Русская религиозная философия XIX — XX вв 181

венные силы называет богоотступничеством. Чем больше
хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отли-
читься, не в пример другим, своими делами, своим подви-
гом проложить себе путь в царство небесное, тем больше
он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логи-
ке, русский религиозный мыслитель замахивается даже
на один из самых сильнейших элементов в христианской
~гстеме религиозной жизни —- культ святых. Святые для
него—это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенность
в себе, уверенность в том, что они знают, куда идти и как
идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вы-
рваться из тех тесных пределов, в которые заключено
смертное существо — человек. «Святые надеются строгим
воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами за-
служить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои
силы» (Шестов Л. 5о1а/гс1ег — Только верою. — С. 169). Но
если человек не может своими усилиями достичь спасе-
ния, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное
средство — уповать на милость Бога. И когда человек окон-
чательно отчается в себе, когда у него опускаются руки,
когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса,
тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит по-
кинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство,
броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему ра-
зумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь
строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который
мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо»
(Шестов Л. 5о1а /шег — Только верою. — С. 238).

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на
то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника,
каким является для религии человеческий разум и свя-
занные с ним рациональные основания принятия религи-
озных убеждений: последовательную аргументацию, ло-
гическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из
ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуа-
лизмов — это тема ограниченности, ущербности разума,
его неспособности отразить многообразие бытия, сокро-
венную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышле-
ние, утверждает Л. Шестов, существует только для того,
чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На са-
мом же деле отвлеченные понятия разума не только не да-

ют знания о действительности, но, наоборот, от действи-
тельности уводят. Действительность иррациональна, аб-
солютуо непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его
мнению, все это — средства, скрывающие от нас действи-
тельность. Чтобы познать истину, нужна способность из-
бавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на
нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, кото-
рая постигается через причастность к божественному, ни-
каким образом, по самому своему существу, не может под-
даться логической обработке, т. е. принять форму обще-
обязательных, исключающих себя, противоположных
суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.

С мнением Л. Шестова о коренной ущербности раци-
онального познания и существовании особой, внелогичес-
кой способности постижения человеческого бытия солида-
ризируется видный православный философ С. Н. Булгаков
(1871—1944). Логическое мышление, по его словам, соот-
ветствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно
есть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешному
человеку свойственно металогическое мышление, своего
рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача
для человечества — подуяться над умом, стать выше ума.
Этим двум противоположным типам освоения реальности
соответствует, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и
две противоположные теоретические формы выражения

— рационализм и христианская философия. «Рациона-
лизм, т. е. философия понятия и рассудка, философия ве-
щей и безжизненной неподвижности, — по характеристи-
ке православного богослова П. Флоренского (1882—1943),

— всецело связан с законом тождества — это философия
плотская. Напротив, христианская философия, т. е. фило-
софия идеи и разума, философия личности и творческого
подвига, опирается, следовательно, на возможность пре-
одоления закона тождества — это философия духовнос-
ти» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. —
М., 1914. —С. 80).

Такая оценка двух типов постижения бытия и предо-
пределила основное направление критики рационализма.
Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалис-
тов стал закон тождества, на который опирается рацио-
нальное мышление человека, вся классическая логика. Ан-

Русская религиозная философия XIX — XX вв. 183

тиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождества
не только бесполезен для проникновения в тайны бытия,
но и является на этом пути непреодолимым препятствием.
Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая ут-
верждать себя, на деле только уничтожает себя, превра-
щаясь в совокупность таких элементов, из которых каж-
дый есть центр отрицаний, и притом, только отрицаний.
Таким образом, все бытие является согласным отрицани-
ем, одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению
П. Флоренского, действует не просто как разрушительная
сила, убивает творческое начало в человеке, превращает
личность в вещь. А потому победа над этим законом — од-
но из главнейших условий возрождения духовного изме-
рения человека, становления личности.

