А. Н. Чанышев - Курс лекций по древней философии 6 страница

Здесь "противоположные [определения]" - объективные свойства предметов, так что от логики мы вернулись к онтологии.

Основной закон бытия. Как уже отмечалось, у Аристотеля законы мышления есть одновременно и законы бытия. Аристотель следует здесь за Парменидом, отождествлявшим предмет и мысль о нем. Поэтому то, что он называет "началом для всех других аксиом", мы можем назвать также основным законом бытия у Аристотеля, в котором он находит также одно из первоначал и первопричин всего сущего, поскольку действие этого закона универсально. Согласно этому закону, противолежащее не может быть присуще одному и тому же. Мы говорим здесь "противолежащее", потому что этот запрет относится и к таким крайностям, между которыми есть среднее, и к таким, для которых среднего нет. Но обычно говорят о противоположностях, поскольку противоречие - это не столько один из видов - наряду с противоположностью - противолежащего, сколько все же дальнейшее развитие противоположности, ее максимальное заострение, поэтому то, что верно относительно противоположности, тем более верно относительно противоречивости.

В "Метафизике" основной закон бытия (сам Аристотель называет это "началом для всех других аксиом") дан в двух формулировках. Краткая касается несовместимости существования и несуществования чего бы то ни было. Полная говорит о несовместимости существования и несуществования чего бы то ни было в чем бы то ни было. Краткая формулировка гласит: "Вместе существовать и несуществавать нельзя" (IV, 4, с. 63), а полная утверждает, что "невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле" (IV, 3, с. 63). Между обеими формулировками возможен переход, который у Аристотеля отсутствует. Однако его можно реконструировать, превратив краткую формулировку в суждение: "Невозможно, чтобы существование было и не было присуще одному и тому же". В этом суждении существование и несуществование, бытие и небытие приобретают двойное наличие: в качестве предиката и в качестве связки. В суждении утверждается, что невозможно об одном и том же сказать: "это есть существующее" и "это не есть существующее", или "это есть несуществующее". В первом из последних суждений существование присутствует дважды: как связка и как предикат. Во втором из последних суждений наряду с существованием присутствует и несуществование, или небытие: в первом случае в связке ("не есть"), а во втором случае - в предикате ("несуществующее").

Теперь предикат "существующее" заменим любым другим, например "доброе". Получится развернутая, полная формулировка. В нашем примере она означает, что невозможно, чтобы доброта была и не была присуща одному и тому же существу в одно и то же время ("вместе") и в одном и том же смысле. Последнее очень важно. Гераклит отождествлял противоположности, потому что он брал и в разных смыслах, в разных отношениях. У него морская вода - и питье, и отрава, у него обезьяна и прекрасна, и безобразна в разных отношениях: для человека морская вода отрава, но для морских рыб - питье, и обезьяна может быть прекрасной среди обезьян, но и самая прекрасная обезьяна безобразна по сравнению с самым безобразным человеком. Аристотель запрещает такое вольничание. Один и тот же человек может быть и прекрасным, и безобразным одновременно, но лишь в разных смыслах. Для человека, который считает, что красота присуща лишь молодости, старый человек никогда не покажется прекрасным. Но другой человек может понимать красоту по-другому, и для него и некоторые старики могут быть прекрасными.

Аристотель не обосновывает свое "начало для всех других аксиом". Оно для него самодостоверно, потому что всякое доказательство предполагает действие этого начала. А если он и обосновывает, то от противного: всякий, кто опровергает это начало, приходит в противоречие с самим собой (IV, 4, с. 63 - 69). Следовательно, это начало нельзя отвергать, оно "самое достоверное из всех начал" (IV, 3, с. 63), имеет силу для всего существующего (IV, 3) и поэтому, как yme отмечалось, входит в предмет первой философии (а поскольку в логическом аспекте своем оно изучается логикой, то это означает, что у Аристотеля онтология и логика - две стороны одной и той же науки).

