Теории естественного происхождения религии, выдвинутые в XIX в., их оценка

Наибольшим доверием теперь пользуются в среде ученых две теории – натуралистическая и анимистическая. Первая из них, признающая первичной формой религии натурализм или обоготворение явлений природы, защищается главным образом немецкими учеными, за анимистическую теорию выступают в основном английские ученые.

Натуралистическая теория в простейшей своей форме была высказана еще греческими и римскими писателями (Демокритом, Эпикуром, Лукрецием и др.), которые считали источником религии чувство страха перед грозными явлениями природы. Подавленный могуществом сил этой природы, человек начинал предполагать в этих силах действие особенных божественных сил существ, в зависимости от которых он поставлял свою судьбу. Стремление сыскать благорасположение этих грозных существ и привело человека к религиозному почитанию.

В настоящий момент натуралистическая теория существенно изменена. Вместо чувства страха выдвигается здесь на первый план сознание зависимости человеческой судьбы от тех или иных явлений природы. Как ни мало был способен первобытный дикарь к разумному наблюдению над природой, он должен был на каждом шагу замечать, что вся его жизнь находится от стихийных сил природы. Он видел, что дождь приносил урожай, что солнце производи не только зной и засуху, но и способствует жизни растений, что и ветер, и луна и гроза самым очевидным образом влияют на условия его существования. В силу своей склонности к одухотворению внешней природы дикарь видит во всех этих явлениях действие не мертвых сил, а личных существ, живущих аналогично с ним жизнью и действующих не по закону необходимости, а по чувству расположения или вражды к известному человеку или племени.

По мнению Макса Мюллера, одухотворению, а затем и обожествлению явлений природы способствовали те фигуральные выражения, которые дикарь прилагал к этим явлениям. Поражаясь их величием и таинственностью, он начинал прилагать к ним предикаты, свойственные живым существам. Путем таких живописных выражений дикарь легко превращал разнообразные отношения между явлениями природы в поэтические мифы, которые для него самого вовсе не казались плодом воображения, а выражали действительный факт. Говоря например, о таком явлении, как исчезновение появляющейся на заре росы от лучей солнца, и сообщая своей речи поэтические, образные выражения, дикарь легко создает такого рода миф, что жемчужная нимфа Роса, рожденная богинею Зарею, тает от любви к лучезарному богу Солнцу.

Раз образовался взгляд на стихийные явления природы, как на живые существа, относящиеся к человеку с благоговением или враждою, в дикаре естественно должно было возникнуть желание вступить с ним в общение, чтобы заручиться их благоволением. Задобрить эти могущественные существа он думал теми же средствами, которые употреблял в обычной жизни, чтобы приобрести расположение со стороны сильных и нужных людей; таким образом в религиозный культ были внесены те же угощения в виде жертв, те же знаки покорности, те же удовольствия и развлечения, которые имеют место и в человеческом общежитии.

Так возникло, по мнению сторонников натуралистической теории, религиозное почитание великих явлений природы. Но некоторые ученые, защищая ту же теорию, считают предметом первого религиозного поклонения мелкие явления природы, к которым относятся деревья, горы, рощи, реки, животные и т.д. Так думает исследователь религий некультурных религий Реввиль и другие французские ученые, а отчасти также и Макс Мюллер; последний говорит, что «человек от обоготворения полуосязательных предметов (гор, рек, земли, моря и т.д.), как полубожеств, перешел к обоготворению предметов неосязательных (неба, звезд, зари и т.д.), которые сделались для него божествами в истинном значении этого слова. К поклонению мелким явлениям природы первобытный человек пришел будто тем же путем, каким он пришел и к поклонению великим явлениям. Животные, деревья, реки и пр. играли в жизни человека слишком заметную роль, чтобы дикарь не остановился на мысли выяснить их отношения к себе; он видел свою зависимость и от животных, в которых он чаще всего видел своих соперников и врагов, и от деревьев, которые снабжали его своими плодами, и от рек и озер, где добывали рыбу, и от гор, где находили пещеры для жилья и т.д. При склонности к одухотворению, он смотрел на все эти явления, как на живые существа, которых приходилось умилостивлять и задабривать с целью привлечения их на свою сторону.