Одна из главных претензий,выдвинутых П. Флорен-
ским к закону тождества, заключается в том, что этот за-
кон, по его мнению, утверждает самотождественность «Я»
и, следовательно, самодостаточность «Я». А это, в свою оче-
редь, считает православный богослов, порождает эгоизм и
атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость ра-
циональное познание, основанное на законе тождества,
нравственную и мировоззренческую позицию, П. Флорен-
ский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предпо-
лагает отказ от закона тождества. Осуществить этот от-
каз, значит принять иную, более высокую логику отноше-
ния к действительности — «логику» вручения своей
судьбы в руки Бога. «Трояким подвигом веры, надежды и
любви, — пишет он, — преодолевается конечность закона
тождества Яперестаюбыть«Я»,моямысльперестаетбыть
моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от само-
утверждения «Я» = «Я». Как раньше греховная самосуть
ставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божией
я ставлю на место себя Бога» (Флоренский П. А. Столп и
утверждение истины. — С. 68). Заметную роль в обосно-
вании методологии религиозного антиинтеллектуализма
православными богословами С. Булгаковым и П. Флорен-
ским играет принцип антиномизма. С помощью этого
принципа они пытаются оправдать, сделать состоятель-
ным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческо-
го рассудка, содержание христианского вероучения и,
прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флорен-

ский объявляет этот догмат исходным принципом всей
христианской философии. Именно благодаря этому догма-
ту христианство дало новое видение мира, новый масштаб
оцекки всего бытия, в том числе и норм человеческого мы-
шления. Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренско-
му, отменяет головной закон логики — закон тождества и
утверждает противоречие в качестве главного принципа
мышления. Бог, единый в трех лицах, по его убеждению,
это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Бо-
жественной Троицы указывает как на реальное их единст-
во, так и на не менее реальное их различие.

Как известно, антиномии — это противоречия между
двумя суждениями, умозаключениями, законами, одина-
ково обоснованными и логически доказываемыми. Наибо-
лее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в сво-
ей знаменитой «Критике чистого разума». Антиномии, с
точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум
пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать
в принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные
богословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кан-
товскую методологию для обоскования положения о не-
способности человека рациональным путем постичь транс-
цендентное начало, конечные тайны бытия. Человек, по их
мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма.
Антиномизм «обнаруживает недостаточно сил человечес-
кого разума, который на известной точке принуждения ос-
танавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вме-
сте с тем, не может не идти до этой точки» (Булгаков С. Н.
Свет невечерний. — С. 39).

Невозможность познать природу Бога, существова-
ние божественной тайны — это один из главных принци-
пов всего христианского иррационализма. Специфика под-
хода к решению этой проблемы православными богослова-
ми, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот
принцип лишь внешне связан с утверждением для челове-
ческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель
всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не
просто выражение слабости и ограниченности человечес-
кого ума, но его принципиальной ущербности, греховнос-
ти. «Эта противоборственность конечности и бесконечнос-
ти в греховном разуме или рассудке, есть выражение глу-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 185

бочайшего противоречия коренных норм самого разума в
его современном падшем состоянии». (Булгаков С. Н. Свет
невечерний. — С. 98). Однако православные антиинтеллек-
туалисты не могут остановиться на констатации этой мыс-
ли. Греховному, ограниченному логическому мышлению
противопоставляется особая духовная способность виде-
ния мира. Эта способность имеет различные обозначения
— вера, любовь, религиозный опыт и т. д.

Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтел-
лектуалистов, — это не познание в строгом значении этого
слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутрен-
нее чувство, возникающее из потребности в трансцендент-
ном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спу-
ститься до трактовки ее как системы идей или институци-
ональных форм выражения, а напротив, дает возможность
рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся
связь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опы-
та, как единственной формы проникновения человека к
конечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуа-
листы стремятся оградить вероучение от критической
мысли с позиций данных научного познания. «Религиоз-
ный опыт, — по утверждению С. Франка (1877—1950), —
содержит сознание абсолютного могущества божествен-
ной святыни, несмотря на ее эмпирически ограниченную
силу. Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни явля-
ется настолько непосредственным, настолько самоочевид-
ным нашему сердцу, что — поскольку мы его вообще име-
ем — он не может быть поколеблен никакими «фактами»,
никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С.
Свет во тьме. — С. 86). В конечном счете, религиозный
антиинтеллектуализм приходит к откровенному мисти-
цизму. Религиозный опыт получает истолкование как не-
посредственное слияние человеческой души с Богом, пе-
реход человеческих переживаний, чувств в запредель-
ное,трансцендентное измерение.

