Античная философия 67

отношению к этому целому я должен подчиняться болезни,
нужде или даже погибнуть преждевременной смертью. Ка-
кое же право имею я жаловаться в таком случае? Разве мне
неизвестно, что жалуясь, я перестаю быть человеком, как
нога перестает быть органом тела, когда отказывается хо-
дить. С мнением раба Эпиктета перекликаются мысли рим-
ского императора Марка Аврелия. «Дух, — утверждает
Марк Аврелий, — роднит человека с Богом. Смерть для че-
ловека — это освобождение души от власти тела. Жизнь —
это быстро проходящий момент между мгновением и вечно-
стью» «Итак, проведи этот момент времени в согласии с при-
родой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как пада-
ет созревшая слива, еловоелавь природу, ее породившую и
с благодарностью к произведшему ее дереву», — поучает он
в знаменитом произведении «К самому себе»

Этические идеи эпикурейцев и стоицизма оказывали ог-
ромное влияние на дальнейшее развитие философской мыс-
ли Стоический идеал мудреца, как духовно свободного чело-
века, безропотно сносящего удары судьбы, сдерживающего
свои страсти и привыкшие к страданиям, способного к любви и
всепрощению, был полностью воспринят христианством.

Подводя итог анализу античной философии, следует
отметить, что в период ее формирования и развития сло-
жилась основная проблематика философии, обнаружи-
лись ее основные линии развития. Философия возникает
как учение о бытие. На начальных этапах бытие отожде-
ствляется с природой. Отсюда — объективистская, нату-
ралистическая тенденция в раннегреческой философии
Позднее, с развитием общественных отношений и форми-
рованием личности, бытие осмысливается, прежде всего,
как бытие человека. На смену объективистскому натура-
лизму приходит субъективистский антропологизм. Одна-
ко натурализм и антропологизм развиваются в рамках ко-
смоцентризма. Бытие в античной философии рассматри-
вается как упорядоченная система — Космос, важной
составной частью которого является человек Все пробле-
мы человека рассматриваются и решаются в органической
связи с занимаемым им местом и ролью в Космосе. Данный
подход можно зафиксировать и у физиков, и у софистов, и
у эпикурейцев, и у стоиков Но наиболее яркое и полное во-
площение он нашел в системах Платона и Аристотеля.

тема 4

^редневековая
христианская философия

1/ Христианская апологетика: основная проблематика

и идейные истоки
2/ Основные принципы религиозно-философского мышления

и мировоззрения

3/ Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика
4/ Религиозный интеллектуализм и религиозный

антиинтеллектуализм.
Проблема взаимоотношения разума и веры

Христианская апологетика: основная проблематика

и идейные истоки

В исторической науке период средневековья в Западной
Европе датируют V—XV вв. Однако по отношению к фи-
лософии такая датировка не совсем корректна. Средневе-
ковая философия в Западной Европе — это христианская
философия Христианская же философия начала склады-
ваться гораздо раньше. Первые христианские философы
— Афиногор, Теофил, Йриней, Юстин, Татиан и другие
разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э.

Философия раннего христианства называлась апо-
логетикой, а ее представители — апологетами. Это назва-
ние они получили потому, что их сочинения нередко носи-
ли наименование и характер апологий, то есть сочинений,
направленных на защиту и оправдание христианского ве-
роучения и деятельности христиан. Ранние христиане ре-
шали две взаимосвязанные между собой задачи: непосред-
ственно-практическую и идейно-теоретическую. Суть
первой состояла в необходимости защитить христианские
общины от преследований, отстоять право на исповедова-
ние новой религии, укрепить их организационное единст-
¹ во, не допустить отхода от христианства его привержен-
цев, привлечь к нему широкие слои населения. Решение
этой задачи предполагало выяснение отношений сторон-
ников новой религии к государству и обществу, а их рели-

гиозных убеждений к государственной религии и требова-
ниям гражданских обязанностей, к общественной нравст-
венности, к борьбе с распространяемыми о христианах слу-
хами как о безбожниках, святотатцах, аморальных людях,
совершающих каннибальские обряды, к доказательству
преимущества христианства перед другими религиями и
т. д. В сочинениях, адресованных, прежде всего, предста-
вителям власти — римским императорам, наместникам,
христианские апологеты убеждают их в лояльности при-
верженцев новой религии.

В условиях постоянных преследований идеологи
первоначального христианства выискивали юридические
аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на
гражданское существование. В то время они апеллирова-
ли к естественному и гражданскому праву, ратовали за
единообразное применение законов ко всем гражданам им-
перии, независимо от их вероисповедания, требовали при-
менения принципа свободы совести. Обращаясь же к при-
верженцам христианства, апологеты стремились ободрить
их, внушить идею исключительности, богоизбранничест-
ва. Нередко, идеологи первоначального христианства со-
знательно толкали своих «братьев по вере» на мучениче-
ство. Страдания и фанатичную самопожертвованность,
как проявление высоких морально-волевых качеств при-
верженцев новой религии, они использовали в качестве
аргумента в миссионерской деятельности.

Наряду с решением непосредственно-практических
задач, связанных с обеспечением нормального функцио-
нирования христианских организаций и ведением миссио-
нерской деятельности, христианские апологеты много вни-
мания уделяли разработке и теоретическому обоснованию
своего вероучения. Дело в том, что христианская апологе-
тика появилась и начала функционировать в момент ста-
новления церкви. В то время христианство еще существо-
вало в форме разрозненных общин или епископальных
церквей, не имевших единого, общепринятого вероучения.
Предстояло только создать это вероучение.

Откуда же брался необходимый мыслительный ма-
териал? Прежде всего, объектом осмысления христиан-
ских апологетов являлись многочисленные мифологичес-
кие образы и представления эмпирического религиозного

сознания, частично заимствованные из ближневосточных,
греческой и римской религий, частично заново сформиро-
вавшиеся в христианском сознании под влиянием новых
социальных и духовных факторов. Большой материал для
философских размышлений давала также эллинистичес-
кая философия поздней античности. Христианским апо-
логетам предстояло упорядочить весь этот разнородный
материал, привести его в какую-то систему, по возможно-
сти, разъяснить наиболее важные положения, сделать их
доступными восприятию своих приверженцев и оградить
от нападок противников христианства.

При разработке основ вероучения христианским фи-
лософам не требовалось заново изобретать понятийный
аппарат и методологию оперирования этими понятиями,
они могли воспользоваться, и воспользовались, понятий-
ным языком древнегреческой и древнеримской филосо-
фии. Исследователи истории христианства отмечают, что
непосредственными теоретическими истоками раннехри-
стианской философии была эллинистическая философия
I—II вв., прежде всего, система иудейско-эллинистичес-
кого философа из Александрии Филона и вульгаризован-
ная греческая, в особенности, стоическая философия.