Формулируя свой основной закон бытия (и мышления), Аристотель опирался (как почти и везде) на своего учителя Платона. Именно Платон обратил внимание на то, что противоположности могут присутствовать в своем носителе лишь в разных смыслах, который таким образом участвует в двух противоположных идеях (например, вращающийся волчок и подвижен, и неподвижен в разных смыслах), но сами противоположные идеи никогда не могут совпасть. Аристотель же конкретизировал учение Платона, вплотную подошедшего к закону запрещения противоречия, запрещения как в мысли о предмете, так и в самом предмете.

Бытие и небытие. Основной закон бытия Аристотеля запрещает существование небытия. Сказать, что не-сущее есть сущее, означает нарушение запрета. Аристотель сочувственно цитирует слова Парменида: "Ведь никогда не докажут, что то, чего нет, существует", - но он подчеркивает устарелость той формы аргументации, при помощи которой Парменид доказывал, что небытия нет и быть не может. Парменид, как известно считал, что небытие не существует потому, что оно и немыслимо, и несказанно, а коль скоро мы о нем мыслим или о нем говорим, то оно становится бытием (как содержание мысли и смысл слова). Фактически Парменид не различал бытие как предикат и бытие как связку. Аристотель далек от такой наивности. С точки зрения Аристотеля мы можем судить о небытии, не превращая его тем самым в бытие. Например, когда мы говорим, что небытие есть несуществующее, то это не означает, что небытие есть и тем самым небытие есть бытие, а означает лишь то, что небытию присуще качество несуществования. Конечно, поскольку мы судим о небытии, оно в каком-то смысле есть, но вовсе не в том смысле, в каком есть бытие. Поэтому Аристотель подчеркивает что, "не-сущее есть, только не в непосредственном смысле, а в том, что оно есть не-сущее" (VII, 4, с. 117).

Аристотель отрицает существование небытия. Его существование запрещено основным законом бытия. Но в относительном смысле у Аристотеля небытие все же существует. И в самом деле, он признает, что "в трех смыслах может быть речь о небытии" (XII, 2, с. 204). 06 этих трех смыслах будет сказано далее. Пока же отметим, что Аристотель в самом бытии различает большее и меньшее бытие, иначе он не сказал бы: "Есть нечто, в большей мере существующее" (VII, 3, с. 115). Следовательно, в том, что в меньшей мере существует, есть небытие. Его нет лишь в том, что существует в наибольшей мере. Таким образом, отрицание существования небытия уживается у Аристотеля с допущением существования небытия в относительном, ограниченном и конкретном смысле,

ТЕМА 59. СУЩЕЕ И СУЩНОСТЬ У АРИСТОТЕЛЯ

Представление о большем и меньшем сущем реализуется у Аристотеля в том, что можно назвать уровнями сущего, бытия. В своей непосредственности сущее - совокупность "единичных предметов", "этих вот вещей", "отдельных вещей", "сущностей, воспринимаемых чувствами", или "чувственных сущностей".

Чувственный мир для Аристотеля вполне реален. Это не платоновский театр теней. Но Аристотель не согласен с убеждением обыденного наивного реализма, утверждавшего, что сущее исчерпывается его чувственной картиной. В своем доказательстве сверхчувственного бытия, сущего Аристотель отталкивается от факта существования науки о мире, науки, конечно, еще сугубо умозрительной (другой науки эпоха Аристотеля не знала). Философ говорит: "Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие" (III, 4, с. 51).

Другое доказательство наличия в бытии сверхчувственного уровня исходит из предположения наличия в мире вечных и неподвижных сущностей как основы порядка (XI, 2, с. 183), что, конечно, вовсе не обязательно, так как только метафизический порядок нуждается в вечном и неподвижном. Так или иначе, всякое единичное имеет свою суть, которая постигается умом, а не чувствами и является предметом науки. Такая суть вечна и в себе неизменна, неподвижна; совокупность этих сутей образует высший, сверхчувственный уровень бытия, на котором бытия больше, чем на уровне чувственных, единичных вещей, на уровне природы. Эти два уровня не внешни, напротив, второй уровень существует внутри первого. Поэтому уровень сутей - совсем не потусторонний идеальный мир Платона. Иначе говоря, это не уровень потусторонних идей Платона, а уровень сущностей явлений и вещей самой все же природы.