тема 11

.еловек во Вселенной.
Философская, научная
и религиозная
картина мира

1/ Концепция бытия — фундамент философской картины мира

2/ Диалектика-материалистическая картина мироздания

3/ Религиозно-идеалистическая картина мира:

эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена

л.

Концепция бытия — фундамент философской картины мира
«Вселенная» — этим емким термином обозначают весь
необъятный мир, начиная от элементарных частиц и кон-
чая метагалактиками. На философском языке слово «Все-
ленная» может означать бытие или Мироздание. При из-
ложении основных этапов историко-философского про-
цесса, конкретных исторических типов философии мы
непременно выясняли взгляды тех или иных мыслителей,
философских школ, течений и направлений на устройст-
во мироздания. Однако, принимая во внимание важность
этой проблемы для решения мировоззренческих вопро-
сов, мы посчитали необходимым уделить ей особое вни-
мание.

Исходным понятием, на базе которого строится фи-
лософская картина мира, является категория бытия. Бы-
тие — это самое широкое, а значит, и самое абстрактное
понятие. Разберемся, какой смысл вкладывают филосо-
фия в понятие бытия.

Прежде всего термин «быть» означает наличество-
вать, существовать. Признание факта существования
многообразных вещей окружающего мира, природы и об-
щества, самого человека является первой предпосылкой
формирования картины мироздания. Из этого вытекает
второй аспект проблемы бытия, который оказывает су-
щественное влияние на формирование мировоззрения

человека. Бытие есть, то есть нечто существует как ре-
альность и с этой реальностью необходимо постоянно счи-
таться человеку.

Третий аспект проблемы бытия связан с признанием
единства мироздания. Человек в своей повседневной жиз-
ни, практической деятельности приходит к выводу о своей
общности с другими людьми, существовании природы и т.
д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия,
которые существуютмеждулюдьмиивещами, между при-
родой и обществом и т. д. И, естественно, возникает вопрос
о возможности всеобщего, то есть общего для всех явлений
окружающего мира. Ответ на этот вопрос также естест-
венно связан с признанием бытия. Все многообразие вещ-
ных и духовных явлений, природы и культуры объединя-
ет то, что они есть, наличествуют, существуют, несмотря
на различие форм своего существования. И именно благо-
даря факту своего существования они образуют целостное
единство мироздания.

На основе категории бытия в философии дается са-
мая общая характеристика мироздания: все существую-
щее — это и есть мир, к которому мы принадлежим. Эта
характеристика в данной форме еще не содержит никаких
мировоззренческих оценок. С ней могут согласиться пред-
ставители различных школ, течений и направлений. Про-
тиворечия между ними возникают при конкретном осмыс-
лении категории бытия и, прежде всего, при решении во-
проса о том, имеется ли нечто конкретное, что служит
объединяющим началом мироздания.

Для обозначения такой общей основы всего сущест-
вующего в философии выработаны две категории: субст-
рата и субстанции. Субстрат (от лат. 8иЪ51та1;ит — бук-
вально, подстилка) — это то, из чего все сделано. Понятие
«субстрат», по сути дела, тождественно понятию «мате-
рия», в том смысле, как это понятие употреблялось в пла-
тоновско-аристотелевской традиции. Более высокую сте-
пень общности отражает понятие субстанции. «Субстан-
ция» (от лат. зиЬз^аНа — сущность, то, что лежит в основе)
означает первооснову всего существующего, внутреннего
единства многообразия конкретных вещей, событий, яв-
ления и процессов, посредством которых и через которые
они существуют. Таким образом, если через понятие суб-

страт философы разъясняли, из чего состоит бытие, то по-
нятием субстанции фиксируется всеобщее основание бы-
тия. Как правило, философы стремятся создавать картину
мироздания, исходя из какого-то одного начала (воды, ог-
ня, атомов, материи, идей, духа и т. д.). Учение, принимаю-
щее за основу всего существующего одно начало, называ-
ется монизмом. Монизму противостоит дуализм, рисую-
щий картину мироздания, опираясь на какие-либо
равноценные два начала.