Процесс образования почитания разных религиозных явлений природы в изложенной теории выясняется довольно правдоподобно. Но вопрос о самом зарождении религиозного чувства здесь остается не выясненным и именно потому, что здесь опущена из виду коренная потребность человека, заставляющего его искать в видимой природе божественное существо.Почему дикарь увидел в солнце не только могущественную силу природы, но и божество, почему он посмотрел на животное, часто ничтожное по своей силе, в роде напр. кошки, крысы, как на высшее существо, почему он одухотворив его, поставил не на ряду хотя бы с человеком, а возвысил его над собою, почему дерево, которое он всегда может сломить, срубить или сжечь, представляется ему достойным божеского почитания, - эти и подобные вопросы натуралистическая теория скорее только намечает, чем разрешает. Но главным образом здесь остается непонятным, как эта религия, возникшая будто только на почве ложного понимания явлений природы, на почве сознания своей всецелой зависимости от них, могла сохранить свое значение и на высших ступенях человеческой культуры.

«Натуралистическое происхождение религии могло бы иметь свое место и значение в науке, если бы религия представляла собой мертвый продукт минувшего времен, и мы действительно могли бы объяснить ее, как отживший способ мифилогического толкования природы. Между тем религия не только была, но и теперь существует, а все те условия, которая по гипотезе, создали ее, давно уже потеряли над человеком всякую власть, и сами напротив очутились почти в полной власти культурного владыки земли. Давно уже человек перерос свою беспомощность и свое дикое невежество, отжило и чувство животного страха перед грозным могуществом природы, пережил и тьму суеверных сказаний о разных метафизических деятелях физического мира, а религия все такие остается у него властно вторгаться во всю его жизнь, и благословляет его и карает то миром священных созерцаний, то мучением горьких сомнений. И давным давно уже гордые титаны всезнания громоздят горы, чтобы взобраться по ним до самого неба и бросить там Богу свой гордый вызов на бой, а религия все таки живет у людей и заставляет его склонить свою буйную мысль человека, если уж не прямо приносить свои жертвы к ея вечному алтарю, то по крайней мере заставляет его склонить его гордую голову перед завесой непостижимого и сказать о себе: я не знаю даже самого себя. Так упорная живучесть религиозного сознания в человеке, очевидно, имеет для себя более глубокое основание, чем временное состояние внешнего ничтожества и умственного невежества человека.» (Проф. Несмелов).

Корень религии нужно искать не в сознании человеком своего невежества перед физической природой, а в сознании своего резкого отличия от этой природы. «Я не то, что окружающий меня чувственный мир, во мне живет какое то высшее начало, я являюсь отображением высшего бытия», вот какая мысль присуща даже первобытному человеку, заставили его всюду искать высшее существо и стремиться к его поклонению.

Когда в XVIII—ХIХ веках западная наука становилась все более чуждой религиозности, она попробовала рассмотреть и веру в Бога не изнутри, как это делали древние христианские мыслители, но извне. Религия превратилась для ученых в объект исследования, в «форму общественного сознания».

ХIХ век большей частью разделял учение великого германского философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831) на природу религиозного. Гегель предположил, что вера в «сверхъестественное» является характерным для ранних стадий развития человека способом познания себя и внешнего мира. Не понимая сущности окружающей действительности, человек сначала наделяет личными чертами естественные природные силы и пытается вступить с ними в отношения власти и подчинения, подобно тому как он вступает в отношения с иными людьми. С помощью даров-жертв он пытается задабривать духов природы, с помощью специальных приемов, «тайных знаний», подчинять этих духов себе. Этот, первый этап религиозности Гегель назвал «колдовство». На втором этапе развития человечества возрастает ощущение величия этих духовных сил. Человек убеждается, что властвовать над ними он не может, что сами духи властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже сознавать собственную природу, ее уязвимость и конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти. Снискав милость и любовь мощных духовных сил, он надеется преодолеть собственную ущербность. Этот этап Гегель именует религиозным.

