Зарождение теорий цивилизаций

Понятие «цивилизация» — продукт западноевропейского секуляризованного антропоцентрического сознания эпохи модерна, на сегодняшний день отличается большой многозначностью, связанной с разнообразием теорий, созданных на его основе. Соответственно, антропологическая проблематика представлена в Т. ц. в разных своих аспектах, в зависимости от трактовки понятия, модели цивилизацион- ного развития — линейно-стадиальной или циклической — и ряда других факторов. Антропологический аспект уже присутствует в базовом значении понятия «цивилизация», которое ведет свое происхождение от латинских слов civilis — гражданский, государственный, городской, вежливый, учтивый и civilitas — гражданство, управление государством, обходительность, учтивость (производных от civis — гражданин, civitas — гражданство, гражданское общество, город, государство), обозначающих качества городского жителя, члена гражданской общины, гражданина. Возникшая на этой основе в эпоху античности антитеза жизни городской/государственной и лесной/дикой (vita civilita–vita silvatica) трансформировала, хотя и не всегда достаточно последовательно, архаическую в своей основе антитезу «эллины– варвары»: племенной признак стал отходить на второй план, уступая место другим критериям — уровню культуры, что предполагало знание греческого языка или ла- тыни, соблюдению этических норм и законов. В ряде случаев (в частности, у Плутар- ха) это предполагало возможность отнесения к «варварам» эллинов, если они не соответс твовали культурным и этическим идеалам античного общества, и наоборот — причисления к эллинам наиболее достойных «варваров». В Средние века термины civilis, civilitas фактически вышли из употребления и после длительного временного перерыва получили новую жизнь благодаря деятелям итальянского Возрождения, которые, утверждая ценность гражданской общины и гражданских добродетелей по образцу античных, создали идеал homo civis и homo humanus — человека-гражданина, человека гуманного, справедливого, честного, доброго, разумного, деятельного и т. д. (Л. Бруни, Л. Альберти, К. Салютати), и идеал humana civilitas — общества гуманного, с высоким уровнем образованности и гражданственности (А. Данте). В ХVI в. во Франции возникло представление о «цивилизованности» (точнее, «цивильности») как учтивых манерах поведения, отражающих разумную природу человека и формирующихся под влиянием придворных нравов. Существуя в виде глагола или прилагательного (глагол сivilizee использовал, например, М. Монтень), оно обозначало процесс и результаты воздействия на человека образования и вос- питания. В XVII в. вошло в употребление отглагольное существительное civilite в значении уже не только результатов хорошего воспитания, но также искусства управлять государством — наряду со своим синонимом politesse, рolice — «умение вежливо вести себя, соблюдать политес, образцово управлять государством». Слова «цивилизовать», «цивильность (цивилизованность)» в конце XVII в. были зафиксированы во «Всеобщем словаре» А. Фурестьера (1690). Слово «цивилизация» в его современном, принятом и в наши дни значении впер- вые использовал маркиз де В.Р. Мирабо в трактате «Друг законов» в 1757 г. (в Англии впервые употреблено в 1767 г.): цивилизация, по-прежнему понимаемая через призму культурно-поведенческих нормативов, включала в себя и процесс просвещения, смягчение нравов, и его результат — общество, в котором правила приличия, выра- ботанные людьми в их общежития, играют роль законов. В XVIII в. слово «цивилизация» стало не только общеупотребительным (в 1798 г. оно вошло во французский «Словарь Академии»), но и превратилось в ключевое понятие эпохи, обогащенное новым содержанием и имеющее высокую ценностную значимость, как важнейший компонент просветительского проекта преобразования общества и человека и новых прогрессистских, телеологичес ких и историософских концепций (в противовес средневековой провиденциалистской теологии истории), взяв на себя роль универсального идеала, предстающего в виде секуляризованной хилиастической утопии, мифологемы золотого века, отнесенного, как правило, в будущее. На этом этапе связь с представлениями о цивилизации как смягчении нравов и утонченности манер сохраняется, но столь узкая трактовка утрачивает свой самодовлеющий характер и превращается в составную часть усложнившегося понятия «цивилизация», которое теперь охватывает все сферы общественной жизни — от экономики до культуры. Несмотря на то что просветители, создавая свой цивилизационный проект, в целом исходили из идеи о безграничных возможностях человека в совершенствовании себя и окружающего мира, в двух ведущих школах — шотландской и французской цивилиографии обозначились существенные различия в ее трактовке, что, естествен- но, оказало влияние на представление о цивилизации и цивилизационном процессе. Наиболее яркий представитель английской Т. ц. — шотландский просветитель А. Фергюсон (1723–1816), который в своей книге «Опыт истории гражданского обще- ства» (1767) впервые выделил три стадии исторического процесса — дикость, варвар- ство и цивилизацию. Фергюсон рассматривал цивилизацию как результат, прежде всего, развития экономики, роста благосостояния общества, усовершенствования социально- политических институтов. Высокий уровень цивилизации («утонченная» цивилизация) предполагает высокий уровень разделения труда, развития промышленности, торговли, института частной собственности, правовую защищенность граждан, наличие гражданского общества. Расцвет культуры и улучшение нравов — тоже важные характеристики цивилизации, однако они, с точки зрения Фергюсона, являются следствием прогресса в экономике и социально-политической сфере, которые, в свою очередь, представляют собой результат не столько сознательной человеческой деятельности, сколько естественного развития общества, «обстоятельств». Следуя идеям своего предшественника Т. Гоббса, Фергюсон определяет человека как животное, подчеркивая, что его поведением управляют инстинкты и только на определенном этапе исторического развития они начинают сочетаться (но не исчеза- ют полностью) с рефлексией, способностью предвидения, сознательной деятельностью. Исходя из представления о «животной основе» человека, которая трансформи- руется и совершенствуется в контексте стадиального развития социума, он отнюдь не идеализировал состояние цивилизации, хотя предполагалось, что в идеале присущие цивилизованному обществу недостатки (проявления насилия и агрессия, неумерен- ность в потреблении и накоплении материальных благ, ведущая к социальным кон- фликтам) будут устранены. В основе Т. ц. французских просветителей лежала идея об изначально благой и разумной природе человека, постепенно раскрывающейся в процессе исторического развития. Не случайно Ф. Вольтер, А. Тюрго и М. Кондорсе поставили в центр своих концепций историю человеческого разума. В их представлении о цивилизации гораздо большую значимость, чем у Фергюсона, имели культурные достижения и поведенческие паттерны. Роль экономики и социально-политических институтов не отрицалось, однако они не выступали в качестве доминирующих, определяющих факторов.