Философия Филона базировалась на представле-
нии о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и
пространства, трансцендентном миру (находящемся за
пределами мира). В силу своей трансцендентности Бог не
мог вступить в непосредственный контакт с миром, для
этого нужен посредник. На мифологическом уровне эта
проблема была разрешена в христианстве через образ
агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть
за грехи человечества во имя его спасения. Однако для за-
рождающейся христианской философии требовалось дать
решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой
основе сформировалась так называемая христологичес-
кая проблема, которая с особой силой стимулировала бого-
словские поиски, открывала широкое поле для философ-
ских размышлений.

В античной философии уже были выработаны опре-
деленные подходы в решении проблемы преодоления дуа-
лизма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его
последователи заложили основные методологические

Средневековая христианская философия 71

принципы учения о духовном единстве мира. Но ни клас-
сики античной философии, ни неоплатоники не создали
концепции бога — личности. Они трактовали Единое, как
некое первоначальное, произведшее из себя все бытие, как
абсолютную абстрактно-безличную индивидуальность.
Личностное понимание Бога впервые дано Филоном

Александрийским.

То, что лично, неповторимо и неразрушимо — не со-
ставлено из чего-то внеличного, рассуждал Филон. Попыт-
ка объяснить личность причинно-генетически приводит к
переходу от одного элемента к другому, вплоть до беско-
нечности. При этом дроблении теряется личность. Следо-
вательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуаль-
ности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, что
она может быть сотворена из ничего, без всяких предпосы-
лок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Ес-
ли Бог — абсолютное начало, то Он не может не быть лич-
ностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшест-
вовало, а следовательно, Он не абсолютное начало. Таким
образом, Бог — это личность, и требует личностного отно-
шения и понимания.

Характеристика Бога как личности была существен-
ным шагом вперед в направлении христианского миро-
воззрения, но она не давала полного преодоления пропас-
ти между Богом и миром. Для преодоления этой пропасти
необходимо было ввести опосредующие силы. Для этой
цели Филон использует одно из центральных понятий ан-
тичной философии — понятие Логоса. Так же, как и в ан-
тичной философии, Логос у Филона наделяется рацио-
нально-логической и структурно-упорядочивающей
функцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармо-
ния. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к
единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и
определекнность. Взятый сам по себе, в абстракции от те-
лесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигае-
мых идей, тождественных с божественными мыслями.
Мир создается Богом по модели этих идей и служит их

отображением.

Но в отличие от античной философии, Логос у Фи-
лона выступает как сотворенный Богом дух, который
первоначально есть божественный разум. После сотво-

рения реального мира божественный разум сделался
имманентным миру. Соответственно, идеи и логосы, как
божественные составляющие, также становятся имма-
нентными миру. В представлении Филона о Логосе не
доставало лишь отождествления его с мессией — Хрис-
том. Логос, отождествленный с Христом, появится вско-
ре после смерти Филона, в Евангелии от Иоанна: «Вна-
чале было Слово [в греческом подлиннике — Логос] и
Слово было у Бога и Слово было Бог» (Иоанн. 1,1). И да-
лее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богом
через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Ио-
анн. 1,4). Таким образом, возникает версия, что извечно
существовавший Логос воплотился в Иисуса Христа.
Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие
-<Бог» — не тождественно понятию «Христос». Между
ними существует известное различие, ибо иначе трудно
понять смысл земного существования Логоса, его цель и
назначение в мире. Бог-отец невидим, а Логос-сын дол-
жен воплотиться среди людей, чтобы они через него уз-
нали об отце.

Учение о божественном Логосе развивали и предста-
вители стоицизма. Однако, главный вклад стоицизма в
формировании христианского мировоззрения состоит в
том, что он представлял христианству систему нравствен-
ных ценностей. Для стоицизма характерна проповедь апо-
литизма, пренебрежения к реалиям конкретной социаль-
ной жизни, отрицание ценностей предметно-телесного и
противопоставление телесного духовному, как более вы-
сокой сфере жизненных интересов. Одной из важнейших
задач философии является, по мнению Сенеки, задача ут-
верждать между людьми особое содружество, проникну-
тое невидимой, но самой прочной связью, общину святых
праведников, соединяющую в себе мир божественный и
мир человеческий. Такую общину, как он думал, способны
создать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца — сто-
ики. Эти люди, свободные от всевозможных страстей и по-
требностей, настоящие хозяева самих себя, обладающие
всеми добродетелями, всегда поступающие правильно и
достигшие всех этих качеств отношением непротивления
и религиозной покорности к провиденциальному устрой-
ству мира.

Средневековая христианская философия 73

2
Основпые принципы религиозно-философского мышления

и мировоззрения

Основные положение христианского вероучения принима-
ют в религиозной философии и теологии форму руководя-
щих установок, которые определяют способ восприятия,
осмысления и переработки мыслительного материала, то
есть форму основных принципов религиозно-философ-
ского теоретизирования и мировоззрения.

Главенствующей идеей христианского мировоззре-
ния является идея Бога. Если античное мировоззрение, по
своей сущности, космоцентрично, то средневековое — те-
оцентрично. Реальностью, определяющей все сущее в ми-
ре для христианства, является не природа, космос, а
сверхъестественное начало — Бог. Представление о ре-
альном существовании сверхъестественного и возмож-
ность установления с ним определенных отношений явля-
ется одним из существенных моментов всех развитых
религий, в том числе и христианства. Христианские мыс-
лители придают сверхъестественному роль определяю-
щего начала во всех происходящих в мире процессах, ста-
вят в зависимость от него существование и природы, и че-
ловека, и общества.

Представление о реальном существовании сверхъе-
стественного заставляет смотреть под особым углом зре-
ния на развитие, смысл истории и мироздания, человечес-
кие цели и ценности, придает им свой особый, как бы над-
мировой ракурс, возвышающийся над конечными
житейскими и историческими ситуациями, укоренения в
чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся
за пределами всего земного, относительного, временного,
переходящего. Такая точка зрения на все происходящее в
мире, закрепленная в вероучении и культовой практике
религиозных институтов, принимает в теологии и религи-
озной философии форму руководящей установки, кото-
рая определяет способ восприятия, осмысления и перера-
ботки всего мыслительного материала, обретает статус
главного принципа религиозно-философского теоретизи-
рования — супранатурализма (от лат. зирег — сверх и
па^ига — природа). Принцип супранатурализма прово-
дится в теологии и религиозной философии через всю сис-

тему понятий, мировоззренческих схем и более частных
установок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.

Действуя как важнейшая установка, основополага-
ющий элемент религиозного философского стиля мышле-
ния, супранатурализм конкретизируется в христианской
теологии рядом других принципов. Среди этих принципов
следует особо выделить сотериологизм (от лат. зо1ег —
спаситель) — ориентация всей жизнедеятельности чело-
века на «спасение души». Иисус Христос рассматривается
как спаситель мира и человечества, своей мученической
смертью на кресте искупивший грехи человечества. Само
же спасение интерпретируется как процесс обожествле-
ния, соединения человека с Богом в так называемом «бо-
жьем царстве».

