благ (главными среди них являются отношения собственности на средства производства).
Надстройка понималась как совокупность политических, правовых, идеологических, религиозных, культурных и иных взглядов, учреждений и отношений, не охватываемых базисом. Несмотря на относительную самостоятельность, тип надстройки определялся характером базиса. Он же представлял собой основу формации, определяя формационную принадлежность того или иного общества.
Производственные отношения (экономический базис общества) и производительные силы составляли способ производства, понимаемый часто как синоним общественно-экономической формации. В понятие «производительные силы» входили люди как производители материальных благ с их знаниями, умениями и трудовым опытом, и средства производства: орудия, предметы, средства труда.
Производительные силы являются динамичным, постоянно развивающимся элементом способа производства, тогда как производственные отношения статичны и косны, не меняются веками. На определенном этапе возникает конфликт между производительными силами и производственными отношениями, разрешающийся в ходе социальной революции, слома старого базиса и перехода на новую ступень общественного развития, к новой общественно-экономической формации. Старые производственные отношения заменяются новыми, которые открывают простор для развития производительных сил. Таким образом, марксизм понимает исторический процесс как закономерную, объективно обусловленную, ес-тественноисторическую смену общественно-экономических формаций.
В некоторых трудах самого К. Маркса выделены только две большие формации — первичная (архаическая) и вторичная (экономическая), которая включает в себя все общества, основанные на частной собственности. Третью формацию будет представлять коммунизм. В других работах классиков марксизма под общественно-экономической формацией понимается конкретная ступень развития способа производства с соответствующей ему надстройкой. Именно на их основе в советском обществознании к 1930 г. сформировалась и получила характер непререкаемой догмы так называемая «пятичленка». Согласно этой концепции все общества проходят в своем развитии поочередно пять общественно-экономических формаций: первобытную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и коммунистическую, первой фазой которой является социализм.
Формационный подход основывается на нескольких постулатах:
1) представление об истории как о закономерном, внутренне обусловленном, прогрессивно-поступательном, всемирно-историческом и телеологическом (направленном к цели — строительству коммунизма) процессе. Формационный подход практически отри цал национальную специфику и своеобразие отдельных государств, акцентируя внимание на том общем, что было характерно для всех обществ;
2) решающая роль материального производства в жизни общества, представление об экономических факторах как базисных для других общественных отношений;
3) необходимость соответствия производственных отношений производительным силам;
4) неизбежность перехода от одной общественно-экономической формации к другой.

Формационная концепция общественного развития.

Термин «формация» Карл Маркс заимствовал из геологии, где формациями называются пласты горных пород, у Маркса это - пласты истории человеческого общества. Экономические формации следуют друг за другом в строго определенной хронологической последовательности, которая обусловлена характером развития орудий труда: архаическая - рабовладельческая и феодальная - капиталистическая - коммунистическая. Переход от одной формации к другой совершается через социальную революцию. Последовательная смена формаций выявляет внутреннюю логику мировой истории, определяемой степенью овладения человеком силами природы. В основе формационной теории лежит «линейное» понимание истории, как прогрессивного восхождения человечества от дикости и варварства к высотам цивилизации, и в итоге к общественному строю, построенному на началах равенства и справедливости.

В структуру формации входят не только экономические, но и все социальные отношения, которые существуют в данном обществе, а также определенные формы быта, семьи, образа жизни.

№61 Цивилизационная концепция общественного развития.

Концепция цивилизационного развития представлена несколькими теориями: теорией общественной типологии Н.Я. Данилевского, согласно которой нет всемирной истории, а есть лишь история отдельных цивилизаций, имеющих индивидуальный, замкнутый характер развития; теорией культуры и цивилизации О. Шпенглера, рассматривающей цивилизацию как заключительную стадию развития культуры, с присущими ей признаками - распространением индустрии и техники, деградацией искусства и литературы, превращением народа в безликую «массу», теорией исторических типов цивилизации П. Сорокина и др. А. Тойнби выделил и классифицировал 21 цивилизацию, каждая из которых есть. живой и сугубо индивидуальный общественный организм, проходящий один и тот же, неизменный жизненный цикл, от рождения до смерти. Все цивилизационные концепции - не линейные, а циклические, и все они покоятся на далеко идущей аналогии законов истории общества с законами биологической эволюции.

