double arrow

Современная философия накануне нового жизненного выбора


Жанр в духовной ситуации конца XX века

До сих пор нашей задачей было осмысление и описание истори­чески детерминированного опыта жанровых форм философии и тео­ретический анализ основных компонентов философского дискурса.

В последнем случае нас особо интересовал феномен предельного минимума тех условий и компонентов, от которых непосредственно зависит сама актуальная возможность философство­вания. Первым таким условием может быть только та текстуальная «почва», от которой зависит и на которой реально развертывается любая духовная жизнедеятельность людей. Но эта «почва», а точ­нее, ее очищенное от всякой содержательности место, всего лишь открывает реальную возможность для начала содержательно­го разговора о проблемах, волнующих философию. Как показыва­ет практика философских исследований, любой конкретный пред­мет, попавший в орбиту философски осмысленного интереса, порож­дает множество дополнительных вопросов, разрастаясь в целое «де­рево проблем». Вот почему приходится искать не только минималь­ное условие для начала философского дискурса, но еще и ту компо­ненту философствования, которая отвечает за какие угодно транс­формации одного и того же предметного разговора, от его зарожде­ния вплоть до исчерпания к нему живого интереса, в том числе исто­рически детерминированного. Ясно, что эта вторая компонента дол­жна быть понята, так сказать, «изнутри» и притом в своем макси­мально мыслимом, самодостаточном виде. Но тогда возникает еще один, совершенно естественный вопрос – умирают ли философские проблемы или же они в состоянии порождать какой-то дополнитель­ный эффект, конечный только в частном, узко предметном смысле, но отнюдь не в том, который связан с духовными исканиями челове­ческого рода, сохраняющими саму способность к обновлению, вплоть до самого радикального и неожиданного.




В качестве такого минимума были представлены локальный дис­курс вместе с его сущностным свойством (пограничностью); тема с ее ведущей функцией (тематизацией) и проект с его интенцией на во­ображение и прогнозирование будущего.

Но каждый из этих компонентов был представлен феноменологи­чески в его теоретически мыслимой фактичности и предметной обо­собленности. Нашей очередной задачей становится теперь осозна­ние перспектив жанрового бытия философии в наличных условиях реальной жизни людей, озабоченных своим будущим. Современная ситуация настоятельно требует от современной философии поиска путей преодоления кризиса духовной культуры в целом и такого пе­реосмысления границ своей собственной предметной сферы, которое сумело бы вобрать в себя и творческие интенции философской клас­сики, и эвристический смысл перемен, происшедших на протяжении всего ХХ века. Для понимания этой ситуации феномен философство­вания должен быть осмыслен в его отношении к жизненному миру, духовной культуре и возможностям радикального жанрового обнов­ления. Для этого компоненты жанра необходимо осмыслить в их орга­нической взаимосвязи. Вне такой связи не могут быть поняты ни мес­то, ни типология, ни роль возрастающего множества жанров на всем пространстве духовной культуры.



Глава 12

Современная философия плюралистична – она существует ныне в огромном многообразии форм и видов, направлений и течений, уче­ний и школ, исторически сложившихся традиций и актуально обнов­ляющихся способов бытования. Таков непреложный факт, который приходится принимать, как принимают погоду, -независимо оттого, нравится она кому-то или нет. Но в отличие от погоды плюрализм философских учений есть продукт концентрированных усилий чело­веческого разума, неожиданный для самих мыслителей результат их сосредоточенной воли, и как таковой этот итог нуждается в ясном понимании.

В первую очередь требует ответа тот вопрос, который всегда воз­никал перед философами в аналогичных ситуациях: скрывается ли и в данном случае за наличным многообразием некоторое единство? Вопрос, казалось бы, риторический с несомненно положительным на него ответом. Но в том-то и дело, что случай с нынешней множе­ственностью форм и видов философствовании исключителен. Его необычность порождена тем обстоятельством, что этот вопрос обращен к самой философии, достигшей какого-то явного предела в своем развитии. Достигнутая философией стадия развития настоя­тельно требует от нее целостного самосознания, но каждый философ понимает ныне, что зеркало единого самосознания не только покры­то трещинами: оно уже разбилось на бесчисленное множество осколков, хаотически рассыпанных по всему пространству духовной куль­туры. При этом абсолютно неясно, в каком отношении сохраняется исчезающее на глазах эфемерное единство, или хотя бы в какой мере и в какой форме можно ожидать реального возрождения самой идеи единства.



Ситуация предельной множественности для философского само­сознания неестественна и непереносима. Наука, например, в таких условиях чувствует себя весьма комфортно: быть все время на гра­нице, отделяющей известное от неизвестного, есть ее обычное состо­яние. Но для философии естественным состоянием является рефлек­сия, направленная на понимание самого движения от границ одного рода к границам диаметрально иного рода. Благодаря таким переходам, например, от начал бытия к мыслимым пределам знания и, на­оборот, от истоков знания ко всего полноте его предельного погруже­ния в бытие, философия хотя бы на время утоляет свою ненасытную жажду целостности. Свой очередной прорыв в неизвестное она стре­мится непременно согласовать с прошлым совокупным опытом. Вот почему явно затянувшееся пребывание на одной из границ бытия, нескончаемое погружение во множественные заботы наличной поли­тики и повседневной жизни, растущая ориентация на непосредствен­ное обслуживание больших и малых нужд современной науки стано­вится все более непонятным и парадоксальным. Такая ситуация не­заметно подводит философию к опасной границе, за которой начина­ет утрачиваться интуиция ее общечеловеческого назначения и смысла.

Философия, как неоднократно провозглашали философы прежним эпох; есть лучшая из наук, поскольку целью ее является достижение общечеловеческого блага. Другие мыслители видели свою главную задачу в поиске и обнаружении единого и общедоступного для всех людей пути избавлении от страданий. Третьи со всей самоотвержен­ностью стремились понять и открыть для других истину о тола месте, которое по необходимости занимает человек с его сознанием и волей в космосе ли, в сотворенном ли Богом миропорядке или же в вечно существующем бесконечном материальном мире. По лавре развития общества число вопросов, задач и целей, которые возникали перед философией, возрастало, но интуиция особой миссии и в этом смысл ощущение единства философского знания сохранялись. Их поддерживала и та духовная атмосфера, сплетенная из самых разнообразных идей и желаний, намерений и ожиданий, которыми живут любив условиях цивилизации. На какой бы ступени развития общество не находилось, люди всегда устремлены в будущее. А потому как только мыслящий индивид выходит за пределы повседневных забот и обыденного сознания, его начинают обуревать вопросы, относящиеся к прошлому, настоящему и будущему человеческого рода и возможности иметь о них истинное знание. Говоря иначе, философия устремления мыслителей и ценностные ожидания людей, погруженных в обыденную жизнь, неявно совпадали друг с другом, составляя в совокупности единую духовную атмосферу эпохи. Еще в ХIХ веке именно с философией связывалась надежда получить ответ на самые сокровенные вопросы, волнующие людей, - откуда мы пришли в этот мир; кто мы есть; что мы можем знать о себе и о том мире, в котором нам приходилось жить, и куда мы идем? Острое противобор­ство между материализмом и идеализмом, диалектикой и метафизи­кой, рационализмом и эмпиризмом могло быть понято и, по сути дела, оправдывалось как соперничество за наибольшее приближение к глубинным интересам человечества и к истине. Двадцатый век все эти ожидания и надежды, притязания и обоснования развеял в прах.

