2013-12-28
656
В работах было не явное, но иногда осознанное устремление к покорности судьбе (судьба — суд Божий), но и устроение жизни по правилам народной нравственности, то есть по заповедям Божиим. Когда, с 70-х, вера в Бога стала осознанной, то и писательство стало осмысленным. И скажу, что никогда, ни разу ничего цензура о Боге не снимала. Вот о пьянстве вырезали, о несчастиях деревни, о плохих дорогах. Никогда не прибегал к эзопову языку, намёкам, иносказаниям, о которых любят говорить в пен-клубе.
В "Ямщицкой повести" и в "Зёрнах", первых повестях, цитаты из Писания, народные пословицы о Боге были непроизвольны — герои такие, но и для "усиления" текста. Хотя цитата из Евангелия "выжигает" текст вокруг себя. А неудачное её употребление делает бесполезным это употребление. В "Живой воде" герой, женатый на верующей женщине, вначале сопротивляется религиозному чувству, но пройдя через испытания, пытается даже перекреститься.
В "Великорецкой купели" попытка рассказать, как человек смог пронести веру через лагеря и каторгу. Начав с общения с протестантами, отказавшись взять в руки оружие и посаженный за это, Чудинов Николай Иванович (в жизни Прокопий Иванович) приходит к Православию и долгие годы фактически возглавляет Крестный ход (священникам запрещали ходить на Великую). Здесь же отношения с братом, который воевал, но к Богу пока не пришёл.
"Крестный ход" — это скорее не повесть, а дневник Крестного хода. Здесь искупление авторской вины перед теми, кого описывал, но с кем не прошёл по пути Крестного хода.
"Слава Богу за всё" — попытка вместе с героем (от первого лица) пережить страшную трагедию октября 93-го года. Это путь от Москвы до Сергиевой Лавры. Повесть явно и даже вызывающе антидемократична.
"Прощай, Россия, встретимся в раю" (название не очень) — это о самом простом человеке, Косте, просто о том, как он сохранил душу в нечеловеческих обстоятельствах. Тут скрытая, но видная полемика с теми, кто преподносит советскую действительность только в чёрных красках.
"Люби меня, как я тебя" — перифраз "Возлюби ближнего, как самого себя", народное выражение, слышанное с детства. Здесь пытался показать земную любовь как отблеск небесной.
Написал очень много рассказов и статей на темы христианства в жизни: "Вася, отбрось костыли", "Первая исповедь", "Событие, вписанное в вечность", "Поздняя Пасха", статьи о православной педагогике, "Православная азбука", книга о Святой Земле, текст книги к 10-летию Патриаршества Святейшего патриарха Алексия, очерк о Палестине "Незакатное солнце"... написано много. Что останется — Бог весть. Это же всегда было во мне: как Бог даст, говорили, Бог управит. О ненавидящих и обидящих нас мама всегда говорила: дай им Бог здоровья, а нам терпения... То есть вошедшее в сознание и сердце потом сказалось. Православное окропление текста происходило от самой жизни".
Несколько особняком, но ближе к "деревенской прозе" стоит в русской литературе Леонид Иванович Бородин (р. 1938).
Философско-религиозное осмысление истории, бытия вообще — вот содержание творчества Бородина.
Участие в тайной организации "Всероссийский социально-христианский союз освобождения народов" (ВСХСОН), изучение философии Бердяева, Хомякова, Соловьёва, собственные научные замыслы определили общую направленность литературных интересов Бородина. Многосложный и жестокий жизненный опыт обусловил своеобразие его воззрений.
Бородин, в отличие от многих литераторов, не принявших советской власти, отверг судьбу эмигранта, презрел опасность преследования, дважды арестовывался, вынес тяжесть лагерной и тюремной неволи и тем поставил себя в особое положение в истории отечественной словесности.
Указывая на основные программные положения в деятельности возглавляемого им в последнее десятилетие века журнала "Москва", он перечисляет их в таком порядке: "1. Государственность. 2. Сильная государственность. 3. Сильная русская государственность. 4. Православие". В Православии Бородин верно видит "единственный несомненный ориентир в отстраивании Нового Государственного Дома". Движение творческой мысли Бородина может быть осмыслено как развитие христианских воззрений писателя.