В основе линейных концепций лежит идея внутреннего единства всемирной истории. Предполагается, что история человечества, как мировой океан, вбирает в себя реки «историй» локальных обществ. Авторы циклических теорий истории доказывают, что никакого внутреннего единства в истории нет, что «человечество» - это абстракция, отвлеченное понятие, а в действительности существуют лишь отдельные народы, и у каждого свой, независимый от остальных жизненный цикл и свое собственное направление развития.

Цивилизационная концепция развития обществ - концепция, формируемая на базе цивилизационного подхода на основе выявления потенциала или непосредственности столкновения тех или иных государственных, идеологических, религиозных или национально-культурных интересов в общемировых или крупных региональных масштабах.

Образующими положениями для цивилизационной концепции развития обществ являются
- субъекты мирового порядка: доминирующие государства (империи или «нации-государства»), группы (блоки) государств или цивилизации (религиозно-культурно одинаково идентифицирующие себя государства); цивилизации могут состоять как из одного государства, «нации-государства», так и из группы государств, причем не исключаются то, что в мире наиболее могущественными действующими лицами могут быть «нации-государства»;
- критерии соотнесения (подразделения) государств мира и субъектов мирового порядка: идеология, демократичность, культура и др.

Б. В настоящее время цивилизационная концепция развития обществ наиболее эффектно выражена концепцией известного политолога С. Хантингтона, которая зачастую именуется «концепцией столкновения цивилизаций», так как в ней считается, что основной потенциал современных конфликтов заложен в отношениях между цивилизациями.
В концепции столкновения цивилизаций С. Хантингтона утверждается, что цивилизационные различия являются основой противоречий в мире после холодной войны. В эпоху холодной войны «нации-государства» в основной своей массе к одному из трех миров (свободный мир, коммунистический блок и третий мир), но также и к конкретным цивилизациям. Теперь нации-государства в растущей степени определяют свои интересы и свою идентичность в цивилизационных понятиях, причем многие специалисты, политологи, да и простые люди на западе опасаются исламской культурной угрозы (даже более, чем некогда советской идеологической угрозы).

Концепция столкновения цивилизаций С. Хантингтона предлагает новую модель осмысления общественного развития современного мира на основе утверждения следующих положений.
Во-первых, парадигма единого мира является нереальной (но очень интересно следующее утверждение С. Хантингтона: «только всемирная власть способна создать всемирную цивилизацию»), а парадигмы холодной войны (трех миров: свободный мир, коммунистический блок и третий мир) и дуального существования стран (разделение на страны бедные и богатые, демократические и недемократические…) устарели.
Во-вторых, модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению сотрудничества все большего числа стран и порождают общую современную культуру. Но модернизация не равнозначна вестернизации, более того, многие государства процветают, не являясь вестернизированными обществами. Страны мира не становятся однородными и похожими друг на друга, развиваются различия, теперь, в первую очередь, религиозно-культурологического характера.
В-третьих, во многих западных странах все более развиваются опасения по поводу исламского фундаментализма; бытует даже мнение, что после упадка западного могущества последует, и это уже началось, отступление западной культуры.
В-четвертых, так как конфликт идеологий практически завершен, то основным критерием подразделения государств является религиозно-культурный аспект; религия, культура становится определяющей силой, мотивирующей людские поступки и мобилизующей людей, люди все больше склонны «умирать за культуру», чем за какие-то иные, возможно, более прагматические интересы (интересно следующее утверждение С. Хантингтона: «вера и семья, кровь и предания - вот с чем идентифицируют себя люди, и вот ради чего они будут сражаться и умирать»).
И делается вывод, что естественными восприемниками основных субъектов старого мира стали цивилизации, которые состоят из религиозно и культурно объединенных государств.