Ф. Вольтер (1694–1778) в «Опыте о нравах и духе народов» (полностью опубли- ковано в 1756 г.) поставил задачей проследить «движение от варварской грубости… к цивилизованности нашего времени», обращаясь (в противовес политической истории) к «духу, нравам, предрассудкам, культам, искусствам и ремеслам разных народов». Трудная история совершенствования человеческого разума предстает как история «мнений», влияющих на поведение людей, при этом разумное начало проявляется с течением времени «все чаще и полнее». Цивилизация, противопоставленная варварству, представляет собой по преимуществу культурный идеал, будучи связанной со смягчением нравов, утонченностью манер, доблестью и высоким моральным духом, освобождением от предрассудков. Такая трактовка понятия «цивилизация» в сочетании с повышенным интересом к нравам и обычаям других народов определила достаточно высокую оценку Индии и особенно идеализированного Китая, который считался наиболее цивилизованной империей, просвещенной монархией, где во главе государства стоят философы, царит культ знания и утонченных манер. Идея человеческого разума как основной движущей силы исторического про- гресса, намеченная Вольтером, наиболее четко была сформулирована А. Тюрго (1727–1781) в его речи «Последовательные успехи человеческого разума», произнесенной в 1750 г. в университете Сорбонны. Тюрго противопоставил «внешний», хаотический ход истории, полной войн, переворотов, регрессий к варварству (например, в средневековой Западной Евро- пе), — «внутреннему» процессу поступательного развития, в основе которого лежит «беспрерывный прогресс человеческого разума». Процесс развития цивилизации оказывается фактически полностью тождествен- ным преобразованиям, осуществляемым благодаря прогрессу разума: войны становятся менее кровопролитными, государства — более прочными, все более значительных успехов достигают искусства и науки, совершенствуется хозяйственная деятельность, «нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют все части земного шара». Различия в темпах прогресса разных народов объясняются тем, что природа неравномерно распределила между ними свои благодеяния, оделив одних талантами больше, а других меньше, однако с течением времени неравенство народов уменьшается. Идеи Тюрго получили свое дальнейшее развитие в книге его соратника М. Кон- дорсе (1743–1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1794). Концепция Кондорсе является апогеем и одновременно итогом просветительской цивилизационной утопии, ибо многие характерные ее черты (сциентизм, телеологизм, хилиазм, антропоцентризм) были доведены до своего логического завершения. Прогресс, в основе которого лежит рост знаний, наук и политической свободы, тесно связан с развитием отдельной личности; прогресс в обществе «подчинен тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших индивидуальных способностей, ибо он является результатом этого развития, наблюдаемого одновременно у большого числа индивидов, соединенных в общество»645. Цивилизация/прогресс, представляющая цель и одновременно стержневую ли- нию истории, фактически не противопоставлена дикости и варварству, ибо ее первая стадия (всего их выделено 10) соотносится с эпохой первобытности (возникновение родоплеменного строя). Последняя, десятая стадия, которая должна реализоваться в будущем, являет собой апофеоз цивилизации, раскрытие всех возможностей человеческого разума. Универсалистская утопия Кондорсе предполагает создание единой мировой республики, мирового правительства, состоящего из ученых, единого научного языка, устранения всех социальных конфликтов и наряду с этим — трансформацию психической и физической природы человека, формирование совершенной личности, лишенной дурных страстей, болезней и физических страданий.