В христианской теологии в соответствии с сотерио-
логизмом происходит редукция человека как субъекта де-
ятельности, познания и общения до объекта и субъекта
«спасения». Смысл человеческого бытия, с точки зрения
теоретиков христианства, состоит не в познании и преоб-
разовании природы и общества, а в соединении с Богом в
так называемом «божьем царстве». Все стороны жизнеде-
ятельности человека при таком подходе рассматриваются
через призму религиозных ценностей, как факторы, бла-
гоприятствующие или препятствующие «спасению». В ре-
зультате, жизнь человека в религиозных концепциях по-
лучает как бы два измерения: первое — отношение чело-
века к Богу, второе — отношение человека к природе и
другим людям.

Конечно, нельзя категорично утверждать, что соци-
альная активность человека, его познание и преобразова-
ние мира теряют в полной мере для религиозных мыслите-
лей свой собственный смысл. В различных философско-те-
ологических системах этим сторонам жизнедеятельности
человека придается неодинаковое значение. Но главное,
определяющее в них, отводится первому отношению, по-
скольку именно в нем раскрывается смысл человеческой
жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравствен-
ное. Второе отношение приобретает значение для человека
лишь постольку, поскольку способствует формированию
его духовного мира, выступает в качестве средства духов-
ного восхождения к Богу.

Средневековая христианская философия 75

С супранатурализмом и сотериологизмом тесно свя-
зан и другой важный принцип осмысления и переработки
мыслительного материала в христианской теологии — ре-
веляционизм, или принцип богооткровенности (от лат.
геуе!а!;ю — откровение). Трансцендентность и непостижи-
мость бога, конечность и греховность человека таковы ус-
тановки христианской философии, на основе которых
функционирует ревеляционизм.

Принцип откровения предполагает, прежде всего,
существование некоего «таинственного», которое необхо-
димо знать людям для спасения. Но своим умом они не спо-
собны получить эти знания. Именно потому, что содержа-
ние откровения представляет собой трансцендентное бы-
тие, которое бесконечно превосходит возможности
естественного познания и возникает необходимость такой
формы общения Бога с человеком. Само же общение пони-
мается в христианской философии как процесс передачи
Богом людям своей «тайны», как акт божественного само-
раскрытия через пророков и апостолов в Священном писа-
нии (Библии).

Христианская апологетика, предусматривающая
развертывание откровения во времени, признает возмож-
ность и право интерпретации его содержания со стороны
церкви. А сама церковь рассматривается в качестве един-
ственного и никогда не ошибающегося его толкователя.
Признание исключительного права церкви на интерпре-
тацию содержания откровения оформляется в признание
такой формы откровения как Священная Традиция, за-
крепленная в Священном Предании. Эта тенденция полу-
чила наибольшее развитие в католической церкви, где в
качестве Священного Предания начали рассматриваться
не только сочинения отцов церкви, постановления первых
семи Вселенских соборов (православие), но и документы
папы римского. Догмат о непогрешимости папы римского
явился логическим продолжением и завершением этой

практики.

Важный способ передачи Богом своей тайны — непо-
средственное общение, вхождение Бога в человека через
мистическую интуицию. Откровение в этом случае пони-
мается как непосредственное созерцание Бога, усвоение
«тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ открове-

ния, согласно ортодоксальным христианским представле-
ниям, является привилегией святых, а также тех, кто пу-
тем особых усилий постигает на какой-то момент состоя-
ния святости.

Ревеляционизм предполагает отношение христиан-
ских философов к исходному мыслительному материалу
не как к результату теоретического исследования челове-
ка, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и не-
изменной истине, которую люди должны принять в силу
авторитета того, от кого она получена — Бога, церкви. Та-
кой подход неизбежно обусловливает авторитетный, дог-
матический тип мышления. Характерным моментом отно-
шения христианских идеологов к содержанию своего мыс-
лительного материала является отношение веры, которая
выражает не просто доверие к авторитету или согласие с
ним, но полное подчинение ему, устранение собственной
критической мысли, подавление всякой возможности со-
мнения.

Теоцентризм, как самая характерная черта христи-
анского мировоззрения, пронизывает все части философ-
ской теории: учение о бытии — онтологию, учение о чело-
веке — антропологию, учение о познании — гносеологию и
учение об историческом развитии — эсхатологию. В обла-
сти онтологии теоцентризм раскрывается через принцип
креационизма, в антропологии — через принцип антропо-
логизма, в гносеологии — через принцип богоуподобления,
в философии истории — через принцип провиденциализ-
ма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этих
основных моментов христианского мировоззрения.

Креационизм. Согласно христианскому вероучению,
Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли,
благодаря своему могуществу. Божественное всемогуще-
ство продолжает каждый миг поддерживать бытие мира.
Поддерживание бытия мира есть постоянное творение его
Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась,
мир тотчас же бы вернулся в небытие.

В отличие от античных богов, которые были родствен-
ны природе и нередко отождествлялись с нею, христиан-
ский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому яв-
ляется трансцендентным Богом. Таким образом, в христи-
анском мировоззрении активное творческое начало как бы

Средневековая христианская философия 77

изымается из природы, из космоса и передается запредель-
ной силе — Богу. Бог трактуется как абсолютное творчес-
кое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которыми
древнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, не-
изменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и
является источником всего сущего. Однако христианская
философия, как уже отмечалось раньше, имеет духовно-
нравственную направленность, ориентирует человека на
спасение его души. Поэтому христианская онтология стро-
ится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но и
высшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.

Антропоцентризм. В контексте религиозного миро-
воззрения, это совокупность взглядов, утверждающих ис-
ключительную роль человека среди творения Бога. Со-
гласно христианскому учению, Бог сотворил человека не
вместе со всеми существами, а отдельно, для него был вы-
делен специальный день творения. Христианские филосо-
фы подчеркивают особое положение человека в мире. Ес-
ли все другие материальные системы — лишь просто тво-
рения, то человек — венец творения. Он является центром
Вселенной и конечной целью творения. Более того, он су-
щество, господствующее на Земле.