В истории философии, как показано ранее, преобла-
дает монистический подход. Наиболее ярко дуалистичес-
кая тенденция обнаруживалась лишь в философских сис-
темах Р. Декарта и И. Канта. В соответствии с решением
основного мировоззренческого вопроса в истории филосо-
фии существовали две основные формы монизма: идеали-
стический монизм в виде религиозной и светской разно-
видности и материалистический монизм — также в разно-
образных видах. Идеалистический монизм ведет свое
начало от Пифагора, Платона и Аристотеля. Числа, идеи,
формы и другие идеальные начала выступают в нем в ка-
честве субстратов мироздания. Свое наивысшее развитие
идеалистический монизм получает в системе Гегеля. У Ге-
геля первооснова мира в виде Абсолютной идеи возведена
на уровень субстанции. Идеалистический монизм в форме
объективного идеализма Гегеля довольно подробно рас-
смотрен при изложении соответствующего раздела немец-
кой классической философии. В данной лекции нам хоте-
лось бы уделить основное внимание анализу диалектико-
материалистического и религиозно-идеалистического
монизма.

Диалектика-материалистическая картина мироздания
Диалектико-материалистическая концепция мироздания
получила свое наиболее яркое и всестороннее развитие в
марксистско-ленинской философии. Марксистско-ленин-
ская философия продолжает традицию материалистиче-
ского монизма. Это значит, что она признает в качестве ос-
новы бытия материю. В домарксовском материализме гос-
подствовал субстратный подход к понятию материи.

Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 189

Материя отождествлялась либо с какими-либо конкрет-
ными «первокирпичниками», из которых построено все
здание мироздания (корпускулами, атомами, веществом,
энергией и т. д.), либо делалась попытка отыскать некую
единообразную материю, которое существует наряду с
конкретными вещами. Оба эти подхода были отвергнуты
диалектическим материализмом.

Первый подход был отвергнут потому, что он связы-
вал философскую концепцию мироздания, решения ос-
новного мировоззренческого вопроса с существующей на
данный исторический момент естественно-научной кар-
тиной мира. По мнению основоположников диалектичес-
кого материализма, философия не должна быть связана
ни с какими конкретными естественно-научными пред-
ставлениями о материи. Эти представления, как и вся ес-
тественно-научная картина мира, могут постоянно ме-
няться в связи с развитием научного познания. Для фило-
софии же важно выработать такое понимание материи,
которое характеризовало бы ее любые формы, независимо
от того, познаны они сейчас или будут познаны в будущем.
Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» подчеркивал,
что материя — это философская абстракция, понятие, по-
средством которого обозначается многообразие природ-
ных явлений и процессов. Недостаток второго подхода со-
стоит в возможности оторвать материю от ее конкретных
форм выражения. Критикуя эти представления, Ф. Эн-
гельс указал, что философы и естествоиспытатели, ставя
перед собой цель отыскать материю как таковую, поступа-
ли точно таким же образом, как если бы они вместо груш,
вишен, яблок желали видеть плод как таковой. Материя
как таковая не существует. Она существует в конкретных
бесконечно многообразных видах и формах вещей, про-
цессов, явлений, состояний и т. д. Ни один из этих многооб-
разных видов, форм, процессов, явлений, состояний не мо-
жет быть отождествлен с материей, но все их многообра-
зие, включая из связи и взаимодействия, составляют
материальную действительность.

Классическое для диалектического материализма
определение материи сформулировал В. И. Ленин. В книге
«Материализм и эмпириокритицизм» он писал: «Мате-
рия есть философская категория для обозначения объек-

тивной реальности, которая дана человеку в ощущениях
его, которая копируется, фотографируется, отображает-
ся нашими ощущениями, существуя независимо от них»

(Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. — С. 131). Таким обра-
зом, В. И. Ленин отделил понятие материи от всех конкрет-
но-научных представлений о ней. Единственное свойство
материи, с которым связана философия — это свойство
объективной реальности, т. е. существование реального
мира вне и независимо от сознания каждого конкретного
человека и человечества в целом. А это значит, что ленин-
ское определение материи содержите себе материалисти-
ческое решение основного мировоззренческого вопроса о
первичности материального или идеального бытия. Оно
ориентирует людей на признание существования вне и не-
зависимо от сознания материального мира. А, следователь-
но, ученые, исследующие этот мир, должны знать, что они
имеют дело не с фантомами сознания, а с объективной ре-
альностью.