645 Тюрго А. Избранные философские произведения. М., 1937. С. 52–53.

Особое место в историософии XVIII в. занимает концепция, выдвинутая Ж.-Ж. Руссо (1712–1778). Оставаясь в рамках просветительства как идейно- философского направления, он создал первую антицивилизационную по своей сути концепцию, в которой девальвировалось ценностное содержание понятия «цивилизация», мифологема золотого века соотносилась исключительно с первобытным про- шлым и собственно историческое развитие, в ходе которого возникает и развивается цивилизация, рассматривалось или как процесс регрессивный, знаменующий упадок, «старость» человечества (эта идея в предельно резкой форме отражена в труде «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?», 1750), или, по крайней мере, как процесс амбивалентный, неизбежно приводящий к обострению социальных конфликтов и «порче нравов» («Рассуждение о происхождении и при- чинах неравенства между людьми», 1755). Руссо разделял традиционную для просветительства идею о том, что изначально человек очень близок животному и руководствуется главным образом инстинктами, но вместе с тем отличается от животного способностью к целеполаганию и способ- ностью действовать, не подчиняясь полностью инстинктам, т. е. способнос тями, которые и создают условия для исторического развития. Однако только дообщественное состояние и первая стадия общественного развития, которая сопровождалась овладением речью, использованием огня и орудий труда, появлением семьи, жилищ и досуга, оцениваются как золотой век — эпоха равенства, естественности, физического и нравственного совершенства человека. Следующие стадии (переход к земледелию и обработке металлов, возникновение частной собственности и неравенства, а затем — государства и письменного права) знаменуют разрыв с золотым веком, все более возрастающий по мере развития ци- вилизации, который приводит к усилению неравенства и ухудшению человеческой природы. Соответственно, оппозиции «природа–цивилизация», «естест венный человек (дикарь) — цивилизованный человек» (намеченные уже у Вольтера, Д. Дидро, однако не приводящие к ниспровержению идеала цивилизации и цивилизованности) при- обрели наиболее резкую форму и явились основой для критики идеи исторического прогресса, в основе которого лежит поступательное развитие человеческого разума, совершенствование социальных отношений и хозяйственной деятельности. «Первобытный человек постепенно исчезает, и общество представляется глазам мудреца лишь собранием искусственных людей с деланными страстями, которые являются плодом новых отношений и не имеют истинного основания в природе»646. Отнюдь не призывая вернуться к дообщественному («естественному») состоянию, Руссо выдвигал идеал, разительно отличающийся от идеала развитого «коммерческого» гражданского общества Фергюсона или глобалистской антропоцентрической утопии Кондорсе и напоминающий, скорее, даосский идеал общества, которое оста- новилось «на пороге» цивилизации, сведя к минимуму свою деятельность (демократия полисного типа, натуральное хозяйство, ограниченная частная собственность, про- стые нравы). Специфический подход к антропологической теме разрабатывался в теории ло- кальных цивилизаций, основы которой, заложенные еще Дж. Вико, формировались преимущественно в рамках немецкой просветительской историософии (И.Г. Гердер), а затем — романтизма (А. фон Гумбольдт, Фр. и А. Шлегели, Ф. Шеллинг, Новалис, Г. фон Баадер и др.). Уже на этом этапе определился ряд характерных черт данного направления, противостоящих традиционным для просветительс тва концепциям: понятию «цивилизация» было противопоставлено понятие «культура» (или Bildung — образованность, образование) как сфера результатов человеческой деятельности — прежде всего духовной (мораль, нравы, право, формы государственности, наука, религия, искус-

646 Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми. СПб., 1907. С. 105.