В первую очередь в мире радикально изменилась общая духовная атмосфера. Уже к концу XIX века со всей очевидностью стали выяв­ляться ложь и лицемерие всех официально провозглашаемых и рели­гиозно освящаемых «высших ценностей» - нравственных запове­дей (наподобие «не убий» и «не укради»), «благородного» долга и бескорыстного» служения истине, красоте и справедливости. 3а кра­сочно разрисованным фасадом, отделяющим «низменную» повсед­невную жизнь людей и ту «возвышенную» идеализированную сферу духа, ради обретения котором каждому индивиду предлагалось сми­ренно ждать и терпеливо нести свой крест, постепенно стал вырисо­вываться феномен многоликой Власти. Понадобился, конечно, еще целый век, чтобы иллюзия всеобщей устремленности к некоему аб­страктному Благу и картина предстоящего благостного единения людей угасли в кровавом опыте мировых и гражданских войн, в ре­волюциях и переворотах, в вакханалиях вражды между нациями и конфессиями. Весьма непросто было разглядеть среди участников этой безудержной погони за полнотой власти, которую непрерывно делили между собой такие безличные институты, как государство и церковь, еще на самих «носителей духовных устремлений» - «вели­ких вождей всех народов», харизматических лидеров и «вдохнови­телей» национальных идей, говоря иначе, картина взаимодействия между реальным бытием людей и их духовными устремлениями к концу ХХ века стала не только разнородной, но еще и рассогласо­ванной. Множественность направлений форм и видов философство­вания стала в этих условиях социально востребованной, политичес­ки ангажированной и намеренно провозглашаемой.

Оказались ли готовы к осмыслению столь непростой ситуации сами философы, и если «да», то в какой мере? Исторически, конечно, да. Еще со времен Декарта и Бэкона, вызволивших человеческий разум из всеохватывающих оков религиозных верований, философы стали ориентироваться главным образом на науку, а соответственно и на «научное» отношение философии к самой себе. Начиная с Канта это отношение к себе и своим познавательным возможностям стало кри­тическим. А уже к началу ХХ века Ницше вывел философию на путь самой беспощадной переоценки ценностей. До предельно критично­го отношении философии к тем идеям, которые утверждало каждое из мировоззренческих направлений, каждая из доктрин и школ, пре­тендующих на безусловную истину или хотя бы общепризнанную значимость, оставалось сделать последний шаг. Для этого, как это всегда и случалось в истории философии, необходимо было соотне­сти целостную картину философского знания «очередной» эпохи с аналогичным опытом прошлых эпох. Но глубочайший разлад в ре­альном существовании человеческого рода, вызвавший стать же глубокую разнородность в духовной жизни людей ХХ века, породил ситуацию полного непонимания того, как связаны между собой сра­зу три феномена, каждый из которых сам по себе требовал целостно­го видения. Речь идет о духовном отношении современности («мо­дерна») к своему прошлолry («классике») и будущему («постмодер­ну»), о месте и роли философии в разнонаправленных социальных процессах и о том, откуда и куда реально идет род человеческий. К такой познавательной ситуации, требующей единого концептуального решения задачи с тремя неизвестными сразу, философия оказа­лась уже совершенно не готова.

На критическую для самой себя ситуацию –­ осознания невозможности возврата на привыч­ный путь рефлексии «классического» типа – фило­софия отреагировала парадоксально. Не только жизнь, но теперь уже и сама логика вынуждала ее становиться на путь рационального обоснования иррационализма и принципиальной гетерогенности бытия. Столь же закономерно от идеи непрерывной идеологической борьбы вокруг поиска единой и единственной для всех истин при­ходилось переходить к идеям множественности истин и равноправия способов философствования. Смена моделей и парадигм философ­ского мышления стала в этих условиях неизбежной, а отказ от при­оритетов идеологического противоборства обусловил еще и консер­вацию, и мимикрию парадигм и моделей прежнего типа. Но главный сюрприз философию ожидал впереди: смена и обновление познава­тельных моделей стала происходить совершенно не в том направле­нии и не по той схеме, которые ожидались.

Поскольку в качестве кажущегося единственно нейтральным основания для всех продиктованных временем перемен остался только язык, постольку, на стыке между логикой и языкознанием стала формироваться особая, бурно прогрессирующая, а главное – пре­тендующая на всеобщность, область исследований. Назвать эту сфе­ру новой было бы поспешно. В античную эпоху нечто подобное было известно под именем Логоса, но никакой четкой определенности это «нечто» тогда не получило. Гераклит, например, обозначал с помо­щью этого слова одновременно «прекраснейшую гармонию Космо­са» и его «эйдос» (образ); огненную стихию мира и его мировой за­кон. Для ХХ веха Логосом, если следовать за Людвигом. Витгенштейном, может быть названо органическое единство логической необходимости, ­фиксирующего эту необходимость языка и понимания границ языка в качестве гранки нашего Мира. Вклинившись на пра­вах конкурента между философией (в прежние времена монопольно владевшей статусом всеобщности) и всей остальной сферой духов­ной жизни людей, обновленный Логос открыл путь к безграничному умножению форте и видов познавательной деятельности, в том числе и философствования во всех его направлениях. В итоге ситуация плюрализма не просто «удвоилась» или «утроилась». Она, по срав­нению с прошлыми ситуациями в истории духовной жизни, радикаль­но изменилась – стала не только идеологически то­лерантной, но еще и лингвистически генеративной. В центре внимания современных мыслителей оказалась не фи­лософия и даже не философствование, а феномен «дискурсивных прак­тик». Логическим следствием этих непростых инноваций стали идеи бесплодности», «конца» и даже «смерти» философии.

Нет ли, однако, противоречия между утверждением об отсутствии границ философствования в любом направлении и констатацией не­возможности возврата к прежнему типу рефлексии над единством философского знания? Вопрос этот является не только наиболее слож­ным, но и наиболее ответственным для понимания того будущего, которое ожидает философию.

Феномен плюрализма философских традиций и инноваций, осмыс­ленный во всей полноте его отношений к единству, парадоксален не только как факт, но еще и как динамичная исследовательская про­грамма. Сколько раз и под каким углом зрения мы ни ставили бы вопрос о «природе» философии, о ее особом «предмете», о специфике «философского подходя» к любым явлениям действительности, во всех этих случаях феномен множественности как тень сопровож­дает любые размышления на этот счет. Новое решение проблемы (а таких на протяжении последнего столетия было предостаточно) ло­гически всего лишь добавляется к уже имеющемуся множе­ству других решений. И наоборот, в обширнейшем поле философ­ских проблем любая из них, какой бы частной она ни казалась, пред­полагает ее неявное определение в качестве философской. Гово­ря иначе, актуальное поле философских проблем всегда и множественно и едино, но одно из них всегда остается открытым и явным, а другое –­ логически неявным и скрытым. Задача, таким образом, заключается всего лишь в том, чтобы выявить единство. Это един­ство есть. Но между философией и всем остальным духом теперь появился тот промежуточный слой, который выше был назван Лого­сом. Слой этот не в силах обойти никто – ни политик, ни теолог, ни философ. Отделяя и соединяя («склеивая») все формы Духа, то есть всегда оставаясь логически выраженной в языке границей нашего Мира, Логос становится похож на линзу, через которую образ Мира может выглядеть либо более четко, либо искаженно. Что же касается единства философского знания, то в настоящее время мы просто по­теряли его из виду. А потому нам надо лишь найти дополнительные логические возможности для устранения наличной абер­рации нашего духовного зрения, а тем самым и для обновленного понимания общей картины.

Когда в аналогичной ситуации оказывается какая бы то ни было другая предметная область, например, в специальном научном зна­нии, на помощь обычно приходит и здравый смысл, и опыт теорети­ческого сопоставления с предметными сферами иных наук. Но на уровне философии оба эти способа прояснения сути дела не помога­ют в принципе.