В ранних произведениях Бородин близок деревенщикам, он пытается высветить в народной жизни некие основы подлинно прочного земного существования, своего рода "третью правду" (так он назвал одну из своих повестей), противопоставляющую крестьянина окружающему миру. Эта "третья правда" мыслится писателем едва ли не как единственно верная. Но не направляется ли при этом сознание к приятию плюралистического хаоса, в котором столкнутся слишком многие "правды"? И всё окончательно раздробится на самозамкнутых в одиночестве своём человеков...
В повести "Расставание" (1982), которая становится несомненною вехой на литературном пути Бородина, миру суетному и несчастному противопоставлена изначально уже не особая патриархальная правда, а вера подлинная, олицетворённая, по мнению центрального персонажа, фигурою сельского священника отца Василия, в котором этот персонаж, мятущийся интеллигент, растерянный и узревший себя в порочном кругу бессмысленных самоутверждений, пытается обрести опору.
Рассказчик постоянно бродит возле истины, смутно догадывается о важнейшем, но сбивается, склоняется к самооправданию, чувствуя нередко презрение к самому себе. Хочется "веру" (в данном случае, некие задатки) без дел утвердить, по одним внутренним намерениям. И на "заедающую среду" вину свалить. Знакомо. Но вера без дел мертва.
Кто виноват во всём?
Бородин видит губительное начало жизни в коммунистической власти, толкающей человека к прямому сатанизму. Страшные последствия советских порядков и для народа, и для самих властителей раскрывает писатель в повести "Божеполье" (1993).
Коммунистическая идеология предстаёт в повести как особая вера, поколебленность которой определила крах системы. Эту мысль развивает В.М. Молотов (не названный автором, но узнаваемый бессомненно). И это — сатанинское обольщение: на новой "вере" слишком много мерзости воздвигнуто было. Слишком много погублено призывами к этой вере.
Центральный персонаж повести, вышедший из власти номенклатурный руководитель высшего ранга, решает посетить родину, где когда-то был ненадолго счастлив (и где совершил многие преступления, устанавливая власть). Самые светлые его воспоминания связаны с местом, которое называлось Божепольем. Но ждало его страшное:
"Так, наверное, будет выглядеть земля после атомной войны. Так может выглядеть ад.
"Мерзавцы!" — прошептал Павел Дмитриевич и закрыл было глаза, но нет, не смотреть не мог. Рваная чёрная яма с чёрными блюдцами луж от ног его простиралась до самых холмов на той стороне. Божеполья не было. Кто-то подлый и могущественный подсмотрел его память и осквернил, стёр с лица земли то единственное место на ней, что было и смыслом и оправданием всей его жизни. Сама по себе вызрела странная фраза: "Это моя могила". Мысль, конечно, была глупая, точнее, несуразная, но чувство пребывания на кладбище усиливалось с каждой следующей минутой".
Но ведь этот "подлый и могущественный" — это тот, кому дал свободу когда-то сам герой повести. Это он помог уничтожить Божье поле (название символическое, несомненно), это он сам позволил выкопать себе могилу, да и тоже копал её усердно. Вслед за Платоновым Бородин утверждает: строители счастливой жизни смогли лишь вырыть котлован-могилу и народу, и себе. По плодам узнаётся суть.
И все — и сходящие в могилу служители разрушительной "веры", и идущие им на смену носители полного цинического безверия — все преступники и губители жизни.
Бородин показывает в своих произведениях бунт человека против жёстких порядков, навязываемых какими угодно системами, во имя полной и безусловной свободы.
Свобода — одно из ключевых понятий, эстетически осмысляемых писателем. Его персонажи рвутся к свободе, в чём бы она ни выражалась: в танцевальной вакханалии, в игре с системой, в борьбе за "права", в тяге к бессодержательному искусству...