ство); линейно-стадиальным концепциям истории — идея мультилинейного развития множества разнообразных культур, каждая из которых выполняет особую историческую задачу, нередко совмещающаяся с провиденциалистской историософской моделью; рационализму — интуитивистское постижение саморазвивающегося «духа народа»; современному западному обществу («искусственному образованию»), в котором «свобода» (человеческая самодеятельность) преобладает над «природой», — идеал общества органического (или «естественного образования»); современному «рассудочному» человеку, не способному к целостному постижению мира, — идеал целостной спонтанной личности, соотнесенной, как правило, с эпохой Античности. Концепции И. Гердера и немецких романтиков, а также французских католиче- ских философов (Ф. Ламеннэ, Ж. де Местр, Ф. Шаль) на протяжении долгого време- ни оказывали существенное влияние на формирующуюся теорию локальных цивилизаций, в которой неоспоримое лидерство принадлежало России и Герм ании. Для славянофилов, которые внесли большой вклад в разработку принципов ана- лиза локальной цивилизации как многокомпонентной системы, осуществляя его в рамках романтико-теологического подхода, принципиальное значение имело противопоставление «культуры» (образованности, образования) и «цивилизации» как во- площений «внутренней», духовной, и «внешней», материальной, сторон исторического процесса, а также (используя современную терминологию) локальной цивилизации. Цивилизация, будучи нейтральной в ценностно-этическом плане, рассматривалась как разрушительная сила в том случае, если ей придается целепола- гающий характер647. Наиболее важными структурообразующими элементами, определяющими специфику локальной цивилизации, считались народный дух («народная личность», по А.С. Хомякову) и религия — при доминирующем значении последней. Хомяков утверждал, что «всякое народное просвещение определяется народною личностью, то есть живою сущностью народной мысли; более же всего определяется она тою верою, которая в нем является пределом его разумения»648. Выдвигая в качестве идеала христианский принцип «единства во множестве» (соборности, «мира»), весьма близкий идеалу «органического» у немецких романтиков, славянофилы экстраполировали его не только на религиозно-нравственную сферу, но и на общественные отношения и отдельную личность. Так была создана спекулятивная утопическая модель целостной, интегрированной религией культуры (локальной цивилизации) — большой общины (гемайншафт), в рамках которой отдельный человек представляет собой «хоровую» целостную личность, сохраняющую первозданную нераздельность души и постигающую мир интуитивно, через «ясновидение веры». Религия, фактически сливающаяся в единое целое с «духом народа», его психичес ким складом, играет роль «матрицы» цивилизации, из которой вырастает вся ее сложная многокомпонентная, но гомогенная система. Конкретно-исторической репрезентацией идеальной культуры выступала Рос- сия — в противовес дезинтегрированной Западной Европе, и, соответственно, характеристики двух цивилизаций, выстроенные в дихотомические оппозиции (цельность — раздвоенность, вера — рационализм и т. д.), подчиняли собственно цивили- зационный анализ априорно заданным внеисторичным схемам. Стремление объяснить специфику локальной цивилизации через «дух народа» нашло отражение и в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского (1822–1885), автора книги «Россия и Европа» (1869), благодаря которой он снискал славу предшественника О. Шпенглера и А.Тойнби. Как теоретик, Н.Я. Данилевский — наряду с его современником немецким историком Г. Риккертом — совершил знач тельный прорыв в области теории локальных цивилизаций. Ему удалось теоретически обосновать и достаточно последовательно провести идею о дискретности всемирно-исторического процесса и о существовании множества

647 См.: Аксаков И.С. Цивилизация и христианский идеал // Соч. Т. 1. М., 1886. С. 725–733. 648 Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988. С. 141.