Высокий статус человеческого бытия определяется
библейской формулой «человек — образ и подобие Бога».
Какие же именно свойства Бога составляют сущность че-
ловеческой природы? Ясно, что человеку нельзя припи-
сать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначаль-
ность. Христианское богословие дает ответ на этот вопрос
однозначно: божественные качества человека — это ра-
зум и воля. Именно разум и свободная воля делают нравст-
венным существом человека и представителем Бога в этом
мире, продолжателем божественных деяний. Человеку,
как и Богу, дана способность высказывать суждения, раз-
личать добро и зло. Свобода воли позволяет человеку сде-
лать выбор в пользу добра и зла. Первые люди — Адам и
Ева —- сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и,
тем самым, совершили грехопадение. Отныне природа че-
ловека оказалась испорченной, на него постоянно оказы-
вает воздействие грехопадение. Поэтому христианские
мыслители определяют природу человека двойственной.
Двойственность природы человека — важнейшая черта

всего христианского мировоззрения. Это раздвоение чело-
века крупнейший средневековый философ Августин на-
зывал «болезнью души», неподчинение ее себе самой, то
есть высшему началу. Согласно христианскому мировоз-
зрению, человек сам своими силами, не способен преодо-
левать своих греховных наклонностей. Ему постоянно не-
обходима божественная помощь, действие божественной
благодати. Соотношение природы и благодати является
центральной темой христианской антропологии — учения
о человеке.

Провиденциализм и эсхатологизм. В основе христи-
анской концепции истории лежит представление о постоян-
ной и необходимой связи человека с Богом. Человек тракту-
ется как бытие, сотворенное Богом, спасенное Христом и
предназначенное к сверхъестественной судьбе. Историчес-
кий процесс при таком подходе предстает как раскрытие
богочеловеческого отношения, характеризующегося, с од-
ной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадени-
ем и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, —
восхождением человека к Богу. Основная миссия истории
характеризуется как спасительная, искупительная, испы-
тательная и назидательная. При таком подходе историчес-
кий процесс получает как бы два измерения: горизонталь-
ное и вертикальное. Горизонтальное характеризует исто-*
рический процесс с точки зрения его внутреннего развития:
деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение
благосостояния и т. д. Вертикальное — характеризует вли-
яние на исторический процесс действия Бога, его вмеша-
тельство в ход исторического развития. Христианское ми-
ровоззрение по своей основе провиденциально. Мир разви-
вается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. Согласно
этому мировоззрению, промысел Бога распространяется на
весь окружающий мир и придает природным и обществен-
ным процессам осмысленный и целенаправленный харак-
тер. В философии истории провиденциализм утверждает,
что божественный замысел предопределяет историю лю-
дей, он пробивается через все события и факты. На долю
людей остается либо содействовать осуществлению этого
плана, и, таким образом, работать на спасение мира и чело-
века, либо противодействовать ему, за что Бог подвергает
людей всевозможным наказаниям.

Средневековая христианская философия 79

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологи-
ей — учением о конце мира. История в христианском ми-
ровоззрении изображается как целесообразный процесс,
направляемый Богом к заранее предопределяемой цели —
царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыс-
лители изображают «царство Божие» как мир истинного,
прекрасного и совершенного, в котором человек будет на-
ходиться в полном единении с Богом. Достижение «царст-
ва Божиего» — это конечная цель и смысл человеческого
существования. Это положение является основой христи-
анского мировоззрения и признается всеми направления-
ми христианской философии и теологии. Расхождения
между ними начинаются, когда речь заходит об истолко-
вании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какой
степени и при каких условиях возможно создание «царст-
ва Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Спо-
собен ли человек в какой-либо мере своими силами без бо-
жественного действия подготовить «царство Божие» и т. д.

^

Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика
Поскольку в христианском мировоззрении цель и смысл
чюзнания задается не материальными потребностями лю-
дей и не жаждой самосовершенствования, а потребностью
«спасения души», постольку конечной целью познаватель-
ных усилий человека признается не знание объективного
мира — природы и истории, а обретение человеком через
процесс познания своего первоначального «догреховного»
облика, обретения «образа и подобия Бога». Одним из важ-
нейших положений христианской философии является
трактовка процесса познания как богоуподобления. Хрис-
тианская теория познания основывается на библейском
представлении о радикальной несамостоятельности и
ущербности человеческой природы.

Полноценным субъектом деятельности и познания, с
точки зрения христианской идеологии, может быть только
Бог. Человек же производное от Бога существо, и уже по-
этому он самостоятельно не способен к познанию.

Согласно христианскому воззрению, даже в своем
первоначальном, «догреховном» состоянии человек был

полностью зависим от Бога. Особенность этого «догрехов-
ного» состояния, по описаниям христианских философов,
состоит в том, что человек жил не сам по себе, а по-божески,
находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъес-
тественному. Сущность же грехопадения, по их мнению,
как раз и состоит в том, что человек отделился от Бога, за-
хотел жить по своим принципам и нормам, пожелал стать
равным Богу, иначе говоря, свободным субъектом деятель-
ности и познания. Уподобление Богу, обретение человеком
вновь божественного образа и подобия истолковывается
ортодоксальной христианской идеологией как отказ чело-
века от своих претензий, от своей субъективности, от свое-
го «я». Богоуподобление есть ничто иное, как самоотрече-
ние человека, полный переход в подчинение человека Богу.
Формой же такого перехода, по мнению христиан-
ских мыслителей, является вера. При этом они прибегают
к довольно расширенной трактовке феномена веры. Вера
истолковывается ими как универсальное измерение чело-
веческого сознания, субъективности, духовности, в кото-
рой выражается рационально непрозрачное отношение к
действительности. Вера трактуется и как психологичес-
кая установка, уверенность, приверженность к чему-ли-
бо, и как вера в сверхъестественное, как религиозная вера.
Используя первое значение термина «вера», христианские
философы рассматривают веру как особую, сверхъесте-
ственную, познавательно мировоззренческую позицию
субъекта. Согласно их учению, вера имеет глубинные эмо-
ционально-волевые основания и является психологически
первичной по отношению к дискурсивному мышлению.
«Если не уверуете, то не уразумеете... Познание, посредст-
вуемоеверой,—наидостовернейшее»,—утверждает Кли-
мент Александрийский. Всякий, ищущий истину, считает
он, должен исходить из каких-то первоначальных поло-
жений, определяющих пути развития его поиска, зани-
мать определенную познавательно-мировоззренческую
позицию, верить во что-то. Вера, как установка сознания,
отождествляется христианскими философами с религи-
озной верой. Она трактуется как форма единения челове-
ка с Богом, как канал, через который Бог воздействует на
познавательные способности человека, оздоравливает, оп-
лодотворяет и совершенствует их.

Средневековая христианская философия 81

Положение о радикальной несамостоятельности че-
ловека, как субъекта познания, наивысшие выражения
получает через введение в познавательный процесс дей-
ствия божественной благодати. Характеристика Бога в ка-
честве мистической Любви — благодати в христианских
системах не менее, а зачастую и более значима, чем опре-
деление его как Разум. Божественная благодать выступа-
ет в христианской гносеологии как главное движущее на-
чало и регулятор познавательной деятельности. Необхо-
димость использования этого фактора в познавательном
процессе объясняется христианскими философами тем
обстоятельством, что человек, в силу «греховности» своей
природы, сам по себе не может уподобиться Богу.