Однако сама свобода в безбожном обществе опасна. В повести "Ловушка для Адама" (1994) дьявол, являющийся главному герою в облике священника, безжалостно утверждает:
"Вон она там, за Озером, страна твоя, одуревшая от свободы, ничего доброго ещё не познавшая, кроме свободы ненависти, там сейчас толпы ходят на толпы и в толпах убивают и мордуют, а другие, корыстью изъеденные, тащат и грабят...".
Герой повести также рвётся к свободе, не находя её в созидаемом правовом обществе. Он ощущает себя одинокой особью, как бы впервые вступающей в мир, чтобы начать новую жизнь, и нарекается Адамом. Он начинает ощущать себя средоточием творения. Адам подходит вплотную к идее о зависимости мира от состояния каждой личности в глубине её. Но он — диалектик и парадоксалист, понятие соборности ему чуждо, и он вырабатывает собственную безбожную философию.
Запутавшегося в противоречиях Адама дьявол избирает в "спасители" мира, то есть в избавители от власти Божией. Он направляет его в боголюбивое и праведное семейство (чтобы не слишком нарушать правдоподобие, автор делает этих людей метеорологами, живущими на отдалённой станции). Адам продолжает рефлексировать, пытается найти своё место среди новых друзей, и, сам того не желая, смущает покой доброй и светлой женщины, любящей мужа, но начавшей испытывать к Адаму влечение. Именно это, по утверждению дьявола, решило судьбу мира.
Дьявол дразнит Длама мыслью, что Второе Пришествие и Страшный Суд уже должны были свершиться, но в назначенный срок Адамом было разрушено сакральное число праведников, определённое Самим Богом: сто сорок четыре тысячи (Откр. 7,4).
"...Те, к кому ты спешил по камням и воде, они были в ЕГО числе. И ты разрушил число. ОН больше никогда не придёт, и человечество ЕМУ более не подсудно! Свобода! Ты теперь — самый великий революционер в истории".
Разумеется, можно принять эту логику как условный художественный приём, однако в подобных рассуждениях абсолютная хула на Духа: Бог предстаёт не всеведущим, не свободным, не всесильным в Своих действиях. Тут вообще начинается каббалистика: Бог приравнивается к "числу", становится зависимым от этого "числа", сам превращается в "число". Впрочем, это логика дьявола, ему присущая по природе его.
Автор же оставляет надежду: Адам уплывает в Озеро (где его ждёт несомненная смерть), но гостеприимное семейство готовится спасти его от гибели, прощая и тем как бы обретая вновь прежнюю праведность.
И вот возникает естественный вопрос о действии Божиего Промысла в бытии людей. Бородин ставит его в центре следующего своего произведения — повести "Царица Смуты" (1996).
Промыслительная воля Божия помогает человеку осуществить своё предназначение в мире, выявляет смысл человеческого бытия. Но как самому человеку познать тот смысл?
По слабости своей, по слабосильному своему разумению осмысляет человек волю Промысла в схватке добра и зла. И добро он начинает усматривать во всём, что нужно самому, пути Господни почти отождествляя со своими путями. Так сознаёт волю Божию и Марина Мнишек, заглавная героиня повести Бородина, одна из вдохновительниц Смуты.
Там, где человек обманно толкует действие Промысла, там промыслительная воля приравнивается к року, там заблудший впадает в жестокий фатализм и гибнет от собственного недомыслия. Такова судьба Марины. Марина впадает в прелесть, возомнив себя избранной и безгрешной.
Но где критерий добра и зла?
В отношении к Православию.
Смута становится средством вразумления народа, ослабевшего в вере. Марина же стремится к власти, чтобы обратить Русскую землю в римо-католическую веру, отдать её под власть папы. Боярин Никита Долгорукий раскрывает смысл действия промыслительной воли Божией:
"Одно знаю: Господь за провинности наши попустил смуте. Он же милостью Своей, нами не заслуженной, и пределы поставил своеволию человечьему. Возжаждал Он царство Московское в новой правде укрепить... ты справедливости требуешь, а Он правды хочет. Его правда выше твоей справедливости... И тебе б смиренно покаяться..."
Марина мечтает создать мощное государство — с иной верой. Для Марины воля Божия и справедливость видятся в том, чтобы вновь утвердить себя на царстве и исполнить желание Рима. Но идея государства оказывается подчинённой идее правой веры. Мощное государство с уклонением от Истины — неприемлемо.