В концепции столкновения цивилизаций межцивилизационные проблемы (распространение вооружений, права человека и иммиграция) выходят на первое место, вытесняя проблемы сверхдержав. При этом считается, что, во-первых, по этим проблемам Запад имеет одну позицию, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира - другие, во-вторых, границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны кокнретных цивилизаций в защите прав человека, в-третьих, растущая иммиграция вызывает в Европе и в Америке все большую озабоченность, в-четвертых, указанные положения становятся источником современных и будущих конфликтов, а также того, будут ли они непременно проходить по линиям «цивилизационных разломов».

Очень интересным является рассуждение С.Хантингтона о том, что «цивилизационный разлом» начинает (может) проходить через США: если США не станут многокультырными и перестанут придерживаться своей либерально-демократический позиции, то, не исключает С.Хантингтон, они могут перестать существовать.
Смысл в том, что исторически единство США базировалось на европейской культуре и демократии. В прошлом США серьезно ограничили местную культуру и успешно поглотили миллионы иммигрантов из многих стран, которые адаптировались к европейской культуре. Однако в последующем специализировались требования прав афроамериканцев и других национальных групп. Появилась даже идеология «многокультурности». В концепции столкновения цивилизаций делается вывод о том, что требования особых прав для отдельных групп и развитие принципа многокультурности способствуют столкновению цивилизаций внутри США, и не известно, как будут развиваться США, когда более половины населения будут составлять лица афроамериканского и латиноамериканского происхождения. Смогут ли США стать подлинно многокультурными или будут страдать от внутреннего конфликта цивилизаций? - вот к какому вопросу приводят рассуждения С.Хантингтона. С другой стороны, возникает вопрос и о том, а будет ли девестернизация США, и, если она произойдет, будет ли это означать деамериканизацию?..

Вместе с тем, Хантингтон в целом согласен с тем, что
- его цивилизационная модель не абсолютно универсальна,
- мир «пропитан» западной культурой, и ее влияние возрастает, хотя западные ценности не всеобъемлющи и не везде распространены, более того, некоторые из них не подходят ряду стран,
- имеет место существование внутрицивилизационных противоречий.

Несмотря на то, что концепция столкновения цивилизаций С. Хантингтона обладает весьма солидным потенциалом убеждения и возможностью трактовки ряда исторических фактов в свою пользу, многие специалисты противопоставляют ее арсеналу конкретные целевые доводы. Например, как определил Р. Бартли, суть задачи новой эпохи - это добиться баланса между реальной политикой и моралью (что более существенно, чем выпячивание фактов фундаментализма и традиционализма, и более правильно, чем рассуждения национально конфликтного характера).

№62 Культурно-историческое своеобразие российской цивилизации.