Для объяснения механизма божественной интервен-
ции в познавательный процесс христианские философы
нередко используют световую символику, которая в кон-
центрированном виде представлена в так называемой тео-
рии просветления или озарения. Эта теория заимствована
христианскими мыслителями из неоплатонизма и в той
или иной степени разделяется большинством школ хрис-
тианской философии и теологии.

Согласно этой теории, разум, в конечном итоге, по-
знает мир не в силу собственных потенций, а с помощью
божественного света, мистического излияния божества,
просветляющего как сами вещи, так и человеческое мыш-
ление. Без этого света, утверждают идеологи христианст-
ва, сущность предмета осталась бы невысвеченной, скры-
той от ума. Божественный свет фигурирует в системах
христианских философов в определенной степени как об-
разное представление, символ, но в то же время этому сим-
волическому образу нередко придается и реальное, физи-
ческое значение.

Учение о божественном проникновении в человечес-
кое познание является основой одного из крупнейших на-
правлений средневековой философии — мистицизма. Это
учение берет свое начало в системе крупнейшего предста-
вителя средневековой философии Августина Аврелия
(354—430 гг.). По учению Августина, весь мир пронизан ра-
зумом, логосом, содержащим в себе световую природу, по-
скольку имеет общую причину своего возникновения — Бо-
га. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая

душа не содержат в самих себе света. Они светятся отра-
женным светом. Все видимо, все реально только через Бога.
Бог — это Солнце, которое само не видимо, но делающее все
остальное видимым. Всякое познание осуществляется че-
рез лучи божественного света. Свет сотворенный дает воз-
можность познать телесные вещи, свет разума — интелли-
гибельные предметы, свет благодати — истины откровения.

Наиболее яркое выражение мистицизм нашел в пра-
вославной традиции Иоанна Богослова, Василия Велико-
го, Григория Нисского; в католической — Бернара Клер-
восского, Джованни Фиданца (Бонавентуры).

Мистицизм учит, что до грехопадения человек пред-
ставлял собой существо духовной, световой субстанции.
Грехопадение привело к тому, что он лишился своей пер-
воначальной сущности, был низвергнут в мир чувственно-
го бытия. Теперь же, в процессе «спасения», человек дол-
жен отказаться от всего телесного, «мира» и возвратить
себе прежний световой духовный облик. Этот процесс
включает в себя три стадии: первую — очищение души от
чувственных страстей и привязанностей (катарсис); вто-
рую — просветление души мудростью — интеллигибель-
ным светом божественных истин; и третью — озарение,
мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти три
ступени неразрывным образом связаны друг с другом.

Катарсис рассматривается в мистических системах
как предварительное условие просветления. Для того что-
бы человек был способен воспринимать божественный
свет, он должен из падшего состояния вернуться в состоя-
ние первозданной чистоты. Роль катарсиса заключается в
восстановлении в человеке затемненного грехопадением
божественного образа. Процесс очищения требует боль-
ших аскетических усилий. В конечном итоге этого процес-
са, по мысли христианских мистиков, должна произойти
дематериализация человека, отрешение его от всего зем-
ного. Сбросив прежние телесные покровы, которые отяже-
лели и влекли вниз, душа получает возможность облачить-
ся в новые одежды из света, которые в силу легкости по-
влекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в новую
стадию богоуподобления — стадию просветления. На этой
стадии совершается постепенное восхождение ума от низ-
ших проявлений «световой энергии» к более высоким.

Средневековая христианская философия 83

В конце концов этот процесс должен завершиться не-
посредственным общением Бога и человека. Внешним вы-
ражением все возрастающего единения человека с Богом
выступает мистический экстаз — божественное озарение.
В системах мистицизма оно трактуется как явление созна-
нию истины в своей самоочевидности. Душа в момент оза-
рения созерцает не только умопостигаемую действитель-
ность, но и самый свет, то есть видит самого Бога — источ-
ник всякого света — в его бестелесной сущности. На
высшем этапе восхождения души к Богу осуществляется
возвращение душе своего первозданного вида. т. е. «образа
и подобия Бога». Только тогда, согласно концепциям мис-
тиков, происходит полное слияние человека с Богом.

Наряду с мистицизмом, в средневековой философии
огромным влияниям пользовалась схоластика (от лат.
зспо1а, или школа). И перевести этот термин можно как
«школьная философия», то есть философия, которая была
приспособлена для широкого обучения людей основам
христианского мировоззрения. Схоластика сформирова-
лась в период абсолютного господства христианской идео-
логии во всех сферах общественной жизни Западной Ев-
ропы. Когда, по выражению Ф. Энгельса, «догматы церкви
стали одновременно и политическими аксиомами, а биб-
лейские тексты получили во всяком суде силу закона».

Схоластика является наследницей, которая продол-
жает традиции христианской апологетики и Августина. Ее
представители стремились создать стройную систему
христианского мировоззрения, где была построена иерар-
хия сфер бытия, на вершине которой располагалась цер-
ковь. Выигрывая у раннехристианских мыслителей в ши-
роте охвата проблематики, создании грандиозных систем,
схоластики существенно проигрывали им в оригинальнос-
ти решения проблем, творческом подходе Одним из самых
характерных признаков схоластического стиля мышле-
ния является авторитаризм Схоластов, в сущности, не вол-
нует происхождение тех или иных положений, которыми
они оперируют. Главное — лишь бы они были одобрены ав-
торитетом церкви.

Авторитаризм — характерная черта всего религи-
озного стиля мышления. Но представители ранней патри-
стики — апологеты признавали абсолютный авторитет

«Священного писания», они сами создавали тогда церковь.
Их эпигоны присоединили сюда и авторитет самих «отцов
церкви». Возможности творческого подхода при таком
двойном прессинге сводятся к минимуму. Творческие по-
тенции схоластов уходят в сферу формально-логических
изысканий.

Как отмечают исследователи средневековья, сниже-
нию уровня философского исследования в схоластике спо-
собствовал ряд факторов. Главный из них — крушение ра-
бовладельческого строя и установление феодального спо-
соба производства. Переход от рабовладельческого строя
к феодальному в странах Западной Европы сопровожда-
ется упадком хозяйственной деятельности. В этих странах
установилось натуральное хозяйство, пришли в упадок
ремесла, сократилась торговля, захирели многонаселен-
ные и оживленные города. С упадком городов регресс за-
хватил все области культуры: литературу, искусство, на-,
уку. Философия лишилась питательных соков, которые
она черпала в развитии научного познания. Немалое зна-
чение имело и то обстоятельство, что объем унаследован-
ных от античности литературных, научных и философ-
ских источников, доступных европейской философии ран-
него средневековья, был крайне ограничен. Основные
философские произведения древних были или вовсе утра-
чены, или позабыты.