Вместе с тем, в этом определении содержится указа-
ние на производный, вторичный характер человеческого
познания, а, следовательно, и сознания. Познание опреде-
ляется в данном определении как отражение материи. Ма-
терия, по словам В. И. Ленина, «копируется, фотографиру-
ется, отображается ощущениями». На основе ощущений
формируются восприятия, представления и понятия, кото-
рые составляют рациональную сторону сознания. Наряду с
рациональной стороной под воздействием окружающего
мира формируется эмоционально-волевая компонента со-
знания. Сознание же в целом трактуется в диалектическом
материализме как особое свойство материи, присущее ей на
высшей стадии развития, а именно на той стадии, когда в
процессе развития материи сформировалось человечество.
Таким образом категория материи в диалектическом мате-
риализме возведена на уровень субстанции. Все многооб-
разие бытия диалектический материализм рассматривает
как производные от материи виды и формы ее проявления.

Неотъемлемые свойства субстанции в философии
называются атрибутами. Диалектический материализм в
качестве атрибутов материи рассматривает движение,
пространство и время. Диалектический материализм рас-
сматривает движение как способ существования мате-

Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 191

рии. В мире нет и не может быть движения без материи,
как и материи без движения. Покой же рассматривается
как относительно устойчивое состояние материального
мира, момент (сторона) движения. Характеристика покоя
всегда связана с конкретными предметами, которые фик-
сируются нами как находящиеся в состоянии неизменнос-
ти. Это состояние может быть зарегистрировано только в
определенной системе координат. Например, камень, ле-
жащий на земле, находится в состоянии покоя по
отношению к Земле, но он находится в состоянии движе-
ния вместе с Землей. Поэтому покой относителен, ибо его
проявление зависит от системы отсчета, в то время как
движение абсолютно.

Движение как абсолютный способ существования
материи существует в бесконечно многообразных видах и
формах. Эти виды и формы являются объектом изучения
конкретных естественных и гуманитарных наук. Филосо-
фия же рассматривает движение как изменение вообще.
Сказать, что материя находится в постоянном движении,
значит признать, что материя находится в процессе не-
прерывного изменения. Следовательно, рассматривая
движение как способ существования материи, диалекти-
ческий материализм утверждает, что источник движения
следует искать не вне материи, а в ней самой. Мир, Вселен-
ная при таком подходе представляет как самоизменяюща-
яся, саморазвивающаяся целостность.

Другими не менее важными атрибутами материи, как
отмечалось выше, диалектический материализм признает
пространство и время. Если движение материи выступает
в качестве способа, то пространство и время рассматрива-
ются в диалектическом материализме как формы сущест-
вования материи. В период, когда в науке и философии
господствовала механистическая картина мира, простран-
ство и время трактовались как относительно самостоя-
тельные характеристики материального мира. Диалекти-
ческий материализм рассматривает пространство и время
как объективные формы существования материи. «В мире
нет ничего, кроме движущейся материи и эта материя дви-
жется не иначе как в формах пространства и времени», —
писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритициз-
ме» (С. 181). Понятие «Пространство» отражает порядок

сосуществования материальных образований. Время —
отражает изменения происходящие в материальных об-
разованиях.

Таким образом на основе субстанционального истол-
кования материи диалектический материализм рассмат-
ривает все многообразие бытия во всех его проявлениях
под углом зрения его материального единства. Бытие, Все-
ленная предстает в этой концепции как бесконечно разви-
вающееся многообразие единого материального мира. Вы-
работка конкретного представления о материальном един-
стве мира не является функцией философии. Это входит в
компетенцию естественных и гуманитарных наук и осу-
ществляется в рамках создания научной картины мира.
Диалектический материализм, как в период своего фор-
мирования, так и в настоящее время, опирается на опреде-
ленную научную картину мира. Естественно-научной
предпосылкой формирования диалектического материа-
лизма, как отмечали его создатели, послужили три вели-
ких открытия:

1) закона сохранения энергии, утверждающего не-
уничтожимость энергии, ее перехода из одного вида в дру-
гой;

2) установление клеточного строения живых тел, ког-
да было доказано, что клетка является элементарной
структурной единицей всего живого: растений, животных,
микроорганизмов;

3) теория эволюции Ч. Дарвина, обосновавшего мысль
о естественном происхождении и эволюции жизни на Зем-
ле, а также положение о естественном происхождении в
процессе этой эволюции человека.