Сущность. Сущность - ключ к сущему. Аристотель подчеркивает, что "вопрос о том, что такое сущее,- этот вопрос сводится к вопросу, что представляет собою сущность" (VI, 1, с. 144). Проблеме сущности посвящено ядро "Метафизики" - VII и частично VIII книги. В понимании сущности Аристотель уже весьма далек от первых "физиологов", сводивших сущность к той или иной форме вещества, как Фалес к воде. Он не согласен и с пифагорейцами, которые сущность находили в числах. Он разошелся уже и с академиками и не считал, что сущность - это идея или их совокупность.

В своем исследовании проблемы сущности Аристотель насчитывает шесть возможных ее воплощений. Он говорит, что "сущностью признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также - всеобщее" (VII, 13, с. 133), или: "...о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-четвертых, [лежащий в основе вещи] субстрат" (VII, 7, с. 115). Обобщая эти два высказывания, мы и получаем шесть возможных сущностей: 1) субстрат, 2) суть бытия, 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата, 4) всеобщее, 5) общее и 6) род. Они должны пройти испытание критерием сущности.

Два критерия сущности. У Аристотеля два критерия сущности: 1) мыслимость, или познаваемость в понятии, и 2) "способность к отдельному существованию" (VII, 3, с. 115). Однако, строго говоря, эти два критерия несовместимы, потому что лишь единичное "обладает самостоятельным существованием безоговорочно" (VIII, 1, с. 140 - 141), однако единичное не удовлетворяет первому критерию, оно не постигается умом, не выражается понятием, ему нельзя дать определения. Аристотелю приходится искать компромисса между двумя критериями. Здесь и выявляются основные его колебания между материализмом и идеализмом. Аристотель ищет золотую середину. Надо найти такую сущность, которая бы была способна к самостоятельному существованию и была бы познаваема в понятии. С этим требованием он и подходит к шести возможным сущностям.

Субстрат. Субстрат ("подлежащее") определяется Аристотелем онтологически и логически (в соответствии с параллелизмом онтологии и логики у Аристотеля). Логически субстрат - это "то, о чем сказывается все остальное, тогда как он сам уже не сказывается о другом" (VII, 3, с. 115). Онтологически же он то, что "лежит в основе двояким образом, и ли как эта вот отдельная вещь... или как материя для осуществленности" (VII, 13, с. 133). В первом случае субстрат совпадает с третьей возможностью сущности, ибо то, что состоит из сути бытия и субстрата, и есть единичная вещь. Во втором случае субстрат есть материя (о ней ниже). Отметим сейчас, что Аристотель отказывает материи в праве быть сущностью - она не способна к отдельному сушествованию и она непознаваема в понятии. Так что материя не проходиг у него на роль сущности по обоим критериям. Что же касается единичной вещи, то она, как уже сказано, хотя и субстрат, однако не сущность, ибо не только невыразима в понятии (единичному нельзя дать определения), но к тому же является составным целым. Единичная вещь ведь состоит из сути бытия и субстрата (на этот раз материи), а составное позже своих частей.

Род, общее и всеобщее. Род, общее и всеобщее подходят к роли сущности по первому критерию, но не подходят по второму. Здесь Аристотель решительно расходится с Платоном и академиками, у которых идеи, объединявшие род, общее и всеобщее, как раз и были наделены отдельным сушествованием. Аристотель об этом говорит так: "Если взять философов современных, они скорее признают сущностями общие моменты в вещах (роды - это общие моменты), а [как раз] родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере" (ХII, 1, с. 203). Аристотель совершенно несогласен с этими "современными философами". Что касается родов, то он четко определяет, что "роды не существуют помимо видов" (III, 3, с, 50). Следовательно, роды самостоятельно не существуют, и они не могут быть сущностями. Поэтому для Аристотеля немыслимо говорить, как это делали академики, о самостоятельной идее, например мебели. Мебели как таковой не существует, она существует только в качестве столов, стульев, кроватей и т. п. Поэтому нельзя говорить и о том, что есть самостоятельная, существующая независимо от сознания человека идея мебели. Это для Аристотеля совершенно ясно.