Определенную роль в снижении теоретического
уровня средневековой философии сыграло и то обстоятель-
ство, что перед ранней патристикой и схоластикой стояли
разные задачи. Представители ранней патристики актив-
но участвовали в создании основ вероучения, постоянно
вступали в полемику с еретиками и язычниками Схоласты
же выступали в тот момент, когда церковь укрепила свои
позиции и христианство заняло исключительное место в
жизни феодального общества. В этот период формирова-
ние догматов было, в основном, закончено, и усилия схола-
стов были направлены, прежде всего, на прояснение и сис-
тематизацию неизменньм положений веры, приведение их
в такой порядок, чтобы было легче обучать и обучаться

Развитие философии схоластов шло. в основном, в
рамках формально-логического схематизма. Закончен-
ный в основных частях материал они должны были об-

Средневековая христианская философия 85

работать и представить в схемах аристотелево-стоиче-
ской логики. Схоластический интеллектуализм прино-
сит содержание в жертву форме. Его представители
стремятся подменить изучение реальной действитель-
ности процедурой определений, они приводят бесконеч-
ные дефиниции и дистинкции. Известный исследова-
тель древней философии Виндельбанд дает такую
характеристику схоластического метода.«Схоласты
только обсуждают, систематически доказывают, выво-
дят до бесконечности следствия, не проверяя оснований.
Вся их логика сведена к силлогизму. Злоупотребления
силлогизмов влечет за собой мелочность, страсть к де-
лениям и подразделениям, низводит логическое рас-
суждение к словесной механике, способствует чрезмер-
ной заботливости во внешнем выражении мысли в ущерб
самой мысли» (Винделъбанд В. История философии. —
СПб.,1898.-С.36).

Религиозный интеллектуализм
и религиозный антиинтеллектуализм.
Проблема взаимоотношения разума и веры
Спор между представителями схоластики и мистики о на-
иболее эффективных средствах приобщения людей к ре-
лигии на уровне философии и теологии вылился в спор о
наилучших формах и методах защиты и обоснования хри-
стианского мировоззрения. Различные подходы к реше-
нию этих вопросов сформулировали две основных тенден-
ции: религиозный интеллектуализм и религиозный анти-
интеллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выра-
жено стремление опереться на рассудочное начало в чело-
веческом сознании, апеллировать к социальному и интел-
лектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллекту-
ализма—выработать у человека сознательное восприятие
религиозного вероучения, опирающегося не только на ав-
торитет, но и подкрепленное разумными доводами. Пред-
ставители интеллектуализма в определенной степени до-
пускают участие разума и связанных с ним средств теоре-
тического анализа и оценки в религиозную жизнь людей.

Они стремятся поставить разум на службу вере, прими-
рить науку и религию, максимально использовать возмож-
ности рациональных средств воздействия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуа-
лизму, представители религиозного антиинтеллекту-
ализма полагают, что рассудочный подход к религии, со-
держащий в себе момент принудительности и обязатель-
ности для Бога, исключает в нем творческое начало,
свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки
зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам
разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно
непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой.
Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть
даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуа-
лизм культивирует среди привержекнцев религии сле-
пую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиоз-
ного антиинтеллектуализма проходит красной нитью че-
рез всю историю средневековой философии. Однако на
каждом конкретно-историческом этапе истории эта борь-
ба имела свои особенности. В период становления христи-
анской апологетики она велась по вопросам отношения к
античной культуре вообще и к античной философии, как
теоретическому выражению этой культуры, в частности.
Представители антиинтеллектуализма заняли по отно-
шению к античной культуре отрицательную позицию. Они
стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как
ложные, противоречивые по своей природе воззрения,
уводящие людей от их подлинного назначения — «спасе-
ния своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по от-
ношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем,
что в христианских общинах на первом этапе абсолютное
большинство составляли неграмотные, малообразованные
люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве
истина — полная и окончательная, достаточная для реше-
ния всех проблем человеческого существования в извест-
ной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечива-
ла функционирование христианства в обществе. Однако
идеологи христианства постоянно стремились к расшире-
нию социальной базы новой религии. Они хотели склонить

Средневековая христианская философия 87

на свою сторону образованные слои римского общества:
патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требо-
вало изменения политики по отношению к античной куль-
туре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что по-
нятийно рациональные средства воздействия не следует
отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках вра-
гов. Их необходимо поставить на службу христианству.
Как отмечает В. В. Соколов, уже у Юстина наметилась при-
мирительная линия по отношению к эллинистической фи-
лософии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. —
М., 1979. -С. 40).

Ориентация на приобщение к античной культуре
свое высшее выражение находит в равзработанной Авгус-
тином теории о гармонии веры и разума. Августин высту-
пает с требованием признания двух путей приобщения лю-
дей к религии: понятийно-рационального (логического
мышления, достижения наук и философии) и нерацио-
нального (авторитета «Священного писания» церкви, эмо-
ций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноцен-
ны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональ-
ным средствам. «Не учением человеческим, а внутренним
светом, а также силой высочайшей любви мог Христос об-
ратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям
Августина, религиозная вера не предполагает рациональ-
ного обоснования в том смысле, что для принятия тех или
иных положений религии необходимо обязательно знать,
понимать, располагать доказательствами. В сфере рели-
гиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких
доказательств.

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную
роль, которую играют рациональные средства воздейст-
вия. Поэтому он считает необходимым усилить веру дока-
зательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и
знания. Врачевание души, по его словам, распадается на
авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавли-
вает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и
знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета,
познанная и уясненная истина служит высшим авторите-
том. Послушный религии разум и подкрепленная разум-
ными доводами вера — таков идеал августиновской аполо-

гетики. Однако следует отметить, что представленная Ав-
густином теория о гармонии веры и разума не допускает и
возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру
в зависимость от разума. Решающее значение в его систе-
ме без всякого сомнения отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и ра-
зума в IV—V вв. в ранний период христианской истории.
В XI—XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе на-
чинает оказывать все возрастающее влияние зародившее-
ся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появле-
ние средневекового свободомыслия связано с рядом объек-
тивных факторов: выделение из крестьянского хозяйства
ремесла и развитие на этой основе городов, которые посте-
пенно становятся существенным фактором средневековой
жизни. В городах начинает формироваться светская куль-
тура. Одним из важнейших следствий этого фактора явля-
ется то, что церковь перестала быть абсолютным носителем
образования и образованности. В связи с развитием ремес-
ла и торговли среди городского населения возрастает по-
требность в знании права, медицины, техники. Возникают
частные юридические школы, которые находятся под кон-
тролем церкви, городского управления.