независимых друг от друга культурно-исторических типов (локальных цивилизаций) как главных субъектов истории, ценность которых заключается прежде всего в их несхожести, неповторимом своеобразии, а также сформулировать оригинальную концепцию прогресса, понимаемого как возможность «исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности, во всех направлениях»649. Существенно углубилось представление о системности локальной цивилизации (культурно-исторического типа) как целостности, состоящей из различных «планов развития» (религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного). Главным фактором, влияющим на формирование самобытнос ти, согласно Данилевскому, является «психический строй» народа, его «племенные качества», которые рассматривались уже независимо от религии, но оставались столь же умозрительны- ми и субъективистски окрашенными, как и у славянофилов (основным качеством «психического строя» европейцев считалась «насильс твенность», противопоставленная «терпимости» русских), и служили основой для характеристик цивилизаций через дихотомичес кие оппозиции, близкие славянофильским. Во второй половине XIX в. романтические представления о «духе народа» или его «психическом строе» стали подвергаться влиянию идей дарвинизма. На этой основе возникла расовая Т. ц. французского дипломата и историка Ж.-А. де Гобино (1816– 1882), изложенная в книге «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853–1855). Рас- сматривая расу в качестве главного субъекта истории, Гобино полагал, что каждая из них имеет разные врожденные способности к созданию цивилизации. На первом месте стоит белая раса, в которой преобладает «мужское» деятельное начало; на вто- ром — желтая раса, воплощающая «женское» пассивно-созерцательное начало, при- водящее к исторической апатии; на низшей ступени находится черная раса, пребывающая во власти животных инстинктов и обладающая ограниченным интеллектом. Именно белая раса, по мнению Гобино, сыграла роль своего рода «закваски» в истории, способствовав созданию практически всех локальных цивилизаций в Старом и Новом Свете. Признавая, что смешение рас неизбежно, Гобино пытался доказать, что именно этот фактор с течением времени приводит цивилизации к гибели, ибо утрата «чистоты крови» чревата вырождением и отдельного человека (снижением уровня личности), и общества в целом. Признание плюрализма культур и локальных цивилизаций в принципе открыва- ло широкие возможности для изучения не только специфики их системных качеств, но и специфики формируемого в их рамках типа личности, однако своеобразная инверсия — от романтизма к биологическому редукционизму, которая произошла на протяжении XIX в. в развитии теории локальных цивилизаций, создала существенные препятствия для раскрытия ее потенциала. В стадиальной Т. ц., развивавшейся преимущественно в рамках позитивистской социологии, в известном смысле «поглощенной» ею, антропологическая проблемати- ка занимала значительное место, однако находилась под влиянием идеи о детерминированности человека внешними, объективными факторами исторического развития. Эта тенденция проявилась уже в позитивизме «первой волны», и прежде всего у его основоположника О. Конта (1798–1857). Выдвинув свой знаменитый закон о трех фазисах развития человеческого духа и познания мира, который лег в основу перио- дизации всемирной истории (теологическая, метафизическая и позитивная), Конт продолжил традицию, заложенную Тюрго и Кондорсе, рассматривая новую, созданную им «положительную философию» как способ преобразования общества и достижения наиболее высокого уровня цивилизации, который будет соответствовать «природе» рода человеческого. Утопия Конта, как и его предшественников, имела ярко выраженный сциентистский и антропоцентристский характер: на позитивной стадии благодаря развитию научного познания будет создано единое общечеловеческое братство, основанное на

649 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 109.

принципах гуманизма, усовершенствованы и гармонизированы социальные отноше- ния, возникнет новая религия — «религия человека», «Великого Существа», в котором сольются образы всех выдающихся исторических деятелей. Однако антропоцентризм Конта, наиболее близкий цивилизационной утопии Кондорсе и даже превосходящий его (по крайней мере, в плане обожествления человека), сочетался с представлением о том, что потребности и эмоции индивида, его взгляды и мнения, религиозные верования, способности к новациям и преобразова- ниям строго детерминированы (наряду с экономикой и социально-политическим устройством общества) той или иной стадией исторического развития и развития человеческого духа. Эта идея получила дополнительное теоретическое обоснование в Т. ц. выдающегося позитивиста «второй волны» английского историка Г. Бокля (1821–1862), автора монументального труда «История цивилизации в Англии» (1857–1861), совместившего элементы стадиального и локального подходов к цивилизации. Признавая вслед за Контом роль человеческого разума и вместе с тем будучи сторонником теории географического детерминизма, Бокль выделял в истории две силы: «человека, воздействующего на природу, и природу, действующую на человека»650 и, соответс твенно, два типа цивилизаций. Первый представлен лишь одной западноевропейской цивилизацией, которая развивается под влиянием прогресса разума, ко второму — все остальные локальные ц ивилизации, существование которых подчиняется законам природы. Принципиальная разница между этими двумя моделями ц ивилизационного развития объясняется прежде всего природно- географическими условиями, которые на Востоке, с одной стороны, благоприятствуют возникновению цивилизаций, а с другой — препятствуют их переходу на более высокий уровень, определяют особенности политического строя (деспотия), экономики и социальных отношений (неравномерность распределения богатства, кастовость), тип религиозности, а также психологические черты индивидов. Таким образом, в Т. ц. на протяжении практически всего XIX в., с одной стороны, был накоплен богатый фактический материал и была создана достаточно прочная теоретическая база, потенциально открывавшая путь для выработки новых подходов к решению проблемы человека; с другой стороны, решение этой проблемы было поставлено в весьма жесткие рамки абстрактными априорными представлениями о «народном духе», «психическом строе» народов, биологическим редукционизмом расовой теории, холистским подходом к феномену системности локальной цивилизации, а также представлением о детерминированности индивида внешними факторами.