Теория и история российской культуры стояла и стоит перед проблемой осмысления и научной типологизации российского исторического пути, а также создания прогностической методологии, позволяющей не только объяснять, но и до известной степени предсказывать развитие российской цивилизации. Это актуально, потому что современная Россия находится в состоянии полномасштабной структурной трансформации всех сторон своего цивилизационного и социокультурного существования.
Литература, посвящённая проблематике российской историософии, чрезвычайно обширна. Прежде всего, это труды русских философов, создавших традицию осмысления особенностей культурно-исторического пути России (П. Н. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Д. Кавелин, Ю. Ф. Самарин, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, И. А. Ильин, С. Н., Е. Н. и Н. С. Трубецкие, Г. П. Федотов, Г. Г. Шпет, В. Ф. Эрн). В советской и современной отечественной литературе эта линия продолжена в трудах таких исследователей, как М. К. Мамардашвили, Г. О. Батищев, М. К. Петров, Э. С. Маркарян, В. В. Налимов, А. Я. Гуревич, А. Д. Сахаров, Л. Н. Гумилёв, Ю. М. Лотман, Д. С. Лихачёв, о. А. В. Мень и другие. Среди историософской и культурологической традиции выявления специфики русского пути развития особо следует выделить спор западников и славянофилов и осмысление его в отечественной философской и культурологической литературе конца ХХ века, а также в трудах западных исследователей – таких, как Дж. Биллингтон, Ф. Бродель, Ч. Данинг, Н. Дэвис, А. Каппелер. Подключение зарубежных материалов особенно интересно и перспективно в научном отношении, так как зарубежные авторы были в значительной степени свободны от традиционных российских пристрастий и антипатий и в силу этого вносили свежую своеобразную (хотя подчас и дискуссионную) ноту в общую тональность научных высказываний по интересующей нас проблематике.
В литературе, связанной с осмыслением отечественной истории и культуры, особо важными для данного исследования явилась «цивилизационная» и «диалоговая» парадигмы культурологии (представленная в трудах Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, П. А. Сорокина, К. Ясперса, М. Бубера, М. М. Бахтина, Л. Н. Гумилёва. М. К. Петрова, А. С. Ахиезера, А. Я. Гуревича, Э. С. Маркаряна. А. И. Арнольдова, И. Н. Ионова, В. М. Межуева, Л. Н. Когана, Н. С. Злобина, М. С. Кагана, В. Е. Давидовича, Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского).
Особый блок литературы связан с анализом феномена модернизации как западными авторами – классическими (К. Маркс, О. Конт, Ч. Кули, Э. Дюркгейм, Ф. Тённис) и современными (Д. Лернер, Ш. Айзенштадт, У. Бек, З. Бауман, У. Мур, Н. Смелзер, А. Инкелес, Д. Смит, А. Франк, С. Хантингтон, Ф. Кардозо, У. Ростоу, Дж. Гэлбрайт, Ю. Хабермас, А. Тоффлер, Д. Белл, Дж. Пламенатц, Р. Пенок, Э. Гриффис, С. Липсет, Г. Алмонд, Л. Пай, Э. Гидденс), так и отечественными (П. А. Сорокин, Б. С. Ерасов, Ю. Г. Ершов, Л. А. Закс, М. С. Каган, В. Е. Кемеров, Т. Х. Керимов, В. И. Копалов, В. А. Лоскутов, В. М. Межуев, Н. Н. Моисеев, В. В. Скоробогацкий, М. Н. Эпштейн, Ю. В. Яковец).
Несмотря на разнообразную и обширную литературу по проблеме исторического пути России, многие вопросы остаются без ответа. В частности, таковым является вопрос: можно ли считать российскую культуру целостным и устойчивым образованием, или речь должна идти о различных дискретных российских цивилизациях? Если же признаётся цивилизационная дискретность российской культуры и социума, то каким образом соотносится единство и разнообразие русской культуры и истории? Наконец, нет ясности в вопросе связи характеристик цивилизации и процессов модернизации. Вопрос о сути модернизации и особенностях её осуществления тоже требует прояснения.
Таким образом, объектом исследования является историко-культурный путь, пройденный российской цивилизацией. Предметом исследования выступают присущие ей специфические особенности дискретного развития посредством последовательно сменяющих друг друга «исторических организмов» (Н. Данилевский), имеющих разную парадигму эволюции и разную семантику, а также сущность и содержание модернизационных процессов в России: оба эти аспекта научного рассмотрения находятся в тесной связи друг с другом. Для того, чтобы решить данную задачу, необходимо:
- выявить цивилизационные особенности России;
- понять взаимосвязь единства и субцивилизационной дискретности в культурно-историческом развитии России;
- проанализировать сущность модернизации как способа обновления культуры и социума, а также типы модернизации;
- на основе выявленной сути модернизации представить исторический путь России как смену домодернизационных и модернизационных эпох;
- рассмотреть исторически сложившиеся модификации отечественной цивилизации как этапы культурно-исторического пути России, а также факторы, влияющие на формирование каждой из них;
- раскрыть динамику модернизации и антимодернизации и воздействие последней на характер развития исторических, цивилизационных и социокультурных ситуаций в России.
Все вышеозначенные вопросы составляют проблемное поле данной книги.
Глава 1: Проблема модернизации в свете цивилизационно-дискретного развития России