Проницательный патер Савицкий, один из духовных наставников Марины, догадывается:
"...святая церковь римская изначально ошиблась в оценке народа, коего восхотела обрести в лоне своём....Понадобятся века кропотливой миссионерской работы, чтобы обратить этот народ в истинную веру".
Препятствием главным к тому видит патер православное вероучение и додумывается до главной хитрости, чтобы это препятствие одолеть:
"И не с веры даже следует начинать, но с образа бытия — его надобно сперва порушить искусно, дабы открылось сему дикому народу иное зрение на порядок вещей, и только тогда станет доступно еретическим душам истинное зрение духовное".
В том, что западная вера даёт истинное зрение, посмеем не согласиться, но прав пастор: если сам способ миропонимания и мышления изменить, то можно попытаться и веру порушить.
И это уже взгляд автора из глубины времени в наши дни, от давней смуты — к нынешней. Всё ныне направлено на то, чтобы извратить русское жизнеосмысление. То есть внушить, что сокровища земные надёжнее и приятнее, нежели небесные.
Здесь у Бородина — пророческое предупреждение.
Нельзя обойти вниманием и анонимную повесть "Отец Арсений", впервые появившуюся в самиздате на переходе от "застоя" к "перестройке". Впрочем, в датировке при таких обстоятельствах можно и ошибиться. В общедоступных изданиях повесть была напечатана в 90-х годах.
Безымянный автор избрал для повести форму документальной прозы. Она выглядит как безыскусное собрание различных воспоминаний, живых свидетельств очевидцев, каждый из которых рассказывает о своих встречах со старцем Арсением. Таким образом составляется его полное жизнеописание, начиная с пребывания в сталинских лагерях и вплоть до смерти священника через полтора десятка лет после освобождения. Жизнеописание это дополнено рассказами о судьбах его духовных чад.
Кажется, это единственная в нашей литературе попытка в полноте показать духовный подвиг священника в страшных условиях лагерной несвободы. Отец Арсений предстаёт в повести как идеальный старец-наставник, страстотерпец, прозорливый духовник, именем Божиим одолевающий все напасти земной жизни.
Всё сказанное относится и к лагерным годам, и к пребыванию на воле, но ярче обнаружилось, конечно, в период неволи. Один из важнейших эпизодов — спасение молитвой от неминуемой смерти в течение двухдневного пребывания старца с молодым заключённым в карцере при тридцатиградусном морозе: именно теплота молитвы охранила их от неизбежного замерзания. Ещё более чудесным становится воскрешение отца Арсения, просившего Господа оставить его среди заключённых, ибо они слишком нуждались в его помощи. Сам отец Арсений во всех подобных случаях отвергал разговор о чуде, в обыденном понимании, утверждая всегда действие Промысла Божия.
Книга об отце Арсении тем и важна, что является не просто собранием многих весьма поучительных историй (пересказ которых сам по себе отобрал бы слишком много места) но обозначением некоторых сущностных вопросов как духовной, так и самой обыденной жизни, своими ответами на эти вопросы.
Книга об отце Арсении оспоривает идею абсолютного влияния любых страшных "советских" обстоятельств (в том числе и лагерных страданий, что утверждал В. Шаламов), якобы неизбежно разлагающего душу человека; а в дальнем замахе отвергается и давняя теория "заедающей среды", идея неодолимого детерминизма. С Божией помощью всё победимо.
Как и подобает православному священнику, отец Арсений предлагает не искать виновных на стороне, но обратиться к собственной греховности. И судит прежде всего себя.
В основе же ответа отца Арсения пребывает важнейшее его свойство — смирение. Может быть, главнейшее достоинство повести, что она призывает каждого воспитывать в себе смирение.
Отец Арсений живёт в постоянном сознании своего недостоинства. А все, что удаётся ему — относит к помощи Божией. И постоянно видит действие Промысла Его. Это всегда важно сознавать, но на рубеже тысячелетий — без того просто не выжить.