Род - это общее. Общее также не может быть сущностью, потому что общее не существует помимо единичного.

Не может быть сущностью и всеобщее. Ведь оно тем более не способно к самостоятельному существованию. Аристотель говорит: "Всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому" (VII, 13, с. 133). Но если всеобщее присуще многому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех вещей, которые тем или иным всеобщим обьемлются, или ни у одной. Но у всех всеобщее сущностью быть не может. А если всеобщее будет сущностью у одной, тогда и все остальное, к чему относится это всеобщее, будет этой вещью.

Конечный вывод Аристотеля такой: "Ни всеобщее, ни род не есть сущность" (VI1I, 1, с. 140).

Категории. Вершина всеобшего - категории, наиболее общие роды высказываний (XII, 4, с. 20б), далее несводимые друг к другу и не обобщаемые. В "Категориях" дается полный перечень и анализ десяти категорий. В "Метафизике" такого полного перечня, а тем более анализа категорий нет, но категории там упоминаются, хотя в неполном и разном составе. Например, "мысль ставит в связь или разделяет либо суть [вещи], либо качество, либо количество, либо еще что-нибудь подобное" (VI, 2, с. 12), или: "Категории поделены на группы - [означая] сущность, качество, действие и страдание, отношение и количество" (XI, 12, с. 200). Итак, названы шесть категорий: суть [вещи], или сущность, качество, количество, отношение, действие и страдание. Аристотель поясняет, что когда мы говорим о сущности, или о сути вещи, то мы отвечаем на вопрос, "что она есть", а не на вопрос, какова эта вещь (качество), как велика она (количество) и т. п.

Анализируя эти категории, Аристотель находит между ними принципиальное различие: он резко отделяет категорию сути вещи, или категорию сущности, от других категорий. Только категория сущности означает в общей форме то, что способно к отдельному, самостоятельному существованию. Все остальные пять и даже девять категорий обобщают то, что самостоятельно не существует, а существует лишь как то, что присуще тому, что обобщено в категории сущности, или сути вещи. Говоря о качестве, количестве, отношении и т. д., Аристотель подчеркивает, что "ни одно из этих свойств не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности" (VII, 1, с. 113), что "все другие определения высказываются о сущности" (VII, 3, с. 115), что, кроме сущности, ничто не может существовать отдельно (ХИ, 1, с. 203), так что все категории, кроме сущности, "нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями" (XII, 1, с. 12). Эта позиция Аристотеля у него постоянна. И в "Физике" он настаивает на том, что "ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем "сущность" (I, 2, с. 7) 1 / См.: Аристотель. Физика. М., 1936, кн. I, гл. 2, с. 7./, или: "Только сущность не высказывается по отношению какому-либо подлежащему, а все прочие категории - по отношеншо к ней" (I, 1, с. 17). Искомой сущностью оказывается то, что было обозначено как "cyть бытия". Но это требует дальнейшего анализа.

Необходимо отметить, что Аристотель связывает первый смысл допущения небытия с категориями. Небытие не существует само по себе, оно в относительном смысле существует в некоторых категориях (например, не-белый, нигде, никогда и т. п.), но не в категории сущности - сущности ничто не противоположно.