1. Специфика российского культурно-исторического пути как цивилизационно-дискретного развития

«Историософское осмысление пути России – одна из постоянных тем
и проблем русской мысли. Представляется, что в резко изменившейся жизненной ситуации наших дней эта традиция нуждается в продолжении и развитии. Уже недостаточен анализ историософских идей прошлого; необходим сегодняшний, рождённый сегодняшним положением дел анализ «русского пути»: слишком серьёзен и значителен пережитый и накопленный Россией опыт, чтобы не попытаться его заново осмыслить» [101, с. 13]. Эта констатация В. Кантора может послужить эпиграфом ко всему данному исследованию (и к рассматриваемой в нём проблематике), тем более что, по совершенно верному замечанию В. Копалова, все аспекты историософии «связаны с прогностической функцией философии истории, со стремлением обнаружить смысл истории и её отдалённые перспективы» [69, с. 305].
Таким образом, главную проблему данной книги можно обозначить следующим образом. Теория и история российской культуры стояла и стоит перед проблемой осмысления и научной типологизации российского исторического пути, а также создания прогностической методологии, позволяющей не только объяснять, но и до известной степени предсказывать развитие российской цивилизации. Это актуально, потому что современная Россия находится в состоянии полномасштабной структурной трансформации всех сторон своего цивилизационного и социокультурного существования.
Проблема исторического пути и сущности России как цивилизационного феномена является одной из стержневых и предметообразующих для русской философии. Несмотря на длительную традицию в осмыслении российского исторического пути и судьбы, поисков «русской идеи», способов самоидентификации России, единого и эффективного в современных условиях ответа на эти вопросы нет до сих пор. Более того – многолетняя, длящаяся не один век дискуссия о понимании закономерностей российской историко-культурной эволюции не только далека от разрешения, но и имеет тенденцию к обретению своего рода «второго дыхания; данная тематика обречена ещё долго оставаться актуальной для отечественной науки. Россия вновь ищет способы обновления не только экономики, государственных структур, общественных и политических институтов, но и всей системы ценностей, всех социокультурных основ своего бытия, как и способов жизни российского общества, адекватных реалиям современности. В свете вышесказанного обращение к проблеме исторического пути России, к способам объяснения и типологизации особенностей её культурно-цивилизационного развития и, в связи с этим – к проблематике модернизации России представляются актуальными.
Существенной проблемой является тот неоднократно констатируемый
в последнее время факт, что традиционные (особенно для советского и постсоветского социумов) историософские схемы чем дальше, тем больше оказываются трудноприменимыми для объяснения и осмысления исторического пути России (и не только России!). Как точно отметил В. Кемеров, «линейная эволюция общества и соответствующая трактовка направленности изживаются обществом… «классические стандарты» описания общественной эволюции себя исчерпали. А человеческое общество между тем постоянно решает задачи соразмерности позиций и претензий составляющих его субъектов. Направленность истории не задана как цель, но она постоянно присутствует в социальных взаимодействиях как задача, как прогноз потребных результатов, как модель, корректирующая выбор средств, как группировка положений, влияющих на последовательность действий. История всё более раскрывается в со-бытийности различных социальных образований; их встреча в текущем настоящем, их взаимосвязь в надвигающемся будущем оказывается важнее их отнесённости к прошлому, их ранжированию по степени развития… Истории, представленной в этих схематизмах, приходит конец. Но она продолжается постольку, поскольку включена в процесс воспроизводящегося, полифонически расчленённого и связанного человеческого сообщества, поскольку сохраняется проблема стандартов социального взаимодействия. Прежняя история представлялась и строилась как последовательность ступеней, типов, формаций. Нынешняя и грядущая представляется и начинает выстраиваться, точнее – функционировать, как взаимодействие различных формаций… не в догматическом смысле этого слова, а в трактовке их как специфических социальных систем» (все курсивы принадлежат автору) [110, с. 211-212].