Повесть о православном старце, воплотившем в себе обобщённо лучшие качества многих реальных подвижников, смеем утверждать, останется единственной в своём роде. Продолжать в подобной же форме невозможно: всё будет лишь холодным повторением. Необходимо искать новые художественные средства, отчасти не освоенные литературою, отчасти ещё не открытые.
В литературе XX столетия обозначились три выхода за пределы традиционного реализма. (Впрочем, можно и не выходить, преумножая искусство количественно и всё более истощая заложенные в реализме возможности.)
Эти три выхода: в модернизм (во всех вариантах) и через него в постмодернизм; в социалистический реализм; и в то искусство, которое, за неимением пока лучшего термина, можно обозначить как духовный реализм. Первый особенно ярко проявил себя в период "серебряного века", второй — в советское время, третий ещё не вполне обозначил себя, а наиболее отчётливо, кажется, лишь в творчестве И.С. Шмелёва.
Социалистический реализм опередил и сделал пошло примитивными те особенности эстетического освоения бытия, какие могли бы развиться при духовном его восприятии в качественно новом типе творчества. Создавая свою псевдорелигию, партийная идеология (и включённое в неё искусство) показывала в кривом мутном зеркале и то, что требовало отражения чистейшего.
Этим соцреализм открыл дорогу постмодернизму, который начинает утверждать себя на отрицании и высмеивании всего. Ведь социалистическое искусство, опираясь на ложь идеологии, втягивало в свою орбиту и всё доброе, опорочило это доброе, заставило увидеть его в отталкивающем облике.
Сможет ли духовное начало, заложенное в русской культуре, преодолеть вставшие перед нею соблазны?
Они оказались там — среди несбывшихся надежд, в равнодушии окружающего мира, которому собственная суета и суетность застилали глаза. Они обрели страшный опыт, но сами: все ли осмыслили ли его здраво и жёстко?
Многие из них, в собственной душевной слепоте, немало постарались, чтобы та катастрофа произошла неминуемо. Когда-то они подменили духовность душевностью, даже не подозревая о том, и тем лишили себя возможности противостать бесовской стихии. Некоторые из них и сами заигрывали с бесами, отказываясь понимать весь страшный смысл таких игр.
Теперь, получивши возможность осмыслить исполнившееся, что вынесли они из своего потрясения?
Одним из ведущих литераторов в русской эмиграции был Д.С. Мережковский. И здесь он продолжает развивать свои любимые идеи. Вначале пишет исторические романы "Тутанкамон на Крите" (1925), "Мессия"(1927), одновременно предаётся отчасти художественным, отчасти философским, отчасти профетическим исследованиям истории. Он углубляется в далёкое прошлое (подальше от настоящего?), в древний Египет, в вавилонские временные дебри ("Тайна Трёх. Египет и Вавилон"; 1923), выискивая там следы и приметы единого религиозного мифа. Потом пытается проникнуть в доисторические времена ("Тайна Запада. Атлантида — Европа"; 1930) — и там отыскивает истоки того же, сопоставляя гибель Атлантиды с близкой гибелью Европы: в рамках концепции о трёх эпохах в религиозной истории человечества (время Отца, время Сына, время Духа).
Он пишет биографии Наполеона, Данте, апостола Павла, Блаженного Августина, Иоахима Флорского, Франциска Ассизского, Жанны д"Арк, Лютера, Кальвина, Паскаля, Терезы Авильской и др. Но даже касаясь жизни святых, апостола Павла, религиозных подвижников, Мережковский создаёт не варианты жития, а научно-философские биографии, позитивистские по духу, хотя и с налётом мистицизма (он так и не избавился от своей мировоззренческой амбивалентности, да и не имел намерения избавляться). Создаёт биографии, подчиняя их всё той же цели, которая стала для него неизменной ещё в дореволюционный период. Мережковский всюду ищет намёки на грядущую религию Третьего Завета. Каждый персонаж истории интересен для Мережковского с одной лишь стороны: в какой мере тот способствовал приближению Церкви Духа. Даже Наполеон для писателя — апокалиптический воин, возвеститель конца Второго Завета. В самой верности излюбленной идее нет ничего дурного, когда бы идея была хороша.