Средневековое свободомыслие складывается как
движение за десакрализацию определенных сфер жиз-
недеятельности человека, за признание их автономии по
отношению к религии и церкви. Представители средне-
векового свободомыслия Пьер Абеляр (1079—1142 гг.),
Жильбер Порретанский (ок. 1076—1154 гг.), Сигер Бра-
бантский (ок. 1235—1282 гг.), Боэций Даккийский и другие
не отвергали религию. Это было невозможно в западноев-
ропейских условиях того периода и не отвечало их настро-
ениям в качестве верующих христиан. Поэтому они при-
знавали существование сверхъестественного порядка,
подчиняющегося руководству сверхприродного Бога. В
своих работах средневековые свободомыслящие постоян-
но ссылаются на авторитет «Священного писания», «отцов
церкви». Вместе с тем, они отстаивают права и возможнос-
ти человеческого разума, максимальную самостоятель-
ность рационально-философского исследования и, тем са-
мым, объективно подрывают устои ревеляционистского
| догматизма.

Средневековая христианская философия 89

Первые шаги средневекового свободомыслия связа-
ны с проникновением в религиозное вероучение диалекти-
ки как науки о законах правильного мышления. Яркий
представитель этого периода — Пьер Абеляр. В период аб-
солютного господства теологического авторитаризма Абе-
ляр предпринял попытку поднять голос в защиту фило-
софского разума. Исходной посылкой концепции Абеляра
служит отождествление Христа с Логосом. «Христос как
Логос (слово, рассуждение), так и мудрость отца — София.
И подобно тому, как от Христа возникло название «хрис-
тиане», так и логика получила название от Логоса. После-
дователи ее тем истинней называются философами, чем
более истинными любителями этой высшей мудрости они
являются. Эта величайшая мудрость наивысшего этапа,
когда она облекается в нашу природу для того, чтобы про-
светлять нас от мирской любви к любви в отношении его
самого, конечно, делает нас в равной степени христианами
и истинными философами... Сам Господь Иисус Христос
побеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клевету
как писанием, так и раздумьем, доказательством укрепить
веру в себя не только могуществом чудес, но особенно си-
лой слов. Мы должны привлекать к вере при помощи
разумных доказательств, тех, кто ищет мудрости...» (Абе-
ляр П. Возражение некоему невежде в области диалекти-
ки//Антология мировой философии. В 4-х тт. Т. 1. —
С. 802). Оценка Абеляра роли разума в религиозной жизни
выглядит, может быть, даже скромнее, чем у Климента
или Августина, но в XI веке она звучала крайне революци-
онно, и не в последнюю очередь за эту оценку Абеляр был _ч
подвергнут жестоким преследованиям.

Свое наивысшее выражение рационалистические
моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли
в теории двух истин или «двойственной истины». Эта тео-
рия переносит проблему соотношения веры и разума, ре-
лигии и знания в сферу взаимоотношений теологии и фи-
лософии. Главный смысл теории «двух истин» утвердить
независимость науки и философии от вероисповедных
догм теологии.

В средневековой мысли существовали различные ва-
рианты теории «двух истин». Один из них, представлен-
ный Шартрской школой, сводился к утверждению разли-

чий предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и
философии, с другой. Теологии отдавалась область
сверхъестественного, науке и философии — область зна-
ния, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъе-
стественного откровения в силу авторитета «Священного
писания» и церкви должна быть принята на веру. Филосо-
фия же в своем исследовании опирается на разум и опыт.
Основные усилия представителей Шартрской школы бы-
ли направлены на то, чтобы доказать положение об отсут-
ствии противоречий между теологией и философией в си-
лу различия их предметных областей и методов, хотя не-
сомненный примат отдавался теологии.

Более радикальным выглядит вариант теории «двух
истин», представленный латинскими аввероистами Сиге-
ром Брабантским и Боэцием Даккийским. Представители
данного направления свободомыслия действуют в новых
исторических условиях. К этому времени были переведе-
ны на латинский язык произведения Авиценны, Альфара-
би, Мамоннида, Ибн-Геброля, ряд произведений арабо-
язычной науки — медицины, астрономии, математики, оп-
тики. Еще большую роль сыграли переводы античных
философов Платона, Плотина, Прокла. Особое значение
имел перевод «Метафизики» Аристотеля.

В отличие от представителей Шартрской школы, Си-
гер Брабантский и Боэций Даккийский уже борются, по
возможности, за полную автономию научно-философско-
го знания и доходят до признания возможности полной
противоположности теологии и философии по ряду важ-
ных вопросов. В своем учении о нуметрическом единстве
разума Сигер Брабантский выдвинул идею вечности мира
и вечности разума как природного качества человека. Со-
гласно учению Сигера всеобщий и вечный разум обеспечи-
вает адекватное познание мира каждому человеку, по-
скольку он причастен этому разуму. Отдельный человек
может ошибиться, разум же, как таковой, никогда не оши-
бается. В сущности, здесь высказывается уверенность в
объективной ценности человеческого знания, накопленно-
го веками и проверенного опытом людей. Данные науки и
исследования человеческого разума, по Сигеру, находятся
как бы вне сферы веры, основываясь на законах мышле-
ния и природы. Важным средством обоснования автоно-

Средневековая христианская философия 91

мии понятийно-рациональной сферы было подчеркивание
латинскими аввероистами иррационального ха рактера ре-
лигиозной догматики, невозможности обоснования ее
средствами разума, противоположности самим началам
науки.

Перед католическими теологами руководством церк-
ви была поставлена задача выработать средства противо-
действия влиянию свободомыслия, и в то же время учесть
возросший авторитет науки и философии. Наилучшим об-
разом, с точки зрения церкви, эту задачу решил Фома Ак-
винский (1225—1274 гг.). Учение Фомы Аквинского вскоре
после его смерти было признано в качестве официального
учения католицизма. Краеугольным камнем всей громад-
ной философско-теологической системы Фомы Аквинско-
го является новая, по сравнению с Августином, версия те-
ории о гармонии веры и разума. Аквинский провозгласил,
что вера не должна противоречить разуму, что некоторые
принципиальные положения вероучения могут быть ра-
ционально обоснованы. Например, разум способен дока-
зать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, о
бессмертии души и др. В конечном счете, разум и вера на-
правлены к познанию одной и той же Истины — Бога, но
делают они это разными путями. Разум опирается на на-
уку и философию, вера — на теологию. Возможность гар-
монии разума и веры базируется на том факте, что Бог от-
крывается человеку двумя путями: естественным — че-
рез сотворенный мир и сверхъестественным — через
откровение. Наука и философия средствами разума, по-
знавая сотворенный мир, приходят к мысли о существова-
нии Бога и управлении Богом всеми процессами в этом ми-
ре. Теология на основании сверхъестественного открове-
ния, содержащегося в Библии и решениях церкви,
позволяет человеку принять наиболее важные истины ве-
роучения.