По отношению к российским реалиям данная проблематика стоит многократно более остро – по причинам особого социокультурного положения сегодняшней России, о котором точно выразился В. Кемеров: «Россия 90-х гг. нашего столетия (то есть, ХХ века – Д. С.), вступив на путь реформации, оказывается перед своеобразным парадоксом. Она стремится включиться в постсовременный мир, отказывающийся от одномерных представлений об индустриальном, экономическом, техническом и научном развитии человечества. Вместе с тем, она не может опереться на твёрдую почву социальных и культурных форм, воспроизводящих общественную систему, то есть, на надёжную связанность её элементов во времени и пространстве, элементарную согласуемость действий и помыслов людей в их социальной жизни» [110, с. 213].
Такой диагноз представляется точным, однако можно сделать следующее, уточняющее дополнение. Отмеченный В. Кемеровым парадокс проистекает из того, что в современной России – едва ли не впервые за несколько столетий – имеет место полномасштабный цивилизационный и связанный
с ним аксиологический кризис, коренящийся в потере Россией традиционного (для нескольких последних веков) имперского статуса. Можно констатировать совершенно определённо: современная (постсоветская) Россия ещё не обрела устойчивой самоидентификации (как в своё время высказался Н. Гоголь, «велико незнание России посреди России») [55, с. 5]. К тому же – и это уже неоднократно отмечено современными исследователями – состояние «посткоммунизма» (термин Б. Капустина) в принципе не даёт на сегодняшний день окончательной возможности идентифицировать современное социокультурное состояние в привычных и отработанных категориях [198, с. 16].
Подобное частично имело место в годы гражданской войны в начале ХХ века, однако тогда страна достаточно быстро (уже на исходе гражданской войны) провела сперва частичную, а затем и широкоохватную реколонизацию и тем самым вернулась в ставшее за два столетия привычным социокультурное состояние, тем самым избежав системного кризиса идентичности. В наши дни именно такой кризис составляет едва ли не кардинальное содержание историко-культурной жизни российского государства и общества – что, в свою очередь, даёт метастазы практически во все области духовной жизни (а через неё – и материальной, подтверждая известную идею Ф. Энгельса о «параэкономических явлениях» и концепцию М. Вебера о рождении экономических феноменов из духовных доминант конкретной цивилизации).
Таким образом, на повестку дня выдвигается первая основная проблема, лежащая в основе данной работы – выяснение фундаментальных характеристик российской цивилизации. Очевидно, что «философия истории всегда представляет собой попытку универсального понимания истории, отыскание во внешнем многообразии и непохожести локальных культур, стран и народов единое основание исторического развития человечества» [202, с. 134]. Общеизвестно, что споры о месте российской цивилизации в этом самом «едином основании исторического развития человечества» и о имманентно присущей ей специфике составляют чуть ли не главную семантическую основу всей отечественной публицистики, общественных наук и (в значительной степени) литературы на протяжении последних 200 лет (а фактически ещё раньше – начиная, как минимум, с церковной реформы XVII в. При этом, однако, зачастую за кадром остаётся вопрос особой важности: о какой, собственно, российской цивилизации конкретно идёт речь? И это составляет первую узловую точку проблемы.