ЛЕКЦИЯ XXV

ТЕМА 60. УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О ЧЕТЫРЕХ ПЕРВОНАЧАЛАХ

Таким образом, подлинной сущностью, по Аристотелю, является категория сущности, или сути бытия, сущность любой вещи. Выясняя, в какой мере она отвечает двум критериям сущности, следует учитывать различное понимание сущности Аристотелем. В "Категориях" он различает сущности первичную и вторичную. Первичная, или первая, сущность - это единичная вещь, вторичная, или вторая, сущность - виды и роды. В "Метафизике" же, напротив, первая сущность - это не единичная вещь, а о второй сущности вообще не говорится (столь принципиальное отличие между "Метафизикой" и "Категориями" и дает основание некоторым исследователям не считать автором "Категорий" Аристотеля). В "Метафизике" подчеркнуто, что род не может быть сущностью. Однако возникает вопрос, не является ли ею вид, ибо род существует всегда в своих видах. Единичная вещь не может быть сущностью, так как она неопределима, хотя и автономна. Но автономен ли вид? Или он тоже существует лишь в индивидах?

Главное противоречие онтологии Аристотеля. Изучая "Метафизику" Аристотеля, В. И. Ленин заметил об ее авторе, что "путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc" 1 /Ленин В. Л. Полн. собр. соч., т. 2Э, с. 327./. Это положение В. И. Ленина важно понять конкретно. У Аристотеля нет никакой путаницы, когда надо выбирать между категорией сущности и другими категориями. Для него несомненно, что все девять категорий, начиная со второй, обозначают то, что самостоятельно вне вещей не существует. Реально же существует только то, что обозначается категорией сущности. Он не "путается" между родами и видами: роды существуют лишь в видах. Для него нет проблемы, следовательно, в том, существует ли прекрасное само по себе (у Платона оно существовало как идея прекрасного), или в том, существует ли мебель как таковая (у Платона могла быть и идея мебели). Как мебель, так и прекрасное сами по себе, по Аристотелю, не существуют. Путаница же Аристотеля начинается тогда, когда ему приходится выбирать между единичной вещью и ее ближайшим видом, между данным столом и столом вообще (или письменным, обеденным, кухонным столом, если их принять за ближайшие виды), между данным человеком и человеком (или мужчиной, женщиной, ребенком, стариком, если это принять за ближайшие виды по отношению к этому человеку). Выше было отмечено, что два критерия сущности у Аристотеля несовместимы, что он ищет компромисса между ними. Такой компромисс состоит в том, что он принимает за сущность не единичную вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он самостоятельно не существует, и не качество, количество и т. п., ибо они также самостоятельно не существуют, а то, что уже определимо и что ближе всего к единичному, настолько к нему близко, что почти с ним сливается. Это и будет искомой в "Метафизике" сущностью, названной здесь "сутью вещи", или "сутью бытия вещи".

Формальная причина. "Суть бытия" вещи - ее форма, или ее "первая сущность" (в "Метафизике"). Форма, суть бытия и первая сущность в "Метафизике" - синонимы. "Формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность",- подчеркивает Аристотель (VII, 7, с. 121). Конечно, Аристотель не употреблял латинского слова "форма", а употреблял греческое слово "морфэ" (слово это живет в русском языке как "морфология"). Ключом к пониманию формы (морфэ) Аристотеля является отождествление ее с сутью вещи (с первой сущностью, по "Метафизике"), с сущью бытия вещи. Поэтому форма - не всякое общее начало, а минимально общее, и притом такое, которое соответствует самостоятельно существующим вещам, поскольку именно они - существительные.

Понимание сути бытия, а тем самым и формы как минимально общего, такого общего, которое почти сливается с единичным, дабы, как Антей от Земли, черпать у него силу для существования, но все же не слиться до неразличимости, довольно драматично выражено в VII книге "Метафизики", где автор, говоря о сущности и сути бытия, как раз и колеблется между общим (лишь минимально общим) и отдельным. С одной стороны, он говорит, что "суть бытия и сама вещь - одно и то же" (VII, 6, с. 120), что "суть бытия есть основным образом вот эта отдельная вещь" (VII, 4, с. 117). С другой же стороны, он оговаривается, что суть бытия и сама вещь - одно и то же лишь некоторым образом и что, как сказано выше, суть бытия является вот этой отдельной вещью лишь "основным образом". Или более ясно: "Суть бытия признается за сущность отдельной вещи" (VII, 6, с. 119). Сущность Вещи - это последнее видовое отличие и определение вещи (VII, 12, с. 132), определение же вещи - это "формулировка, состоящая из видовых отличий, и притом - из последнего из них" (там же). Окончательный вывод Аристотеля гласит, что "суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода" (VII, 4, с. 117). Поэтому, когда Аристотель заявляет, что "суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе" (VII, 4, с. 116), то это надо понимать лишь в том смысле, что ты человек, а вовсе не в том, что ты личность.