В историческом дохристианском прошлом Мережковский находит предвозвестие христианства и апокалиптическое предчувствие Третьего Завета. Тут Мережковский, кажется, близок "мифологической школе", которая во всех религиях усматривала варианты единого мифа, и тем как бы утверждала существование единой же вселенской религии, лишь по неразумию людскому разделённой на частные верования. Идея-то сама, как знаем, Мережковскому вполне близкая. Он выстроил схему: в предисторические времена Атлантиды единая религия уже существовала, затем распалась, а в грядущем вновь возродится; поэтому и откровения её не могут не встречаться на всём историческом пути человечества, нужно лишь уметь их воспринимать. Есть и носители тайной Истины, их нужно учиться распознавать. Отысканию следов той религии, обнаружению носителей её тайн подчинена была вся литературная деятельность Мережковского, каких бы тем ни касался он в своих штудиях.
Крупнейшее и значительнейшее из созданных Мережковским в годы эмиграции произведений — трактат "Иисус Неизвестный (1932). Это ещё одно переложение Евангелия (каких к тому времени уже много накопилось) и вольная фантазия на избранную тему. Писатель пытается опровергнуть каноническое церковное учение о Христе Спасителе. Этому противопоставляется его концепция Христа Освободителя, "Неизвестного" Церкви.
Мережковский в канонических Евангелиях подозревает отступление от конкретной реальности, его они не удовлетворяют, он предполагает существование чего-то за их рамками: "...видевшие, слышавшие Господа знают, помнят что-то о Нём, чего уже не знает и не помнит Евангелие". Писателю хочется проникнуть в то, что неизвестно; ему соблазнительно это: узнавание Иисуса Неизвестного, такого, каким Он может раскрыться вне канона Священного Писания. Канон для Мережковского — ограничение свободы, а он хочет быть свободным от всех пут и находит тому поддержку в своём понимании Христа, в "новом" понимании.
В стремлении раскрыть смысл этого нового имени автор заглядывает не только в апокрифические тексты, но силится восстановить некое досиноптическое Евангелие, своего рода пра-Евангелие, к которому канонические Евангелия относятся как часть черепков к некогда существовавшему священному сосуду.
Трактат Мережковского есть, собственно, попытка восстановления пра-Евангелия, научной (художественно-научной, лучше сказать) реставрации целого по доступным "осколкам". Он этой целью заворожен и завораживает других.
В своих штудиях Мережковский ставит разум над верой, пытается с его помощью проникнуть за границы доступного. И в том, несомненно, не может не стать противником Церкви, установившей канон, его не удовлетворяющий.
Он уверен, что в Церкви якобы нет спасения. Само противопоставление Евангелия и Церкви — в логике Мережковского.
Церковь утверждает: всё необходимое для единого на потребу в канонических Евангелиях уже есть в преизбытке. А если рассудку кажется, будто что-то необходимое отсутствует, то это лишь от суетности рассудка, вечно неудовлетворённого постижениями веры, поскольку её уровень для него недостижим.
Мережковский как будто не хочет гармонии, не знает о нераздельности плоти и духа в Сыне Божием, в единой личности Христа, — и невольно отдаёт полноту внимания и предпочтение плоти. То есть земному перед небесным. Опять соблазн "серебряного века", от которого так трудно оказалось отречься. "Плоть" же нужна Мережковскому ещё и для того, чтобы через неё устанавливать незримые связи между временами, именно в плотском, материальном отпечатлевшиеся. Посредством этих материализовавшихся связей он устанавливает необходимое для себя единство некоей все-религии, которая была и к которой нужно стремиться вновь. Без "мифологической школы" Мережковскому, как видим, вовсе не обойтись.
Мережковский не просто отдаёт предпочтение разуму перед верой, но пытается дать толкование мудрости Божией по собственному разуму, согласуясь с мудростью мира сего. Одна из причин противодействия Церкви — гордыня.