Обращаться к здравому смыслу, как об этом свидетельствует лич­ностный опыт всех без исключения мыслителей, в философии беспо­лезно. В специальной научной сфере, например, в биологии или кри­минологии; здравый смысл хоть и не всегда, но все же полагает. С живыми организмами и с преступностью сталкивается любой индивид, и эта чувственная интуиция помогает ученому в трудной познавательной ситуации (например, в изучении двоякой природы виру­сов или отклоняющегося поведения индивидов в экстремальных си­туациях) разорвать «дурную» цепочку зашедших в тупик прямоли­нейных рассудочных умозаключений. Но философия, как известно, работает с универсалиями, а с таковыми в индивидуально-чувствен­ном опыте столкнуться невозможно ни при каких условиях, нигде н никому. Никакой обыденный опыт не в состоянии уловить всеобщий смысл и ту хотя бы достаточную полноту, которая скрывается за соотносительной взаимосвязью философских категорий. Даже в тех случаях, когда возможность осмыслить некоторые уни­версалии, например, «материю как таковую» или «прекрасное», кажется очевидной при встрече с чувственно знакомыми явлениями – красивейшей керамической вазой, тканью или подготовленным для строительства прекрасного дворца разнообразным материалом, чувственная интуиция очень быстро истощается. Ни историзм идеи пре­красного, ни символический опыт преобразования природных вещей в предметное богатство культуры в осязании или в чувственном со­зерцании напрямую представить уже невозможно. За безобидное вроде бы словесной добавкой, уточняющей, что некоторое явление должно быть понято в качестве «как такового», скрывается катего­риально аккумулированный в слове невообразимо большой общечеловеческий опыт речевого взаимодействия.

Плюрализм философской формы сознания не может быть сведен к единству и на теоретическом уровне.

Опыт теоретического сопоставления предметных областей специ­альных наук приводит к их взаимному уточнению потому, что осу­ществляется оно внутри изначально единой формы зна­ния. Абсолютной гарантией сохранности формы любой науки явля­ется наличие в ней концепта, то есть одного-единственного понятия, ставшего универсалией для всей ее предельно мыслимой сферы. Для биологии таким концептом является «жизнь», для криминологии - «преступление», то есть поступок, не соответствующий обязатель­ной для исполнения норме. За каждое уточнение любой «отдельной» науке приходится платить, во-первых, существенным сужением сво­ей собственной сферы, а во-вторых, непрерывным возрастанием об­щего числа специальных наук, поскольку появляющаяся при этом пограничная зона становится предметной сферой новой науки. Еще раз особо подчеркнем: внутри единой сферы науки как таковой лю­бая «размытая» зона оформляется по законам самой науки. А далее все повторяется. Необходимость согласования теоретических кон­структов старых и новых специальных наук приводит к тому, что внутри науки как особой формы Духа вспыхивает и нарастает кон­куренция теорий. Динамизм сохраняющейся формы и изменяющего­ся содержания воспроизводится. Устойчивость основания, на кото­ром зиждется «отдельная» наука, обеспечивает формирование в ней общепринятой, то есть господствующей, парадигмы. И, наконец, каж­дый «отдельный» специалист получает возможность гордиться стро­гостью понятый своей науки. Увы, ни одним из этих достоинств фи­лософия похвастать не в состоянии.

Опыт теоретизирования в философии, как известно, возможен толь­ко на категориальном основании, а концептуальность обеспечива­ется здесь упорядоченной связью некоторого мини­мума универсалий. После каждой инновации философии при­ходится поэтому возвращаться к своему основанию, проверяя его на соответствие с изменившимся содержанием. Если такого соответствия нет, изменения приходится вводить в основание, а это угрожа­ет уже самой форме философского знания как единого целого. Таким образом, за каждую внутреннюю (структурную) модификацию философии тоже приходится платить. Но расплачиваться теперь прихо­дится, во-первых, расширением или видоизменением основания, а во-вторых, уже не уточнением своей предметной сферы, а ее даль­нейшим размыванием. Дело в том, что введенная в основание уни­версалия открывает перед философом и всяким иным мыслящим ин­дивидом новую реальность, целостная форма которой оказывается (по крайней мере, поначалу) совершенно непонятной. Ясно, что эффект неуловимости границ философского знания при этом как минимум воспроизводится, порождая неутолимую потребность во все новых и новых уточнениях.

Итак, ни здравый смысл, ни теоретический анализ сами по себе не в состоянии вывести философскую, ставшую многоликой и в значи­тельной мере утратившей былую репутацию, к ее же собственному единству и радикальному обновлению. Этого единства и обновле­ния требует сама жизнь, требуют страдания огромного числа людей, испытывающих на себе такие ужасающие последствия социального раздора, как тотальный террор, массовый геноцид, бесконечная и безумная гонка вооружений и нарастающий страх перед будущим. Утвердившаяся в сфере Духа тенденция к безудержному плюрализ­му если и не превозносит все эти чудовищные явления, то как мини­мум делает их приемлемыми, заслуживающими одной лишь конста­тации и в этом смысле – закономерными. Вера, надежда, любовь, милосердие и все другие общечеловеческие ценности прежних эпох с плюралистической точки зрения стали пустыми словами, не заслу­живающими серьезного внимания «деловых» людей. Верить можно теперь во что угодно – в Бога и дьявола, в либеральную демокра­тию и очередного фюрера. Надеяться, напротив, невозможно ни на что. Любовь можно свести к сексуальному опыту всех времен и на­родов, а говорить о «милости к павшим» в обстановке абсолютного беспредела смешно и грустно... Любой путь в этих условиях стал одинаково возможным и столь же одинаково бесперспективным.

Философия в значительной мере разделяет ответственность за отсутствие желанного взаимопонимания между людьми, принадле­жащими к одному и тому же роду и вынужденными жить здесь­ на оказавшейся такой тесной планете Земля и теперь – на переломе двух тысячелетий. Констатировав «смерть Бога», она ничего столь же значимого не сумела предложить взамен. Предложенный ею, но ставший безграничным плюрализм как способ бытия духовной жиз­ни оказался явно неприемлемым для людей, но ни обойти стороной, ни отказаться от него, ни принять его в качестве своей генеральной линии философия уже не может в принципе.

И все-таки общая ситуация только кажется безвыходной. Выход есть, но обнаруживается он в буквальном смысле «по краям», на всем пространстве переходящих друг в друга границ между истори­чески сложившимися формами духовной жизни людей. Не только философское сознание, но и всякое иное (научное и художественное; политическое и религиозное, обыденное и мифологическое) непосредственно соприкоснуться с объективной реальностью не может. Их всегда опосредствует тот языковой (или речевой) слой, внутри которого (и с помощью которого) происходит перенос внимания с субъективной реальности на объективную, и наоборот. Благодаря этой логической трансформации и создаются условия для проекти­рования всевозможных связей между ними и последующего практи­ческого преобразования действительности.

В огромной и разнородной по формам сфере Духа фило­софское сознание обладает по отношению к этому логически орга­низованному языковому «эфиру» (Лотосу) наиболее выраженной «проницаемостью». Его способность выходить за свои собственные границы и обнаруживаться между другими формами духа давно не была замечена самими философами. Одни (например, Ф. Шле­гель) помещали философию между поэзией и обычным практическим сознанием, другие (наподобие Б. Рассела) считали ее Ничьей Землей, между теологией и наукой, третьи (и таковых ныне превеликое мно­жество) видели и видят в ней методологию, обслуживающую не толь­ко научное познание и искусство, но и социально-политическое мыш­ление. В настоящее время особой популярностью пользуются идеи Хайдеггера, который, во-первых, переносит акцент с философии на философствование, то есть на речевой дискурс, захватывающий са­мого человека, а во-вторых, метафорически определяет философию как «ностальгию, тягу повсюду быть дома».