Таким образом, форма как суть бытия вещи - это тот и иной вид определенного рода. Только он отвечает - с натяжкой - обоим критериям сущности. Но сколь ни мала такая натяжка, в силу ее оказывается, что вид у Аристотеля все же обладает самостоятельной сущностью, вид отрывается от индивидов и превращается в форму как вечную и неизменную - ту самую метафизическую сущность, которая и является предметом философии. Подгоняя вид под второй критерий сущности (ибо первому он заведомо отвечает), Аристотель и срывается в идеализм. Общее все же не трактуется им как часть, сторона, сущность отдельного. Само отдельное оказывается вторичным по отношению к общему. Правда, это минимально обшее, которое первично и по отношению к более широкому общему (в этом главное отличие Аристотеля от Платона).

Форма, по Аристотелю, находится посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма - не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет. Аристотель, правда допускает, что и другие категории, кроме категории сущности, имеют свою суть бытия, ибо ведь можно спросить: "Что такое белое?", но "не в основном смысле" (VII, 4, с. 118). Форма же - суть бытия в основном смысле, а в этом основном смысле "суть бытия имеется у одних только сущностей" (VII, 5, с. 119).

Форм столько, сколько низших видов, далее не распадающихся ни на какие другие виды. Концентрируя внимание на таких видах, Аристотель способствовал конкретному исследовашио природы, невозможному без внимания к единичному, но с точки зрения нахождения в нем общего. Вид, конечно, важнее, чем род, ибо, объединяя индивиды в виды или же дробя на них род, мы глубже поймем природу, чем если бы мы сосредоточились лишь на родах и парили бы над природой в бесплодном умозрении. Но все же виды Аристотеля метафизичны - это вечные и неизменные сущности. Правда, они не сотворены богом. Аристотель говорит, что "форму никто не создает и не производит" (VIII, 3, с. 144). Но все же они существуют сами по себе и, будучи внесенными в материю, как бы творят вещи. К тому же в материю их в конечном счете вносит бог. Поэтому каждая чувственная сущность или отдельное есть нечто составное: она слагается из активной формы и пассивной материи - воспреемницы формы. Здесь Аристотель приближается к своему учителю Платону.

Материя. Материальная причина. Как уже отмечено, материя не может быть сущностью. Как и "форма", "материя" - латинское слово, не известное Аристотелю. Он употреблял здесь греческое слово "хюлэ", означавшего: лес, кустарник, дрова, строевой лес; необработанный материал; тема, предмет исследования или описания; осадок, гуща, муть; наконец, материя в самом общем смысле.

Материя в понимании Аристотеля - вовсе не то, что мы понимаем под материей. Аристотелевская материя двояка. Во-первых, материя - бесформенное и неопределенное вещество, "то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее" (VII. 3, с. 115). Такова "первая материя". Во-вторых, материя в более широком смысле - это "то, из чего вещь состоит" (V, 24, с. 111), и то, "из чего вещь возникает" (VII, 7, с. 121). Такая материя включает в себя и "первую материю", из которой состоят и возникают вещи, и притом все вещи, которые состоят из первоматерии, если их лишить всех форм. Непосредственно же вещи состоят и возникают из уже оформленной "последней материи". Такая материя - материя лишь для того, что из нее непосредственно возникает. Так, камни - материя лишь для каменного дома и вообще для того, что из них строят, но сами по себе камни - не просто материя, а неоднократно оформленная материя, это первоматерия, получившая форму земли, которая получила затем, в свою очередь, форму каменности. Такая материя имеет свою суть бытия (в той мере, в какой она оформлена) эта материя и определима, и познаваема. Первая же материя "сама по себе непознаваема" (VII, 10, с. 128).