Эти открытия способствовали утверждению идеи о
материальном единстве мира. Эта идея вскоре получила
дополнительное естественнонаучное обоснование, когда
химики синтезировали мочевину, находимую ранее толь-
ко в животных организмах, показали, то при всей глубине
различий живого и неживого между ними нет непроходи-
мой пропасти. Живое может возникать из неживого. Дру-
гим, не менее важным выводом из этих открытий следова-
ло признание принципа всеобщности эволюции и разви-
тия и, следовательно, истолкования единства мира как
саморазвивающейся системы.

Человек во Вг пленной Философская, научная и религиозная картина мира 193

Философия

Энгельс в «Диалектике природы», обобщив дости-
жения естественных наук, создает свою классификацию
форм движения материи. Он выделяет пять форм движе-
ния материи: механическую, физическую, химическую,
биологическую и социальную. Классификация этих форм
Ф. Энгельсом производится по трем основным принципам:

1) Каждая форма движения связана с определенным
материальным носителем: механическое — движение тел,
физическое атомов, химическое — молекул, биологичес-
кое — белков, социальное — индивидов и социальных общ-
ностей.

2) Все формы движения материи связаны друг с дру-
гом, но отличаются по степени сложности. Более сложные
формы возникают на базе менее сложных, но не являются
их простой суммой, а имеют свои особенные свойства, ко-
торые придают специфику данным формам движения.

3) При определенных условиях формы движения ма-
терии переходят друг в друга.

Дальнейшее развитие естествознания заставляло
вносить изменения в классификацию форм движения ма-
терии. Советские ученые-науковеды, сохраняя принципы
классификации Ф. Энгельса, предпринимали попытки
привести диалектико-материалистическую картину ми-
ровоззрения в соответствие с достижениями науки. Наи-
более серьезную попытку предпринял директор институ-
та естествознания и техники АН СССР академик Б. М. Ке-
дров. Ориентируясь на его идеи, мы здесь в сокращенном
виде рассмотрим схему вариант классификации.

Как видно из приведенной схемы, Б. М. Кедров ис-
ключил из ряда форм движения простейшую, механичес-
кую. Ранее она понималась как перемещение тел в прост-
ранстве и описывалась законами классической механики.

Виды Микро-
движения механическое
движение

Макро-

механическое

движение

субатомный уровень супратомный уровень

физическое поля, ядра, атомы

химическое реакции

макротела, галактики
молекулы

биологическое популяция, биоценоз

Теперь стало ясно, что в микромире действуют иные зако-
ны — квантово-механические. Кроме того, механическое
движение выражает лишь количественные характерис-
тики всех форм движения материи. Поэтому микро- и ма-
кромеханические виды движения стали лишь «фоном»
других форм. Распалась физическая форма движения на
субатомную и супратомную, указывающие, соответствен-
но, на микроуровень и макроуровень физических процес-
сов. Субатомная характеризуется электронными, внутри-
ядерными и внутриатомными процессами. Химическая
включает различные типы реакций. Биологическая пред-
стает как иерархия процессов жизни: доклеточный уро-
вень, клетка, многоклеточные организмы, популяции, био-
ценозы. Супратомная может быть построена также как ие-
рархия материальных систем: молекулы, макротела,
плане 1ы, планетные системы, галактики, системы галак-
тик, мегагалактика. Особый уровень организации материи
представляет собой человеческое общество. В связи с раз-
витием науки конкретные картины мироздания могут ме-
няться. Но для диалектического материализма остается
неизменным лишь признание принципа материального
единства мира.

Религиозно-идеалистическая картина мира:
эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена
Диалектико-материалистической картине мира в опреде-
ленной степени противостоит религиозно-идеалистичес-
кая интерпретация мироздания. Основные принципы этой
интерпретации были изложены нами при рассмотрении
христианского мировоззрения. Однако реализация этих
принципов в конкретных философско-теологических сис-
темах существенно разнится. И это различие находится в
определенной зависимости от личных установок того или
иного мыслителя, а также от той картины мира, на кото-
рую он опирается в своих философско-теологических ис-
следованиях.