Способность философии выходить за спои собственные границы и оказываться, как Алиса у Л. Кэрролла, в своеобразном языковом Зазеркалье вполне объяснима. Универсалиям, которыми философия оперирует, приходится не только подтверждать свою всеобщность. Всеобщность должна еще и «узнать» себя в новом, ранее неиз­вестном для человек а, «особом» обличии. Этот новый Лик мыслителю приходится именовать, вводить в контекст общения множества индивидов, принадлежащих ко многим поколениям челове­ческого рода, уточнять смыслы высказываний, логически связывать, устранять избыточные интерпретации и т.д. В результате этой тита­нической и вместе с тем «черновой» работы сквозь словесную пеле­ну и «знаковый туман» постепенно начинают проступать контуры чувственно узнаваемых реалий. Тем самым начинают расширяться и проясняться границы Мира, известного человеку. Но в настоящее время, говоря о границе, отделяющей известное от неиз­вестного, приходится в обязательном порядке уточнять, идет ли речь о неизвестном индивиду или о неизвестном для наличного человече­ства. Смысл этого, казалось бы, и без того понятного различия на самом деле весьма нетривиален. И особенно для философии.

На Земле проживает ныне свыше шести миллиардов человек, и это множество, благодаря целому ряду факторов, наподобие средств массовой коммуникации и глобальной финансово-экономической взаимозависимости, все более становится реальной целостностью, совокупным человечеством. ­Серьезной преградой на этом пути, наряду с препятствиями старого типа, стал наметившийся в ХХ веке и все более углубляющийся разрыв между двумя предельно мыс­лимыми Мирами, один из которых делается обжитым и известным (в той или иной степени) для каждого из индивидов, а другой – для всего человечества.

Различия между этими Мирами были всегда, но до сих пор суще­ствовало множество связующих переходов, соединительных узлов и незаметных нитей, делающих эти различия естественными и далеко не всегда осознаваемыми. В ХХ веке взрыв информации привел к тому, что эти различия выросли неимоверно и превратились в про­тивоположность. Прежние «соединительные узлы» и «связующие переходы» сами превратились в обособленные системные образова­ния – во множественные Техники и Технологии, каждый шаг в процессе реализации которых осуществляется по стандартам и правилам специальных наук, по законам и канонам всевозможных искусств или же в соответствии с нормативной практикой Социума. Судьбическим следствием этого эпохального новообразования и стал разрыв между жизненными мирами, стихийно формирующимися вок­руг каждого без исключения индивида, и Большим Специализиро­ванным Миром техногенного социума, сотворенным в результате целенаправленных усилий многих, в первую очередь прошлых поколе­ний человеческого рода, каждое из которых преследовало особые цели. Для вновь рождающихся поколений живых людей с их динами­чески изменяющимися целями и интересами, незнакомой сти­хией кажется именно этот Большой Мир, к которому неизбежно приходится приспосабливаться. Прежде связи между этими двумя мирами оставались личностными. Главную роль в них играли жизненные навыки, а также умение каждого индивида, включаться в совместную работу. Теперь, с появлением множества техник на пер­вый план выдвинулся обезличенный функциональный алгоритм, ори­ентированный на организацию работы в некоторой обособленной области и на согласование ее с другими работами. В этих условиях невостребованными (в Большом Мире) становятся не только навыки и умения, но даже совместность и социально-психологическая со­вместимость. В итоге создалась парадоксальная ситуация: с одной стороны, каждый человек оказался в существенно возросшей зави­симости от Специализированного Мира, но сам этот Мир стал сфе­рой неизвестного, сокрытого и непонятного для каждого отдельного индивида, будь он семи пядей во лбу по уровню своего интеллектуального развития. С другой стороны, сам Большой Мир, созидаемый все возрастающим множеством живущих ныне людей; становится все более бесчеловечным, равнодушным к жизненным заботам каждого индивида. В этой ситуации перед философией впервые в ее истории и возник уникальный выбор.

В прежние времена, выходя к границе, отделяющей, известное и неизвестное, философия оказалась перед выбором, направленным вовне, на его объективные внешние пределы, но порождаемым воз­можностями и потребностями Жизненных миров. Философия могла, в частности, довериться Искусству спекулятивной догадки и пойти по пути мысленного конструирования «картин» бытия, целостность которых удостоверялась тем же Искусством. Как известно, продук­тивность этого выбора (и тысячелетнего пути его проверки) оказа­лась исторически ограниченной и в конце концов была исчерпана. Но догадка о глубоком различии между веществом, построенным из атомов, и идеей («эйдосом», «предметной формой» вещи) оказалась непреходящей.

Философия могла пойти и другим путем, сделав свой выбор вслед за Религией в пользу Веры. Для того чтобы проверить надежность этого выбора, философии пришлось сопровождать религию в ее дол­гом развитии от идеи многобожия к единобожию, преодолевая мно­гочисленные сомнения и ереси. На проверку эффективности этого пути понадобилось снова целое тысячелетие. Справиться с сомнени­ем так и не удалось, но и от этого «неравного брака» религиозной формы сознания с философией осталось нечто непреходящее. Величайшей по значимости заслугой этого времени стало открытие духа как исключительно важного для жизни людей ориентира, отличного не только от вещей, но и от самого живого человека с его телом, плотью и душой.

Выбор в пользу союза с Наукой долгое время находился в тени и лишь тогда стал исторически состоявшимся, когда сама Наука су­мела отличить Знание от догадки и Веры и добиться на этом пути впечатляющих успехов. Открытие логико-семиотической природы не только знания, но и границ всего Мира, в котором мы живем, является составной и наиболее значимой частью этих успехов. Пять­сот лет потребовалось для философии, чтобы, разочаровавшись во всемогуществе науки, увидеть в Дискурсивных практиках то общее субъектно-объектное основание, которое уравнивает в пра­вах и Догадку, и Веру, и Знание. Современным мыслителям прихо­дится признавать, что носителем этих практик являются уже не ге­нии, не пророки и даже не «вся королевская рать» ученых, а все множество людей, независимо от их статуса, ума и рода деятельно­сти. Стихия безудержного плюрализма явилась закономерным и неот­вратимым результатом всех этих радикальных перемен.

И вот теперь перед философией встала настоятельная необходимость выбора нового концептуально-осмысленного инструментария, который обладал бы способностью открывать желанные перспективы и еще не проторенные пути для целостного постижения действительности. Не только Догадка и Вера, но и Знание выявило свои исторически детерминированные границы и возможности, отступив в растерянности перед непостижимостью тайны человеческого существования. Накопив огромнейший фактический материал, относящийся ко всем частным и внешним аспектам бытия людей во Вселенной, наука относительно самого человека все чаще ограничивается той процедурой, в которой она продолжает чувствовать себя вполне уверенно, а именно: описанием. Функция объяснения, как правило, опосредствуется при этом идеей моделирования, а поскольку всякая модель требует обязательного истолкования, постольку и вся наука постепенно пропитывается герменевтическим духом.

Духом истолкования и настойчивым стремлением обосновать под­линность (или хотя бы убедить в правомерности) своих приемов и способов интерпретации преисполнено ныне не только научное зна­ние, но и другие типы и виды знания –так называемое околонауч­ное (например, астрология или парапсихология), трансценденталь­ное (например, оккультизм и теософия), мистическое (например, ма­гия и традиционализм). Проблема истолкования стала жизненной необходимостью и для религии. Без него в принципе невозможно при­мирить или согласовать идею Божественной благодати с тем разгу­лом насилия и ненависти, которыми столь богат был и еще остается ХХ век. Без истолкования становится немыслимым ни современное искусство в целом, ни его отдельные творения, такие как «Черный квадрат» Малевича, «Машина для жилья» Ле Корбюзье или скуль­птурный портрет Эйнштейна, созданный Сидуром.