В своей известной работе «Истоки и смысл русского коммунизма» Н. Бердяев произвёл констатацию, имеющую прямое отношение к интересующей нас проблеме. «В истории – сообщает философ – мы видим пять разных Россий: Россию киевскую. Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, императорскую, и, наконец, новую советскую Россию» [19, с. 7] (впоследствии Бердяев гипотетически предсказал и появление новой, постсоветской России). Позднее философ повторил свой прогноз в работе «Русская идея» [201, с. 449]. То есть, в нашей отечественной истории (и истории культуры) необходимо говорить не о единой, последовательно развивающейся цивилизационной линии (не только о ней – единая российская цивилизация, разумеется – реальность), а о нескольких последовательно сменяющих друг друга типах более дробного, нежели цивилизация, порядка. Иначе говоря, того плавного течения исторического процесса, которое обычно описывается в учебниках и традиционно ориентированных исследованиях, в реальности нет – вместо него имеет место неоднократная и радикальная трансформация основ отечественной цивилизации.
Фактически у Бердяева речь идёт о «периодах цивилизации»; термин введён Н. Данилевским, и последний обосновал его следующим образом: «Под периодом цивилизации разумею я время, в течение которого народы, составляющие тип – вышед из бессознательной чисто этнографической формы быта… создав, укрепив и оградив своё внешнее существование, как самобытных политических единиц… - проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в духовной природе» [68, с. 52-53]. Определение Данилевского можно скорректировать только в одном пункте – в смысле исключительно духовного приоритета понимания вышеописанного феномена: как увидим в дальнейшем, картина в данном случае имеет место более сложная и многоуровневая.
Бердяевская констатация (назовём её «моделью Бердяева») в своём семантическом контексте раскрывает и ещё одну характерную черту российского цивилизационного развития. Поскольку каждая из названных «Россий» содержательно и культурно самостоятельна (а это у Бердяева подчёркнуто даже терминологически – философ прямо говорит о «разных Россиях»), на стыках между ними возникает ситуация частичного разрыва преемственности. То есть, эволюция российского социокультурного мира шла и идёт как бы не совсем «по Гегелю» – вместо хрестоматийного «закона отрицания отрицания» наблюдается скорее некая культурологическая дискретность, носящая подчас характер «отряхания праха с ног». Бердяев точно определил главный феноменальный аспект российской цивилизационной эволюции словами: «Развитие России было катастрофическим» [201, с. 449] (то есть, не последовательным, дискретным). Следовательно, фундаментальную семантику отечественной цивилизации можно определить как сочетание единства и дискретности[129, с. 51].
Можно, использую терминологию М. Бахтина, констатировать в каждом «периоде цивилизации» наличие индивидуального хронотопа [16, с. 9] – «существующей взаимосвязи временных и пространственных отношений», которая, говоря словами Д. Горина, «концентрирует в себе различные временные реальности… время человеческой жизни, историческое время, представления о Вечности, и является своеобразным структурирующим основанием смыслового пространства, в которое вписываются значения каждого конкретного события» [57, с. 29]. Иначе говоря, каждый «период цивилизации» России был не только фактически противопоставлен предыдущему, но и осмыслял себя в символических формах по данной матрице. Следовательно, первой и главной проблемой становится необходимость, во-первых, определить культурологическое и цивилизационное «лицо» каждой конкретной «России» (в бердяевском понимании), и, во-вторых, понять механизмы взаимоотношений и взаимодействий каждого конкретного «лица» с другими культурами и цивилизациями, а также его матрицу эволюции.
Для российской историософии данная проблематика важна вдвойне
в силу синтетичности российской культуры (и цивилизационного облика) – по диагнозу Г. Померанца, «России… пришлось вживаться в несколько культурных миров (или, как я это назвал, субэйкумен). От чересполосицы культурных пластов «широта» русской культуры и её незавершённость» [195, с. 133]. Используя формулировку В. Лоскутова, «исторический мир России – это мир разно-стояния; он притягивает и одновременно отталкивает от себя иные миры, призывает человека к миротворчеству и преграждает ему путь» [75, с. 12]. Ещё более категоричен А. Ахиезер: «Россия – расколотое общество… потому что в ней действуют одновременно противоположные, пытающиеся стать господствующими логики. Каждая из этих логик по-своему рациональна и несёт в себе свой собственный проект жизнеустройства, культурную программу, каждая воплощается в социальные институты, образы и традиции… Обе логики почвенны; ни одна из них не является «чужой», «наносной». Но это не рядорасположенные логики: они связаны генетически» [7, с. 10]. То есть, вопрос стоит следующим образом: в каких конкретных формах в рамках каждой данной «России» проходит диалог культур и «вживание в культурные миры». В связи с этим необходимо сделать следующее уточнение.