Признавая возможность совпадения выводов, к ко-
торым человек приходит на основании разума и веры, Фо-
ма Аквинский в тоже время подчеркивал, что они не могут
и не должны противоречить друг другу. Разум и вера —
это принципиально различные пути к Истине. Основанием
для принятия истин разума служит их внутренняя убеди-
тельность, доказательность всех исходных положений, ос-

нованием же для принятия истин веры служит авторитет
возвестившего их Бога. Итогом деятельности разума яв-
ляется знание. Итогом же деятельности веры является ве-
роучение. Знание это область очевидных и доказуемых ис-
тин, а вера — неочевидных и недоказуемых.

Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и ве-
рить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он
принимает это за веру. Согласие с истинами разума явля-
ется следствием логической необходимости, согласие же с
истинами веры является актом свободной воли. Проведя
четкое различие между разумом и верой, Фома Аквинский
отделял науку и философию от теологии и обосновал тем
самым их относительную самостоятельность. Но относи-
тельная самостоятельность, по Аквинскому, отнюдь не оз-
начала, полного обособления веры от знания и знания от
веры. Фома Аквинский исключает возможность призна-
ния теории двух истин. Согласно его учению, в науке и фи-
лософии не может быть признано истинным то, что явля-
ется ложным, с точки зрения теологии. В случае конфлик-
та между ними решающим является критерий истин
откровения, которые превосходят своей истинностью и
ценностью любые рациональные доказательства. Таким
образом, Фома Аквинский признавал ценность научного
знания, рациональных доказательств и в то же время со-
хранил контроль теологии над наукой и философией.

Итак, средневековая христианская философия, со-
храняя приверженность основным принципам религиоз-
ного философского стиля мышления и мировоззрения,
прошла длительный путь развития. Начав с небольших по
объему и довольно простых по содержанию «Апологий»,
она закончила созданием грандиозных философско-тео-
логических систем, в которых получили свое отражение и
развитие все стороны философской теории: онтология,
гносеология, философия истории, этика и эстетика.

ф

тема 5

илософия эпохи
Возрождения

1/ Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения

2/ Философские и космологические умения

Николая Кузанского и Джордано Бруно

Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения
Эпоха Возрождения XV—XVIII вв. — период ранней ста-
дии кризиса феодализма и зарождения буржуазных отно-
шений. Термин «Возрождение» употребляется для того,
чтобы обозначить стремление ведущих деятелей этого
времени, возродить ценности и идеалы античности. Одна-
ко в этом значении термин «Возрождение» следует трак-
товать весьма условно. Возрождение на деле означало по-
иск нового, а не реставрацию старого. В истории невозмож-
но повернуть назад, возвратиться в какую-либо прошлую
эпоху. Пережитое, накопленный опыт и культурный по-
тенциал, не выбросишь и не преодолеешь. Он все равно бу-
дет оказывать свое воздействие, поскольку именно этот
капитал является той экономической и культурной сре-
дой, в которой приходится действовать людям, ориенти-
рованным на его преодоление.

Таким капиталом, наследием для мыслителей и дея-
телей Возрождения было средневековье. Хотя, Возрожде-
ние и противопоставляет себя христианству, но оно воз-
никло как итог развития средневековой культуры, а пото-
му несет на себе отпечаток многих ее черт. Объективно
эпоху Возрождения следовало бы характеризовать как
эпоху перехода, потому, что она является мостом к систе-
ме общественных отношений и культуре Нового времени.
Именно в эту эпоху закладываются основы буржуазных
общественных отношений, прежде всего, в сфере эконо-
мики, именно в этот период получают развитие науки, ме-
няются отношения церкви и государства, формируется
идеология секуляризма и гуманизма.

Важнейшей отличительной чертой мировоззренчес-
кой эпохи Возрождения является ориентация на челове-
ка. Если в центре внимания философии античности была
природно-космическая жизнь, а в средние века — религи-
озная жизнь — проблема «спасения», то в эпоху Возрож-
дения на передний план выходит светская жизнь, деятель-
ность человека в этом мире, ради этого мира, для достиже-
ния счастья человека в этой жизни, на Земле. Философия
понимается как наука, обязанная помочь человеку найти
свое место в жизни.

Философское мышление этого периода можно охарак-
теризовать как антропоцентрическое. Центральная фигу-
ра не Бог, а человек. Бог — начало всех вещей, а человек —
центр всего мира. Общество не продукт Божьей воли, а ре-
зультат деятельности людей. Человек в своей деятельности
и замыслах не может быть ничем ограничен. Ему все по пле-
чу, он может все. Эпоха Возрождения характеризуется но-
вым уровнем самосознания человека: гордость и самоут-
верждение, сознание собственной силы и таланта, жизне-
радостность и свободомыслие становятся отличительными
качествами передового человека того времени. Поэтому
именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся ин-
дивидуальностей, обладающих ярким темпераментом, все-
сторонней образованностью, выделявшихся среди людей
своей волей, целеустремленностью, огромной энергией.

Мировоззрение людей эпохи Возрождения носит яр-
ко выраженный гуманистический характер. Человек в
этом мировоззрении истолковывается как свободное су-
щество, творец самого себя и окружающего мира. Мысли-
тели эпохи Возрождения, естественно, не могли быть ате-
истами или материалистами. Они верили в Бога, призна-
вали его первотворцом мира и человека. Сотворив мир и
человека, Бог, по их мнению, дал человеку свободную во-
лю, и теперь человек должен действовать сам, определять
всю свою судьбу и отвоевывать свое место в мире. В фило-
софии этой эпохи значительно ослаблены мотивы грехов-
ной сущности человека, «испорченности его природы». Ос-
новная ставка делается не на помощь Божию — «благо-
дать», а на собственные силы человека. Оптимизм, вера и
безграничные возможности человека присущи филосо-
фии этой эпохи.

Философия эпохи Возрождения 95

Важным элементом мировоззрения является также
культ творческой деятельности. В эпоху Возрождения вся-
кая деятельность воспринималась иначе, чем в античности
или в средние века. У древних греков физический труд и да-
же искусство ценились невысоко. Господствовал элитар-
ный подход к человеческой деятельности, высшей формой
которой объявлялись теоретические искания — размыш-
ления и созерцания, потому, что именно они приобщали че-
ловека к тому, что вечно, к самой сущности Космоса, в то
время как материальная деятельность погружает в перехо-
дящий мир мнений. Христианство высшей формой деятель-
ности считало ту, которая ведет к «спасению» души — мо-
литву, выполнение богослужебных ритуалов, чтение Свя-
щенного писания. В целом, все эти виды деятельности
носили пассивный характер, характер созерцания.

В эпоху же Возрождения материально-чувственная
деятельность, в том числе и творческая, приобретает свое-
го рода сакральный характер. В ходе ее человек не просто
удовлетворяет свои земные нужды: он создает новый мир,
красоту, творит са