Растущая конкуренция истолкований вынуждает философию не­заметно втягиваться в ситуацию такого выбора, основание для кото­рого приходится искать среди концептов, обладающих способнос­тью связывать обе сферы объективную и субъективную. Та­ким концептом и становится Понимание. Оставаясь отчасти, на­подобие Догадки, Веры и Знания, субъективно-детерминированной интенцией Жизненных миров, природа Понимания определяется еще и тремя другими истоками – изначальной рефлективностью, конг­руэнтной согласованностью с любой из форм целостной сферы духа и, наконец, генетической способностью культуры к бесконечным пе­ревоплощениям.

Предварительным и непременным условием Понимания является та или иная сумма знания, независимо от того, кем, когда и каким способом она была накоплена, организована и обоснована. Функ­цией понимания по отношению к этой уже имеющейся сумме знания всегда было и остается внесение в нее смысла целостности. В историческом плане первые герменевтические практики сложились еще в античности. Их авторами были софисты и грамматики (первые специалисты в «технике» чтения и письма), а сама герменевтика пони­малась как учение об искусстве изложения мыслей в документах и сочинениях. Акцент на отношении между целостным смыслом неко­торого документа и его составными частями вынуждал грамматика искать мысленный контекст для каждого отдельного слова, много­кратно возвращаясь от части к целому и от целого вновь к части. В процессе интенсивного внимания к этой форме движения мысли, го­воря иначе, к рефлексии, и рождалось Понимание. Без рефлексии, конечно, не обходилась и догадка, но там она была всего лишь мгно­венным озарением. В Вере рефлексия становится уже периодически возобновляемым ритуалом, подкрепляясь молитвой, причащением, религиозными праздниками и т.д. В сфере Знания рефлексия впервые обособляется в качестве специальной методологической процедуры, назначение которой связано с задачей поиска наиболее эффектив­ных путем получения желанного результата. Но лишь в Понимании рефлексия становится от начала и до конца самой формой ее дви­жения – обратной связью, герменевтическим кругом.

Еще одной особенностью Понимания является его способность становиться органическим «подобием» любой из форм духа. Вокруг «тайны уподобления» (предмета отображения его объекту или художественных средств отображения возможностям их субъективного восприятия и т.д.) кипят, например; нешуточные страсти в искусст­ве. Искусство немыслимо без творческого озарения и вдохновения творца, но само творение ориентировано на возможное понимание и признание как минимум ближайшим творческим окружением, а как максимум каждым без исключения человеком. Невидимым, но не­пременным «соучастником» всех этих душевных волнений и духов­ных завоеваний и является Понимание. На уровне религиозного сознания «тайна уподобления» складывается уже вокруг некоторого Абсолюта, например, Дао, Атмана или Бога. В связи с этим Понима­ние как желанный спутник на долгом и трудном пути каждого веру­ющего к Абсолюту принимает совершенно другой вид. Озарение те­перь воплощается в такое богатство форм, которое захватывает души всех людей и притом уже не в возможности, а реально. Одних оно заставляет переживать свое убеждение в необычной близости к Богу, других – сопереживать просветление, испытанное первыми проро­ками и духовидцами, а третьих – в той или иной мере понимать и принимать свою духовную общность с единоверцами. В Науке по­требность в понимании появляется уже на почве Знания, а не веры и оформляется по мере нарастания познавательных затруднений. Со­здается впечатление, что Понимание обладает необычной способностью со всеми без исключения формами Духа, принимая очертания той формы, в которой Дух непосредственно, «здесь и теперь», является. Это делает Понимание своеобразной формой всех форм духовной жизни людей.

­И, наконец; еще одним истоком Понимания является зависимость любого акта его воз рождения от структурной направленности на Культуру. Вопрос этот нуждается в особом, более основательном рассмотрении и будет рассмотрен позднее. Но уже сейчас, предварительно, следует зафиксировать тот кажущийся простой тривиально­стью факт, что и целостной сфере Культуры есть нечто такое, что не просто отличает ее от природы, но еще и делает это отличие самоорганизующейся реальностью. Активной стороной процесса самоорга­низации этого типа, как известно, всегда выступает живой индивид. Но сама индивидуальная способность быть элементарным носите­лем Культуры зависит от способности Культуры возрождаться в бес­конечном разнообразии своих форм и явлений, включая и самого человека. Проще говоря, Культура притягательна, и эта притяга­тельность каким-то непонятным образом структурирована, но ... структурирует Культуру все-таки человек. Налицо круг. И его спе­цифику определяет феномен, вынуждающий уже не отдельного инди­вида, а их общность спонтанно и многократно проходить весь путь, связывающий Природу, Культуру, Дух и сам Род людской целост­ной совокупностью прямых и обратных связей. Этот феномен люди называют духовностью. В своем элементарном виде, на бессоз­нательном уровне бытия людей, духовность воспринимается челове­ком в качестве внутренней притягательности Культу­ры. На уровне интеллектуального становления человека духовность осознается и понимается как способность человека проникаться духом непрестанно возрождающейся Культуры и отождествлять свой способ бытия с ее сохраняющейся в бесконечных трансформаци­ях структурой. Но историческая онтология бесконечно возрождающейся Культуры, ее отношение к духу остается тайной и для интеллекта.

Подведем итог. Ситуация предельной и необычной множественности, с которой столкнулась современная философия, оказалась неожиданной и непонятной для нее самой в силу трех основных об­стоятельств. На первое место среди таковых приходится ставить тра­гический разрыв между Жизненными мирами индивидов и Большим Специализированным миром техногенного социума. Живые люди, и философы в их числе, сотворили этот Большой мир, но продукт их творения оказался чужим и чудовищно непохожим на тот желанный «образ», который рисовался им изначально.

Вторым радикально новым и столь же неожиданным открытием людей ХХ века явилось осознание ими принудительной власти языка. Для философов это «второе открытие» оказалось ничуть не менее чуждым и горьким, нежели первое. Веками они спорили о том, где и в чем искать единство мира. Одни видели его в «материальности»; другие – в субъективной (мыслительной) способности вносить поря­док в мир вещей и явлений, а третьи – в объективном, независимом от сознания людей бытии Идей, Абсолютного Духа, Мировой Воли. Были и такие философы, которые полагали, что мир в принципе дуа­лен или даже множествен. А теперь приходилось, вольно или неволь­но, признавать, что искомое единство нашего мира организуется Языком, обладающим какой-то непонятной логической необходимостью.

Наконец, «третьим открытием» ХХ века стала своеобразная де­вальвация практически всех без исключения ценностей, с помощью которых люди традиционно оформляли свои желания, ожидания, намерения и цели. В повседневной жизни люди еще продолжают ру­ководствоваться ими, но их целостный смысл уже оказался утрачен­ным. Для одних людей очевидна бессмыслица безудержной погони за властью или богатством; другие, напротив, не усматривают ника­кого практического смысля в стремлении к «вечным» ценностям – к истине как таковой, к красоте, к добру и справедливости. Суще­ственное понижение престижа традиционных ценностей наиболее болезненно сказалось на философии, претендующей на целостное понимание бытия: ее актуальная значимость и роль оказались под угрозой постепенного угасания.