«Существенным признаком религии является момент объективности, — пишет он, — то есть необходимость того, чтобы духовная мощь являла себя индивиду, единичному эмпирическому сознанию в форме всеобщего, противостоящего самосознанию. В молитве человек обращается к абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы, которая может внять молитве или не внять ей. Колдовство же в общем состоит в том, что человек осуществляет свою власть в своей природности», — указывал Гегель в курсе лекций по философии религии, прочитанном им в Берлинском университете в 1821 —1831 гг.

Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив их временную последовательность, Гегель предполагал, что религия будет развиваться до полноты постижения человеком Духа, до такого состояния, когда философское и религиозное постижения мира вполне соединятся.

Однако большинство учеников и последователей Гегеля сделало вывод, что религия не может быть окончательным состоянием человеческого сознания. Людвиг Фейербах высказывал убеждение, что так же как колдовство сменилось верой в Бога, так же и сама вера в Бога уступит место вере в человека, любовь к Богу — любви к человеку, как к абсолютной ценности. Французский мыслитель Огюст Конт (1798—1857) полагал, что религия — промежуточное состояние ума человечества в его движении к полноте познания. Высшей формой познания является знание не религиозное, но научное, когда происходит осознание высших сил как природных и подчинение их человеку.

Подобным же образом определяли место религии и основатели марксизма. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным и планомерным контролем».

Человеку XIX — начала XX века льстила мысль, что именно в его время мир переходит из сферы религии в более высокую сферу науки. Идеи Огюста Конта, Людвига Фейербаха, Карла Маркса о судьбе религии приобрели большую популярность. Крупнейший британский ученый-религиовед сэр Джеймс Джордж Фрезер (1854—1941) принял схему происхождения религии из магии в своей знаменитой работе «Золотая ветвь». Магией он стал называть то явление, которое Гегель определял как колдовство.

Многотомные, исключительно богатые фактическим материалом, исследования Фрезера основаны на убеждении, что человек сам выдумывает себе богов. Религия возникает от непонимания действительности, от желания власти над природой без умения овладеть ею, от неумения отделить собственное сознание от бесчувственного мира и в результате — от наделения всего окружающего человеческими качествами разумности и воли. Камень, дерево, дующий в определенном направлении ветер, животное — все они личности, скрывающие за материальной оболочкой мощную духовную природу. Так думают, по убеждению Фрезера, дикари, так считали и наши далекие предки. Постепенно магия сменяется религией, но в любой религиозной системе легко обнаружить «пережитки» магического уровня древней веры. В сущности, Фрезер пытался объяснить современные великие религии выявлением в них древних магических оснований.

Иначе объяснял появление религии другой британский ученый — Герберт Спенсер (1820—1903). Соглашаясь с той же, идущей от Гегеля схемой исторического развития религиозности от магии к науке через религию, он объяснял само зарождение магии почитанием умерших великих предков. К особо сильным и мудрым людям соплеменники продолжали обращаться с просьбами о помощи и после их смерти. Затем стали обращаться с просьбами к силам природы и природным явлениям, которые также одушевлялись. Имея опыт достижения поставленных целей в этом мире с помощью направленных определенным образом действий, люди и в вымышленный мир духов стали переносить эту же практику. Они стали пытаться подчинить своей воле не только материальные вещи, но и их духовные сущности. Так, по мнению Спенсера, возникла магия, а из нее — религия, сохранившая традиции почитания сильных предков от глубочайшей древности.