Говоря о проблематике цивилизационной дискретности в истории России, нельзя обойти вниманием кардинальный аспект проблемы. Как известно, Х. Ортега-и-Гассет употреблял слово «Европа» в культурологическом смысле: «понятием «Европа» Ортега-и-Гассет объединяет все те регионы, которые в своём развитии усвоили плоды европейской культурной традиции» [75, с. 24]. Если следовать этой точке зрения, то явно неправомочно выделять российскую цивилизацию в отдельный, противопоставленный европейскому тип (как это делает, например, А. Тойнби): в данном вопросе скорее имеет смысл солидаризироваться с Вл. Соловьёвым в том, что «мы – бесповоротные европейцы», и с М. Мамардашвили, заявившим: «Россия сама – хочет она или не хочет – неотделимая часть европейской цивилизации» [250, с. 492]. Такой вывод логичен потому, что, во-первых, российская цивилизация исторически и «гомологически» восходит к реалиям европейского Средневековья; во-вторых, аксиологические характеристики отечественной культуры – при всей её своеобразии (во многом восходящей к специфике восточно-христианского культурного мира) – имеют общехристианские корни, что однозначно привязывает Россию, при всей неоспоримой оригинальности её историко-культурного бытия, к европейской эйкумене, и направляет вектор её цивилизационного и социокультурного развития. В то же время – и это есть данность на всём протяжении исторического пути России – природные (в частности, геополитические) факторы, по мере расширения страны на восток, явственно играли достаточно «антиевропейскую» (в цивилизационно-культурном смысле) роль – в частности, формировали такие черты менталитета, которые духовно и на уровне подсознания дистанцировали российский макро- и микрокосмос от собственного цивилизационно-культурного «праисточника» (на этом подробно останавливались в своих исследованиях большинство отечественных классических историков, начиная с В. Ключевского). Исторически в рамках каждого периода цивилизации действовала различная матрица соотношения «европейского» и «антиевропейского» – отсюда и резкость переходов на грани каждого периода, и частичные разрывы преемственности, и идеология «отвержения предыдущего этапа». Причём на вектор действия «европейских» и «антиевропейских» факторов сказывались причины как иррационального, так и рационального характера – в частности, сознательная (зачастую вопреки объективным историческим условиям) консервация или даже реанимирование элементов и черт одного конкретного периода цивилизации в рамках другого.
Второй, и главнейшей проблемой данного исследования (связанной с первой) становится проблема качественных переходов отечественной цивилизации из одного состояния в другое. Эта проблематика уже давно является одной из самых обсуждаемых в науке и породила множество попыток произвести ту или иную типологию состояний цивилизации. Здесь необходимо учитывать фактор неоднолинейности исторического и цивилизационного развития, вводить в систему координат феномен «разрушительных тенденций культуры» (выражение Г. Померанца).
Исходя из сказанного, наш разговор о российской историософии будет строиться вокруг главной проблемы – проблемы цивилизационной дискретности исторического и социокультурного развития России. Центральным пунктом исследования станет проблематика, связанная с началом, эволюцией и «линией жизни» процессов модернизации, происходивших в нашем Отечестве с XVII по ХХ вв. (ранний, домодернизационный период рассматривается в данном контексте как определённая преамбула к основной, кардинальной теме). При этом нам предстоит высветить и проанализировать ряд философских и культурологических аспектов, также иллюстрирующих сложность и неоднолинейность происходивших и происходящих процессов (в основе этого так же лежит феномен дискретно-инверсионного характера российской социокультурной эволюции).