Но если перед нами на лицо не логический (не тупиковый), а типичный герменевтический (поисковый) круг, то обя­зательным конечным итогом его осмысления должна стать не конста­тация глубокого непонимания той целостной ситуации, которая сло­жилась на нашей Земле к началу третьего тысячелетия новой эры, а ясность в понимании выхода из накопившихся основных затрудне­ний. Такой выход есть, но он требует от философов мужественного отказа от тех традиционных приоритетов, которые себя изжили, и признания фактичности происшедших перемен в реальной жизни людей.

Необходимо, во-первых, переосмыслить тот самый «привычный» Мир, в котором живет сейчас «подавляющее большинство индивидов», каждый из которых начинает свою неповторимую жизнь с выбора одного из прекрасных и желанных ориентиров (ценностей), но в конечном итоге обнаружи­вает, что жизненный мир всего множества людей, по крайней мере в нашем веке, трагичен и абсурден.

Было бы большим искажением сути дела сказать, что феномену «Мир» и сопутствующим ему представлениям, понятиям и концепту­ально оформленным «картинам мира» философия Нового времени и современная философия, в частности, положенного внимания не уде­ляла. Скорее, наоборот. Но во всех своих попытках выработать це­лостное представление о Мире философия сталкивалась с неустра­нимой множественностью «миров» и принципиальным непонимани­ем того, как можно свести это эмпирически очевидное многообразие к единому духовному знаменателю или, наоборот, вынести из неко­торого единства его имманентную множественность. В своем стрем­лении решить эту важнейшую для жизни людей проблему философия прошла дна весьма характерных этапа.

На первом, метафизическом, этапе понятие «мир» осваивалось в качестве философской универсалии. Все попытки увидеть за термином «мир» предельно абстрагированный, категориальный и безлич­ный смысл наталкивались, однако, на какие-то странные, субъек­тивные по своей природе препятствия. Для Канта, например, мир – это в первую очередь «космологическая идея» и в своем целостном виде - «вещь в себе». Наше знание о любом предмете (и о «мире», в частности) имеет два источника – чувственное созерцание и мыс­ленное понятие. В созерцании мир нам дан, но не может быть осмыс­лен. В понятиях, наоборот, мир мыслится, но непосредственно уже не дан. Мир «существует только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе не встречается»¹. Гегель концептуально различает при­родный и духовный мир: первый «постоянно лишь возвращается в себя», во втором «имеет место также прогресс». Учитывая это, Ге­гель полагает, что конечной целью мира является благо, и с этой точки зрения делает вывод: «объективный мир есть в себе и для себя идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности»². По Шопенгауэру, «Мир,... с одной стороны, - всецело представление, с другой, все­цело воля. Реальность же, которая была бы не тем и не другим, объек­том в себе, ... не более чем пригрезившаяся нелепость, и допущение ее – блуждающий огонек и философии»з.

Ничуть не меньшие затруднения испытывал в решении этом про­блемы и материализм. Для одних философов мир - «это все, что существует независимо от человека» (Т. И. Ойзерман); это понятие, отражающее «объективное единство окружающих нас космических, географических и социальных объектов» (В. О. Овчинников). Но такой способ понимания феномена «мир» слишком откровенно сближал его с категорией «материя», а попытки уточнить их взаимный смысл столь же явно «выводили» понятие «мир» из сферы философс­ких универсалий. Например, В. П. Иванов считает, что «мир ближайшим образом есть человеческий мир», добавляя, что субстанциальной его основой является материя. ­Последнюю точку на этом пути поставил П.В.Копнин. Он указал не только на крайнюю многознач­ность термина «мир», но еще и на беспредельную разнородность тех сочетаний, и которых этот термин встречается. Даже в ограничен­ном множестве сочетаний, таких, например, как «микромир», «ан­тичный мир» , «мир деревенской общины», «мир без войны», «мир искусства» и «мир эмоций», невозможно уловить единый смысл, сто­ящий за термином «мир». Но ведь таких сочетаний неизмеримо боль­ше. Исходя из этой калейдоскопической множественности смысло­вых значений термина «мир». П. В. Копнин делает вывод, что это понятие вообще не является философской категорией. Не имеет смысла и его применение к универсуму в целом: «Мир в целом еще никто и никогда не изучал, а поэтому не мог создать достоверную картину о мире в целом».

Второй этап философского освоения феномена «Мир» начинается с осознания принципиальной необходимости в нем при анализе исто­рических судеб человечества и всего множества социальных форм его бытия. В отличие от первого, метафизического этапа эту стадию можно назвать социально-исторической. Среди множества сочета­ний, с которыми вступает в смысловую связь понятие «мир», сама историческая практика «выбрала» сочетание «жизненный мир». И это не является случайностью даже в самом абстрактном виде: фено­мен «жизнь» соединяет род людей со всей остальной природой, а в своем сочетании с феноменом «мир» создает принципиальную возможность гносеологически («мировоззренчески») отделить их друг от друга.

Термин «жизненный мир», как известно, был впервые предложен Гуссерлем в работах последнего десятилетия его жизни – в конце 20-х – 30-х гг. нашего века. Творческие идеи Гуссерля в эти годы складываются под непосредственным влиянием событий, развернув­шихся в послевоенной Германии. Трагический опыт первой мировой войны и глубокое нравственное потрясение, которое она вызвала в умах и чувствах людей, переживших этот вселенский ужас, послево­енный период с его недолгим возрождением былых надежд и ожида­ний и начало новых потрясений, связанных с приходом к власти фа­шизма, - все это требовало философского осмысления. Гуссерль, который в свое время считал своей главной задачей обоснование научного знания и философии как строгой науки, вынужден был теперь вносить коррективы в оставшиеся еще скрытыми предпосылки научного знания. Он полагает, что кризис европейского человече­ства коренится в «заблуждениях рационализма», в натуралистичес­ких и объективистских «извращениях» рационализма4 и доказыва­ет, что наука должна исходить из «жизненного мира», т. е. сферы непосредственных изначальных очевидностей, предшествующих всякому познанию. Такую безусловную очевидность, по Гуссерлю, может дать только поворот к еgо cogito, к той последней почве, на кото­рой может и должна быть основана радикальная философия. Ради­кально мыслящий философ должен рассматривать в качестве про­стого феномена бытие трансцендентального Эго, царство чистых воз­можностей, постоянно текущий поток жизни сознания, в котором все­гда сохраняется идентичное Я.

Идеи Гуссерля о необходимости критики «объективистской» ори­ентации науки, о зависимости науки от жизненного мира были подхвачены социологией повседневности. В отличие от традиционной социологии, ориентированной на получение объективного («истин­ного») знания об общественных структурах, ролевых функциях и социальном статусе людей, внимание феноменологической социоло­гии обратилось к обыденному знанию «рядовых» людей, в практи­ческой жизни своей не отделяющих друг от друга «реальность» и «знание» об этой реальности. Начиная с работ А. Шюца и его после­дователей – А. Сикурела, Г. Гарфинкеля, П. Бергера и Т. Лукмана. социология жизненного мира все основательнее переключается на изучение того, как люди конструируют «социальную реальность», события в которой происходит не только в их жизни, но и в уме; как они живут в сфере интерсубъективности и какой должна быть методологическая позиция социолога, изнутри исследующего этот мир. В течение второй половины ХХ века социология повседневности добилась на этом пути значительных успехов, но если определять место ее представлений о феномене «Мир» в общем нисходящем движении от анализа универсальных картин бытия к постижению форм уникальности существования живых индивидов, то это место ока­жется где-то на середине пути. Предмет ее особого интереса связан с пониманием «жизненного мира социальных общностей» с помощью таких категорий, как «социальная реальность», «коммуникация», «социальные иллюзии», «седиментация» и т.д. В едином ряду этих социологических универсалий понятие «жизненный мир» все более утрачивает свой первичный концептуальный смысл, оттесняясь куда-то на периферию социологической теории.