Близких взглядов придерживался и крупнейший английский антрополог и этнограф сэр Эдвард Бернетт Тайлор (1832—1917). Он также полагал, что человек сам придумал себе религию. Религиозность возникла по всей видимости очень давно, так как в настоящее время нет ни одного племени, стоящего на дорелигиозном уровне развития, указывал ученый в своем фундаментальном исследовании «Первобытная культура». Религия, по его мнению, возникла в результате анализа древним человеком сходных «пограничных» явлений сна, обморока, смерти. Во сне душа как бы отделяется от тела, в обмороке человек некоторое время лежит словно мертвый, а потом вновь оживает. Поэтому и смерть, от которой уже не оживают, стала представляться долгим обмороком, длительным отделением души, способной видеть сны, от тела. Отсюда возникает представление о бестелесной душе, и мир наполняется древним человеком множеством духов. Этот, первый период религиозности, Тайлор называл анимизмом (от лат. anima — душа). Позднее многочисленных духов природных объектов и сил человек сводит в обобщающие образы богов сил природы. Так духи всех конкретных лесов и рощиц обретают новое лицо в боге леса, духи всех ветров — в боге ветра. Из анимизма возникает политеизм, многобожие. Наконец, предельное обобщение политеизма приводит человека к убеждению, что есть только один Дух — Бог. Этот последний этап развития религии Тайлор называет монотеизмом — единобожием. Поскольку религия возникла из ошибочного объяснения пограничных явлений, она, считал Тайлор, не вечна и отмирает по мере прояснения взгляда человека на окружающий его мир и на самого себя.

Крупнейший исследователь влияния религии на общество, немецкий ученый Макс Вебер (1864—1920), также был убежден, что религия возникла из попытки овладеть силами природы, на что у первобытного человека еще не было реальных возможностей. «Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Также как трение извлекает из дерева искру, «магические» приемы умелого человека вызывают дождь из облаков. Вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей...»

Еще более прикладное значение видел в религии французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858—1917). В работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) он доказывал, что религия — это примитивная идеология, создаваемая самим обществом для своего сохранения и развития. Исследовав жизнь аборигенов Австралии, Дюркгейм писал: «Общество имеет в себе все необходимое, чтобы возбудить чувство божественного в сознании своих членов, главным образом с помощью той власти, которую само общество имеет над ними».

Однако, к тому времени, когда издал свою книгу Эмиль Дюркгейм, антропологами и палеоантропологами было собрано большое число фактов, доказывавших, что нет сообществ, где отсутствовали бы представления о Боге — Творце мира. Английские исследователи Эндрю Лэнг и сэр Эванс-Притчард указывали, что даже у самых примитивных народов есть знание высшего Бога, создателя и судии людей. Другое дело, что к нему не обращаются «дикари» в повседневной жизни. Оказалось, что на Земле не только нет народа дорелигиозного, но и народа, не знающего об «Отце всяческих», о едином Боге-Творце. А следовательно, мысль всего гегельянского религиоведения XIX века о том, что вера в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов — единобожию, — мысль эта не подтверждалась объективными научными фактами. Сторонники привычной схемы пытались возражать, указывая, что Бог-Творец у примитивных народов, — это «заимствованный Бог» (loan—God), знанию которого они научились от христиан, мусульман или индуистов. Так полагал, например, видный британский исследователь сэр Артур Эллис.

Возражая ему, Эндрю Лэнг писал: «Если вера в Отца всяческих среди дикарей есть поздний результат человеческих умствований, мы должны ожидать, что она окажется наиболее популярной и значительной. Но в Австралии она далеко не популярна, а напротив, является тайным учением, скрываемым от женщин, детей и непосвященных белых людей». Под воздействием новых данных сам Артур Эллис отказался от своей гипотезы о «заимствованном Боге», но окончательно она была опровергнута Р.С.Рэттрэем, тщательно изучившим религиозный мир одного из африканских экваториальных народов — ашанти и доказавшим, что вера в Бога-Творца никак не может считаться у этого народа заимствованной, она является неотделимой частью всех его верований.

В начале XX века были открыты и бесспорные признаки религиозной жизни доисторических людей, живших около 100 тысяч лет назад, которые отнюдь не свидетельствовали однозначно о том, что древние жили только в мире духов. Все эти новые данные заставили серьезных исследователей отказаться от схем развития религии подобных «анимизму—политеизму—монотеизму», или «магия—религия—наука». О «дорелигиозном» человеческом обществе больше не говорили нигде, за исключением стран с коммунистической идеологией.