Тут проблема многих, не одного Мережковского. То же мы встретили, вспомним, у Льва Толстого. "Самостоятельное прочтение" Евангелия определило ересиаршество Лескова. Это лишь ближайшие примеры, помимо многих случаев хулы на Духа у деятелей "серебряного века", в среде которых Мережковский не из последних.
Он твердит главные свои идеи, повторяя намеренно:
"И новым светом, ещё сильнейшим, озаряется главное прошение молитвы Господней — о Царстве: первое царство — Отца, второе — Сына, третье — Духа Матери".
"Бог есть не только Он, Отец, но и Она, Мать".
"Три человечества: первое, до нас погибшее, — царство Отца; второе, наше, спасаемое или погибающее, — царство Сына; третье, за нами, спасённое, царство Духа-Матери".
Рядом с этим не может не вспомнить он и о Вселенской Церкви, выводя её за пределы христианства. У него и Иисус оттого Неизвестный, что тоже пребывает за пределами этими: "Христос не христианин — неимоверная истина". Это всё то же заблуждение автора, давнее уже, и для него парадокс этот вовсе не парадокс: Христос потому не христианин и не может быть христианином, что христианство, по Мережковскому, лишь малый этап, часть большого целого, и не может Бог быть ограничен такой малой частью, Он шире всех частей. Логично, но ложно.
Свои идеи Мережковский повторял, не развивая их, но лишь расширяя примерами и наблюдениями, в художественных трактатах о святых, наследовавших Иисусу Неизвестному, о мистиках разного рода, о деятелях истории и культуры.
В эмигрантский период Мережковский, кажется, вовсе предал презрению Православие: рассуждая о Церкви, о святых её, он больше толкует о католичестве, Православная же Церковь остаётся вне поля внимания как нечто второзначное и недоразвитое. Такое тяготение было ещё и в прежние времена у многих. Теперь же, в Европе за Церковь признают лишь то, что постоянно на виду. Конечно, при желании можно было разглядеть и православных русских, но не у всех то желание было.
Все рассуждения Мережковского нельзя назвать богословием. Философией — также невозможно. Это эмоционально-эстетизированное переживание идей, порой очень глубокое, но не чистое.
Особенно внимателен Мережковский к тому, от кого он заимствовал непосредственно свою идею Церкви Третьего Завета, — к Иоахиму Флорскому. Иоахим и его последователь Франциск Ассизский для Мережковского — чистые приверженцы идеи Царства Божия на земле, религиозного варианта коммунистической утопии.
"Начал спасение мира Отец; продолжает Сын; кончит Дух. Это и сказал Иоахим, за семь веков до нас, и хотя погибал так же, как мы погибаем, но уже видел то, чего мы ещё не видим, — единственную для мира надежду спасения — Третий Завет". Тут же снова мечты о Царстве на земле, о Вселенской Церкви, а где Вселенская Церковь — там не обойтись без идеи, которая в наше время зовётся экуменической (всё по одному кругу вертится).
В воззрениях и жизненном поведении св. Франциска Мережковский узревает две стороны: силу Франциска, определяющую его стремление к Царству на земле, и слабость, приводившую к отступлениям от верного пути к нему. С одной стороны, Франциск превозносится над всеми христианами вообще: "За две тысячи лет христианства никто не доказал убедительнее, чем он, возможность Евангелия". По душе Мережковскому и почти откровенное отвержение Церкви в суждениях Франциска. Но с другой стороны, во Франциске видна раздвоенность, несогласие между сердцем и разумом. "Сердцем он уже христианин Церкви Вселенской, а разумом всё ещё только римский католик; дух его уже всемирен, а душа и тело всё ещё только западные, римские". Это, разумеется, плохо.
Под конец Мережковский возводит обоих праведников в революционеры (в своём понимании): "Это уже не "Преобразование" — "Реформация", а "Переворот" — "Революция". Иоахим начал её; продолжал, сам того не зная и не желая, Франциск".
Писатель, кажется, и в Жанне д’Арк видит главное для себя: "Если Дух есть Мать, то путь второго человечества, нашего, обратен пути первого: уже не от Матери к Сыну, а от Сына к Матери — Духу. Вся религия Жанны — религия Духа — Матери".
Впрочем, довольно этого однообразия.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