Еще один шаг в движении «сверху вниз», от универсального смыс­ла, скрывающегося за термином «Мир», к его непосредственному жизненному смыслу, сделал Ю. Хабермас. Понятие «жизненный мир» он рассматривает в контексте дихотомии с «системным миром». К жизненному миру Хабермас относит ту часть социокультурного про­странства, которая складывается на основе непосредственных ком­муникаций между людьми в неформальной обстановке – в семье, в дружеской компании, на работе и в общественных объединениях. Именно здесь происходит социальная интеграция субъектов комму­никативного действия, опосредованная ценностями, нормами и институтами социокультурного происхождения. К «системному миру» Хабермас относит безличные связи, опосредствованные анонимны­ми, например, денежными отношениями или официальными институ­тами. Феномен жизненного мира, обоснованный в работах Хаберма­са, непосредственно соединяет социологию повседневности с социокультурной антропологией. Но при всей значимости идей этого рода все они остаются в рамках академических интересов. В первую оче­редь социолог озабочен наличным состоянием социологического зна­ния, совершенствованием концептуального аппарата своей науки и необходимостью создания «алгоритмов технологий организации со­циального взаимодействия»6. Жизненные миры самих индивидов, взятые в контексте 4гх собственных тревог и надежд, их глубинных интересов и забот, во всех этих трансформациях социологического и социально-философского знания, остаются практически незатронутыми.

Понятие «жизненный мир» было введено Гуссерлем ради того, чтобы понять глубинные корни кризиса европейской цивилизации накануне второй мировой войны. Второй вселенской катастрофы избежать не удалось, а события второй половины нашего века сви­детельствуют о продолжающемся углублении и расширении кризиса цивилизации. Ныне кризис стал глобальным, и одним из его частных симптомов является узкий практицизм и академизм в постановке и решении тех вопросов, которые относятся к проблематике «жизнен­ного мира индивидов».

В первую очередь следует понять, почему в своем настойчивом стремлении выработать целостное представление о Мире, в котором мы живем, современная социологическая наука и социальная фило­софия остановились перед темой «жизненного мира индивидов». Гра­ница, которая отделяет две темы – тему «жизненного мира» и тему «жизненного мира индивидов», - кажется непреодолимой, прежде всего, с точки зрения здравого смысла и элементарной логики. Пре­одолеть эту границу кажется в принципе невозможным, поскольку индивидов слишком много (миллиарды!), и каждый из них отличает­ся бесконечным разнообразием. Более того, преодолевать эту грани­цу кажется не ненужным, поскольку каждый человек, взятый вместе с его внутренним миром, есть существо социальное и интерсубъективное, а эти феномены уже изучаются социологией и социальной фило­софией.

Оба эти аргументы несостоятельны. Во-первых философию множественность интересует только в ее отношении к целостности, а они, хотя и связанны между собой, но друг к другу не сводимы. Что же касается целостности, то она становится мыслимой лишь в том слу­чае, когда все разнообразие социальной жизни людей соотносится с Универсумом родовой жизни, с одной стороны, и неповторимой уникальностью индивидов, с другой. Во-вторых, необходимость обра­щения философии к той или иной проблематике и в прежние времена и ныне диктуется глубинными потребностями самой реальной жизни, а не внутренними интересами научного знания. В настоящее время такая необходимость продиктована тем обстоятельством, что жиз­ненные миры подавляющего большинства индивидов оказались практически урезанными и ущемленными за счет неумеренного преувели­чения и своеобразной фетишизации роли социума в целостной жизни людей.

Опыт всего ХХ века свидетельствует, что в исторически актуальном развитии человечества все более явственно выходит на первый план дихотомия между «Жизненными мирами индивидов» и «Боль­шим Специализированным миром техногенного социума». Разрыв между ними стал трагически ощутимым. Он происходит внутри наличной жизни людей, но от воли самих людей не зависит. Первичные ориентации людей все более раздваиваются. Сложность Специали­зированного мира вынуждает людей уделять его интересам все боль­ше времени, сил и внимания, в то время как на «простые» жизненные радости, на отдых, свободный от вечной озабоченности, и дружес­кое общение сил и времени остается все меньше и меньше. Между тем «целостность» Специализированного Мира становится все бо­лее непостижимой, и чем дальше заходит в своем неудержимом развитии специализация, тем острее становится у индивидов чувство общей абсурдности бытия. Органически сплетенная с развитием тех­ники сфера мировой политики и экономики все основательнее подчиняет себе жизненные миры индивидов, незаметно превращая их в не­кое подобие шагреневой кожи, которая становится все меньше и все беднее в своих реальных проявлениях и возможностях.

Все это ставит философию перед ситуацией особого, быть может, самого острого выбора в определении путей ее развития и вынуждает донести понимание феномена «Мир» до его «конечного» концептуального завершения.

Прежние (метафизические и социологические) способы понима­ния феномена «Мир» лишь отчасти и на время могли удовлетворить мыслящий разум, поскольку все они не имели генетически и онтоло­гически единой точки отсчета. В результате они постоянно теряли из вида то глубинное, никогда не исчезающее основание, которое опре­деляло и ближние «пределы» мира, и его непрерывно раздвигающиеся дальние горизонты.

Как немыслимы в отрыве друг от друга для физического знания «вещество и поле», а для биологии – «организм и его среда», так и в континууме культуры не представимы по отдельности «индивид и мир». Индивид является уникальным представителем человеческого рода; Мир – это столь же уникальное единство тех предметных, социальных и языковых отношений, которые образуют культурную «ауру» индивида, «среду» его наличного существования, конкретное «поле» его взаимодействия с другими людьми и их столь же уникальными мирами.

Генетический мир начинает формироваться практически одновременно с рождением индивида и в своем становлении проходит четыре главные стадии, детерминированные онтогенезом индивида и преобразованиями той родовой культуры, внутри которой индивид появляется на свет и которую он в дальнейшем непрерывно трансформирует. На первой, генетически родовой, стадии мир представляет собой непосредственно связанную с ребенком сферу культуры (элементарную предметность, семью или иное ближайшее социальное окружение и первичную знаковую реальность), которая «запечатлевается» в нем в качестве исходного, собственно человеческого основания, сохраняющегося потом во всех последующих преобразованиях его жизни. Семья преобразует природную ритмику детского организма, приноравливая ее к временной ритмике культуры, «пробуждая» ее первичный интерес к предметной среде и кодируя с помощью знаков как отдельный контакт ребенка с предметом, так и весь его «путь» в континууме культуры. Вторая, игровая, стадия начинается с того момента, когда процесс интериоризации элементарной культуры завершается возникновением механизма рефлексии, т. е. обратной связи. Внешне это проявляется в тот момент, когда дитя человеческое впервые произносит фразу «Я сам». С того момента начинается непосредственное и активное формирование индивидом своего мира – своей предметной среды, своих отношений с ближайшим окружением и своей языковой ауры – социально и индивидуально значимых жестов и поз, мимики и слов. На третьей стадии, начинающейся с подросткового возраста, мир становится внутренне нормативным. Игра с этого времени происходит по коллективным правилам, отношение к ближайшему окружению и предметности становится избирательным, и на этой основе все более интенсивно формируется способность к выбору, определяющему внутренний круг влечений и интересов, мотиваций и эмоциональных переживаний, фиксируемых во внутренней речи.