В средневековой картине мироздания Бог рассмат-
ривается как стоящая над миром абсолютная субстанция.
Так, например, в томистской философско-теологической

Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 195

системе Бог противопоставляется природе и человеку как
бытие абсолютное бытию обусловленному, как вневремен-
ное — приходящему и изменчивому. Между Богом и при-
родой, Богом и человеком устанавливалось непреодоли-
мое расстояние. И хотя в томизме существует учение «об
аналогии бытии», которое призвано перекинуть «мост»
между Богом и миром, Богом и человеком, все нее интер-
претация этой «аналогии» в томистской философии ис-
ключает полное их сближение.

Утверждение в Новое время в европейской культуре
механической ка ртины мира не приводило к существенно-
му пересмотру взглядов религиозных мыслителей на эту
проблему. Бог по-прежнему рассматривался как «творец»
и «перводвигатель» видимого и невидимого мира, стоящий
вне его и над ним. Изменения же, связанные с переходом от
геоцентрической на гелиоцентрическую картину мира, ка-
сались лишь конкретного наполнения мировоззренческой
системы. Наиболее серьезные изменения в религиозно-
философском мышлении произошли в конце XIX — сере-
дине XX века, когда в европейской культуре утвердилась
диалектическая картина мироздания, в которой господст-
вующими принципами являются идея единства мира и его
саморазвитие. Влияние этой новой картины мира мы мо-
жем обнаружить во всех конфессиональных направлени-
ях фило-богословской мысли. В русской православной фи-
лософии и богословии они нашли свое наиболее яркое вы-
ражение в работах Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, в
протестантской теологии—в концепции «дипо л яркого Бо-
га» А. Уайтхеда и Ч. Хартшорна, в католической философ-
ско-теологической мысли в концепции «эволюционно-кос-
мического христианства» П. Тейяра де Шардена. Идеи рус-
ского космизма будут рассмотрены в заключительном
разделе, посвященном решению глобальных проблем со-
временности. Для уяснения современной религиозно-иде-
алистической картины мироздания, по нашему мнению,
наиболее показательной является концепция «эволюци-
онно-космического христианства» П. Тейяра де Шардена.

П. Тейяр де Шарден (1881—1953) — француз по про-
исхождению, католический священник, член ордена иезу-
итов, закончил Оксфордский университет, где прослушал
циклы естественнонаучных и теологических дисциплин,

является видным ученым палеонтологом, археологом, би-
ологом. Хорошее знание естественных наук, в особенности
наук биологического цикла, оказало существенное влия-
ние на его философско-теологическое мышление и способ-
ствовало формированию концепции «эволюционно-кос-
мического христианства».

Концепция «эволюционно-космического христи-
анства» Тейяра де Шардена базируется на принципах ре-
лигиозно-идеологического монизма, эволюционизма и
универсализма. Субстанцией всего мироздания, по мне-
нию французского мыслителя, является Бог. Бог — это
средоточие, источник, центр мира, та исходная точка, от
которой начинаются и к которой сходятся все реальности
бытия. Каждый элемент этой реальности зарождается vi
пребывает в Боге. Бог настолько имманентен миру, рас-
творен в нем, что весь мир представляет собой Божест-
венную среду.

Преодоление традиционного для христианства рас-
кола бытия на две субстанции — духовную и материаль-
ную, божественную и земную Тейяр осуществляет на ос-
нове признания всеобщей одушевленности материи. Со-
гласно взглядам Тейяра, для объяснения возможности
происхождения всего существующего из единой субстан-
ции, необходимо допустить, что атомы, электроны и дру-
гие элементарные частицы должны иметь какую-то об-
щую основу, «искру духа». Таким образом, по Тейяру, все
материальные образования имеют духовную компоненту.
Эту духовную компоненту он называет «радиальной энер-
гией». По его мнению, радиальная энергия обусловливает
развитие материи.

В ходе создания эволюционно-космической картины
мироздания Тейяр заимствует ряд принципов диалекти-
ческой методологии, и, прежде всего, главный принцип
этой методологии — принцип развития. Принцип разви-
тия конкретизируется в системе Тейяра положениями ди-
алектической методологии о качественном многообразии
образующих мир объектов, их подвижности, изменчивос-
ти, взаимопереходах, взаимосвязи и развитии. В своей ар-
гументации он часто обращается к естественнонаучным
данным: черпает материал из астрономии, физики, геоло-
гии, биологии и других пограничных наук.