Аристотелевская материя пассивна, безжизненна, неспособна сама по себе из себя ничего породить. По своей неопределенности она похожа на апейрон Анаксимандра, но сходство на этом и кончается: у Анаксимандра апейрон активен, он обладает движением, он все из себя порождает.

Очень важно и то, что материя Аристотеля вечна, не уступая в этом форме. Материя и форма - два совечных начала. "Нельзя приписать,- сказано в "Метафизике",- возникновения ни материи, ни форме" (XII, 3, с. 205).

Роль материи в мировоззрении Аристотеля очень велика. Все, что существует в природе, состоит из материи и формы. Без материи не может быть природы и вещей. Выше уже отмечалось, что Аристотель понимал вещь как составное целое, состоящее из субстрата-материи и сути бытия - формы. Вещь как "индивидуальная сущность" (XII, 3, с. 205) вторична по отношению к материи и форме. Вещь возникает в результате того, что в материю вносится форма. Итак, материя - соучастник формы в вещах.

Но хотя материя и вечна, именно она источник преходящности вещей, именно благодаря материи, стоящей на черте бытия и небытия, а может быть, и выходящей за эту черту, вещь способна быть и не быть" (VII, 7, с. 221). Кроме того, материя - источник индивидуализации вещей. Правда, этот вопрос для Аристотеля неразрешим.

Если все люди обладают одной сущностью (а согласно Аристотелю, так и есть), ибо суть бытия людей в том, что они люди, тогда все люди должны были бы обратиться в одного человека, существенная разница между ними исчезает. Допустить же, что каждый человек имеет свою суть бытия, сйою сущность, Аристотель не может, ибо такая сущность была бы неопределимой. Поэтому он пишет: "Будет ли сущность одна у всех, например у (всех) людей? Это было бы нелепо: ведь все вещи, у которых сущность одна,- [образуют] одно. А может быть, таких сущностей будет много, и они будут различные? Но и это невозможно" (III, 4, 51). Здесь Аристотель не находит ничего лучшего, как указать на материю как источник индивидуализации. "И это различные вещи,- говорит он,- благодаря материи, она (вещь. - А. Ч.) в обоих случаях [различная], а вместе с тем - одно и то же по виду (ибо вид неделим) " (VIII, 8, с. 124). Поэтому "то, что по числу образует множество, все имеет материю" (XII, 8, с. 214), и все "предметы различаются по материи" (XII, 2, с. 204), и не только предметы, но и люди: Каллий и Сократ различны "благодаря материи" (VII, 8, с. 124). Однако материя не может придать существенные различия, поэтому люди, в сущности, одинаковы. Эта общефилософская установка не отражается на социальном утверждении Аристотеля о природном неравенстве людей, из которых одни якобы по своей сущности рабы. Философски же остается совершенно неясным, как то, что не содержит в себе никакой определенности, можно индивидуализировать, поскольку в материи нет существенных различий. Именно поэтому материя составляет источник случайности в мире. Выходит, что все различия между вещами случайны (разумеется, вещами одного и того же вида). Если же эти различия не случайны, тогда в этом мнимом уже виде надо искать несколько видов, внутри которых различия между индивидами случайны.

Возможность и действительность. До сих пор отношение между формой и материей мы трактовали статично: форма как суть вещи, как ее сущность - общее, материя - тот материал, в котором это общее неоднократно запечатлено. Но данное отношение Аристотель трактует динамически, вводя в философию эпохальные понятия "возможность" ("дюнамис") и "действительность" ("энергейа"). Они позволяют представить отношение материи и формы в движении.