На четвертой стадии становления индивида его мир становится уже не игровым и даже не внутренне нормативным, а жизненным. Выход индивида в сферу «взрослых» жизненных забот и обязанностей на разных этапах исторического развития культуры, а также в зависимости от региональных условий и обстоятельств социального порядка уже утрачивает жесткую взаимозависимость с возрастом. В архаических обществах этот выход в реальную жизнь общины происходит практически сразу после подростковой инициации, а ныне, в условиях, требующих специализированного обучения (и при нали­чии материального достатка), может надолго затянуться. Оказав­шись, по доброй ли воле или же под давлением внешних обстоя­тельств, внутри жизненного мира, индивид уже навсегда остается связанным с ним. Мир становится теперь для индивида уже не гене­тически детерминированной реальностью (как это было на трех предыдущих стадиях), а онтологически очевидным фено­меном культуры, сохраняющейся в самых разно­образных изменениях и превращениях. По отношению к жизни других людей «жизненный мир индивида» остается автономным образованием, парадоксальным по существу, многообразным по своим внешним проявлениям и способным к трансформациям тро­якого рода.

С одной стороны, он остается «собственным», внутренне пере­живаемым, но вполне реальным миром индивида как существа, об­ладающего свободой выбора и возможностью деятельного отноше­ния ко всему иному. Но этот же самый мир является «жизненным миром» и других индивидов. В этой совместной сфере сохраняются субъективные составляющие жизненного мира каждого из индивидов, но возникают иные связи, превращающие их в участников социального отношения. Эти связи уже объективны; то есть незави­симы от сознания и воли каждого отдельного индивида. Они «интерсубъектны» и проявляются в разнонаправленных и расходя­щихся отношениях доминирования и лидирования, а потому порож­дают спонтанную потребность в нормах и надежду в том, что с их помощью сфера человеческой совместности может быть оптимально отрегулирована. Способом реализации стихийно возникающей по­требности в нормах и намеренного расширения их влияния на иные типы и формы совместной (социальной) жизнедеятельности индивидов становится язык. Будучи относительно независимым и от индивида, и от любого устойчиво функционирующего группового объединении, и от каких угодно временных форм социальных объе­динений людей, язык начинает жить по своим особым, но столь же объективным законам. В трехкомпонентной структуре жизненного мира язык оказывается наиболее амбивалентным образованием. Для каждого из двух других его составляющих (индивидуальной и соци­альной сфер совместной жизни людей) язык выглядит всего лишь в качестве зависимого от них средства выражения индивидуальных внутренних интенций (в речи) и передачи социально значимой информации (в общении). Но в действительности в качестве уникаль­ного для них межгруппового эффекта, тяготеющего к коммуника­тивной «сборке» родовых смыслов и родовой воли людей, язык все более обнаруживает свою подлинную властную «натуру».

Говоря иначе, жизненный мир индивидов остается таким же трехкомпонентным образованием, как и на генетически родовом уровне, но, конечно же, неизмеримо более сложным во всех своих ипостасях и проявлениях. При этом структура его онтологична во всех своих «аспектах», «срезах» и «конкретных составляющих» - субъектив­ных и объективных, индивидуальных и социальных, знаковых и зна­чимых.

Столь же парадоксален и пространственно-временной континуум жизненного мира. С одной стороны, время и пространство сферы со­вместного бытия индивидов являются для каждого из них априорными формами чувственного созерцания. Делая акцент на этой, гносеологической стороне проблемы пространства и времени, И. Кант, бе­зусловно, прав. Он не смог объяснить лишь «природу» этого априо­ри, поскольку в те времена различие между Большим Миром и жиз­ненными мирами индивидов еще не доросло до масштабов явного разрыва. Не сталкиваясь с явной рассогласованностью жизни инди­вида и социума, трудно понять, что гносеологическому (осознаваемому) априори предшествует априори оптическое (неосознаваемое). Априорность форм созерцания времени и пространства связана с тем обстоятельством, что на генетически родовой стадии становления системы «индивид – мир» чувственность индивидов складывается спонтанно и бессознательно, в то время как на стадии оформленного «жизненного мира» она становится уже иной, социально воспитан­ной и осознаваемой. Два других уровня жизненного хронотопа уже апостериорны по происхождению и объективны. Осознание того фак­та, что в интерсубъективном континууме жизненного мира происхо­дит встреча индивидов с разным опытом психологического восприя­тия времени и пространства, порождает необходимость в объективной синхронизации и стандартизации форм совместной жизни. Так формируются многообразные варианты уже не субъективно вос­принимаемого, а объективированного социального времени и соци­ального пространства. И, наконец, на знаковом основании форми­руются представления, идеи и понятия, соединяющие друг с другом не только индивидуально-психическую и социально-экономическую ритмику и толику социума, но и весь теряющийся в бесконечности и вечности природно-космический хронотоп, ничтожно малой частью которого начинает осознавать себя индивид. Благодаря тому, что язык соединяет все со всем на сохраняющемся основании культуры, появляется возможность помнить о пошлом и проецировать «жизненные миры индивидов» в будущее; конструировать виртуальную техносферу и создавать утопии; вглядываться в самое сокровенное для себя (имманентное) и в запредельное для родового опыта (трансцендентное).

Итак, за термином «Мир» «ближайшим образом» находится уникальный мир индивида, а тем уни­версальным основанием, которое сохраняется во всех изменениях, является культура, границы ко­торой и схвачены языком. Казалось бы, именно их интере­сы и должны быть приоритетными на деле и во всех отношениях. Словесное признание этой истины всеми без исключения социальны­ми институтами и всяческое выхолащивание ее в действительной жизни в моральном отношении есть фарисейство, а в метафизичес­ком плане – глубинная причина переживаемого ныне кризиса всей современной цивилизации.

Существенное переосмысление философских представлений о Мире, в котором вынуждено жить сейчас подавляющее большин­ство индивидов, требует от философии столь же радикального пере­смотра нашего отношения и к тому разрыву, который уже обособил Жизненный мир индивидов и Большой Специализированный Мир техногенного социума. Можем ли мы сказать, что к настоящему вре­мени такой пересмотр хотя бы наметился? К сожалению, нет. Пересмотр предполагает не только констатацию того, что человечество находится ныне «на переломном рубеже истории», и не только нали­чие трезвой оценки перспектив, наметившихся уже сейчас в процес­се глобального проникновения техники во все «поры» реальной жиз­ни людей. Необходима еще и позитивная программа перемен. Но в настоящее время первое место в этих программах может занимать все что угодно, кроме массового отношения индивидов к Специали­зированному Миру. Типична, например, позиция Дж. Мартина, вы­раженная им в книге «Новая технократическая волна на Западе»: «Сегодня нам легче уничтожить нашу планету, чем ликвидировать уже нанесенный ей ущерб. Ради оздоровления общества мы должны развивать новые технологии, новые социальные модели, новые виды потребительских товаров, новые способы создания и потребления материальных благ»7. Ясно, что реализация программы такого рода в состоянии только увеличить тот разрыв, который давно уже обо­значился между поднимающейся все выше и выше «технократической волной», с одной стороны, и растущим непониманием ее значи­мости и смысла для полнокровной жизни каждого индивида, с дру­гой. В настоящее время подавляющее большинство людей относится к этому разрывы негативно, как к той зияющей бездне, в которую рискует низвергнуться весь наш привычный, индивидуально значимый и личностно переживаемый мир. Но тот же самый «разрыв» мо­жет быть осмыслен и иначе, - по крайней мере, реалистически, как та фактичная трудность в развитии человеческого рода, которую мы, ныне живущие, обязаны преодолеть.

Для философов в этом случае возникает реальная возможность понять «разрыв» позитивно – как «п







Сейчас читают про: