Фольклорность сюжета и жанра как специфический этап в истории литературы 2 страница

¹¹⁸ Liv. XXII, 1 и мн. др. На этом же основан все еще бытующий обычай угощения гостей едой.

¹¹⁹ Такая значимость сохранилась в языке δαίομαι — 'делить на части', 'растерзывать', но и 'гореть', 'пылать', 'жечь' (δαίω, δαίς — 'факел', 'битва', δαίς — 'пир' (где у каждого равная порция, так называемый пир вскладчину).

¹²⁰ Ср. солнечный стол у эфиопов (Herodot. Ill, 18); άριςτον — завтрак, дословно значит 'утренник', от 'res', тотем-солнце и заря-утро (Марр, 1926 (2). С. 228).

¹²¹ “Разгрызающий меня... будет жить через меня” (Ио. 6, 57); “разгрызающий мое мясо и пьющий мою кровь имеет мою кровь, остается во мне и я в нем” (Там же. 56).

¹²² Марр, 1927 (3). С. 89.

¹²³ Ср. Петров, 1934. С. 140.

¹²⁴ Мнесимах и Колофоний у Athen. 421 b-d; Posid. FHG III, 265, 259; Nic. Dam. FHG III, 416; Деметрий Скепсийский у Athen. 155 b; Tacit. Germ. 22. Этим объясняются многочисленные античные состязания в еде и питье (Харес, Тимей и Никий у Athen. 437 а-с, f, 438 а; FHG I, 225). Во время еды завязывается состязание в красоте, с участием судей (Xen. Conv. V, I sqq.). В войске во время еды происходило состязание в пении, и победитель получал награду от полемарха; этой победной наградой было мясо (Филохор FHG I, 393). Ср. состязание в еде Геракла с Лепреем, праздник состязания в питье — Хои, обычай при еде и попойке состязаться, кто дольше не уснет, с наградой в виде медового печенья и т.д. В фольклоре 'пир' означает 'битву', 'варить пиво' и 'пир' = драться, биться (Потебня, 1860. С. 14). Еда как 'война' — обычная метафора и в литературе; типична сцена у Гелиодора, где дается война во время пира и сознательное соединение пира и убийства (Heliod. V, 32; ср.I, 1); см. Ibid. HI, 10.

¹²⁵ Отсюда те “хлебный человек” и “хлебная кукла”, которых в бытовом обряде разделяли среди присутствующих данного дома, а затем съедали (Mannhardt, 1884. S. 179).

¹²⁶ Jambl. Vit. Pyth. 86; Diog. Laert. VIII, 35; Pythag. С 3 Diels. Пифагорейцев подтверждает погребальный обычай древних славян: в головы мертвеца клали кусок хлеба, а затем разделяли его среди присутствующих на погребении (Котляревский, 1891. С. 225).

¹²⁷ Calderon, 1913. Ср. X тезис у Иванова (1923. С. 281): “Растерзание как hieros gamos”, не затронутый, однако, в самой книге.

¹²⁸ “Оно (солнце) выходит... радуется, как исполин, пробежать поприще: от края небес исход его, и шествие его до края их...” (Пс. 19 (18), 6-7).

¹²⁹ Лившиц, 1935. С. 232, 235, 238.

¹³⁰ Dieterich, 1911.S.324.

¹³¹ Bötticher, 1856; Mannhardt, 1877 и 1875.

¹³² Cook, 1903. Р. 174 sqq.; Cook, 1904. P. 264 sqq.; Harrison, 1912 и 1927; Cornford, 1912. Р. 212 sqq.; Frazer, 1911 (1, 2, 3).

¹³³ Usener, 1913 (4). S. 96 sqq.; Godden, 1893. Р. 149 sqq.

¹³⁴ Saintyves, 1923. Р. 56 sqq, 92 sqq, 194, 195.

¹³⁵ Usener, 1899. S. 120; Fries, 1910. S. 26 sq.

¹³⁶ Пиотровский, 1931. С. 13.

¹³⁷ Там же.

¹³⁸ Лившиц, 1935. С. 238: эпитет солнца-покойника 'ушедший вчера, вернувшийся сегодня'.

¹³⁹ Diod. I, 13, 2-3. Лившиц, 1930. С. 223, 224. Доклад В.В. Струве в Яфетическом институте 23 мая 1929 г. Первым царем феспротов и молоссов был, после потопа, Фаэтон (эпитет солнца) (Plut. Pyrr. 1). В гимне Каллимаха смерть царицы изображается в виде исчезновения света (“похищенная луна”) (Wilamowitz, 1912. S. 533).

¹⁴⁰ “Ибо прежде всех царей Диями называли” (Tzetz. Chit. IX, 454). У Гомера цари имеют эпитет διος. Ср. “Зевс-царь” (Emped. В 128, 2 Diels), “Зевс — царь всего” (Democr. В 30 Diels); άναξ, άνασσα 'владыка', 'владычица', как 'господь' (господин). О 'царстве небесном' писал Н.Я. Марр еще в ранней работе, см. Марр, 1920. С. 108., Bickermann, 1929. S. 9 sqq.

¹⁴¹ Cook, 1903. P. 278; Fehrle, 1910. S. 216.

¹⁴² Марр, 1925. С. 30; Марр, 1926 (4). С. 15 ел.; Марр, 1933. С. 69; Eisler, 1910. S. 376-516; Harisson, 1927. Р. 186 sqq; Schultz, 1910. S. 188. Ср. Tacit. Germ. 26.

¹⁴³ Eberg, 1929. S. 14, 25; в Египте “для победителя побежденный уже с самого начала поединка является побежденным” (Струве, 1929. С. 116; Лившиц, 1930. С. 223-224). В “Одиссее” олицетворение всего отрицательного, Антиной, является зачинщиком ссор: “Ссорится сам и других на раздор подбивает” (XVII, 395). Интересно, как Тацит изображает гарян: “Это дикие и свирепые люди, с черными щитами и телами, страшного вида, сражающиеся по ночам, словно тень войска из царства смерти; никто не может вынести их адского вида” (Germ. 43; 'враг' в виде 'смерти'). Ср. “Последний же враг истребится — смерть” (1 Кор. 15, 26).

¹⁴⁴ Eberg, 1929.S. 18.

¹⁴⁵ Ср. знаменитое νίκα (“победи”), начертанное на катакомбах, церковных сосудах и монетах; на принципе агона смерти-жизни (кто победит — тот прав) основан судебный поединок, понимавшийся в средние века дословно как состязание на жизнь. См. Аламанскую правду и Саксонское зерцало (Средневековье, 1913. С. 227-228).

¹⁴⁶ Od. XIX, 111; Hes. Erga 225 sqq., cp. 240 sqq., 248, 260 sqq.; Ног. Od. IV, 5, 5-8, 17-24. Ср. “в светлом взоре царя — жизнь и благоволение его, как облако с поздним дождем” (Притч. Сол. 16, 15). Микадо про-

водит ежедневно несколько часов неподвижно на троне, чтобы удержать мир и спокойствие на земле; если он начнет двигаться — война, голод и т.д. Король в Новой Гвинее спит, сидя на стуле; если ляжет, ветер стихнет; он сдерживает бури и заботится о равномерной атмосфере (Фрейд, 1923. С. 58 (по Фрезеру)). Как всеобщий оплодотворитель, 'царь', 'жрец' (или позднее, феодал) проводит с каждой женщиной первую ночь, и отсюда впоследствии jus primae noctis.

¹⁴⁷ Так, афинский архонт-эпоним, именем которого обозначался год, был первым из девяти архонтов; он имел не только религиозные обязанности (поставлял хоры, отправлял священные посольства, обслуживал праздники Диониса и Таргелии), но отвечал и за календарь. В Вавилоне первый полный год каждого царствования лимму был сам царь (Тураев, 1913. Т. I. С. 83).

¹⁴⁸ Fries, 1910. S. 176; Zimmern, 1906. S. 126 sqq.; Frazer, 1913. Р. 356.

¹⁴⁹ Harrison, 1903 (2). Р. 539. Особенно ярко это у Фирмика Матерна, приводимого Дитерихом: “Доказательством того, что также и брачный обряд вторгся в священные таинства, служит торжественное поздравление, которым жрецы мистерий приветствовали только что посвященных в таинство, называя из супругами: “Привет тебе, новобрачный, привет тебе, новый свет!” (Dieterich, 1903, S. 122). Мне посчастливилось встретить такую же формулу в одном акафисте богородице: “Привет тебе, несказанно родившей свет!” (Pitra, 1867. Р. 250 sqq.). Итак, брачащийся — это обновленный свет, и новобрачная родит солнце (“дева родила, свет взрастает” — мистериальный возглас). Ср. богослужебный текст у Dieterich (1903. S. 122): “нет у тебя никакого света и нет никого, кто заслужил бы слыть супругом: один есть свет, один есть супруг” и т.д. (бог — жених — свет, Firm. Matern. XIX). Отсюда термины рождения, в том числе и 'семя', связаны с восходом солнца (Марр, 1930 (1). С. 77; ср. Марр, 1930 (2). С. 2). С другой стороны, был обычай во время брачной церемонии носить светочи (лампадофория), как во всех праздниках богов огня, см. Krause, 1835. S. 220. По Марру (1930 (2). С. 2), “свадьба — обряд культа неба”.

¹⁵⁰ Procl. Tim. 293 с. Литургическая и мистериальная семантика 'жениха' и 'невесты' у Dieterich (1903. S. 121 sqq., 130 sqq.).

¹⁵¹ Rossbach, 1853. S. 226, 357; Plut. QR 65 Огромен материал по тождеству смерти и брака: Samter, 1911. S. 211 sqq.; Klauser, 1927. S. 26, 54; Guntert, 1919. S. 83 sqq.; Fries, 1910. S. 176; Метлинский, 1854. С. 19, 424, 448; Котляревский, 1891. С. 74, 196, 237; Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 67, 68; Червяк, 1927 (2). С. 143 слл.; Червяк, 1927 (1). Еще у Костомарова: “у всех славянский народов брак и погребение, любовь и смерть имеют между собой таинственную аналогию” (1843. С. 34, 45); Dieterich, 1905. S. 11, 49, 97; Fehrle, 1910. S. 17 sqq.. 19-20. В литературе, начиная с Гомера (Od. XVII, 476; XX, 307, II. XXIII, 223). У Лопе де Вега была пьеса “Брак в объятиях смерти”.

¹⁵² Wissowa, 1902. S. 230, 235.

¹⁵³ Paus.III, 15, 10+111,23,1.

¹⁵⁴ Tacit. Germ. 18. 'Битва', 'поединок' — брачный пир и брак (Потеб-

ня, 1865 (1). Кн. 2. С. 47). “Женитьба служит символом битвы и смерти” (Там же; Потебня, 1860. С. 14. Ср. Марр, 1926 (7). С. 58). О связи брака с агоном — Fries, 1910. S. 174 sqq. Много материала у Краулей (1905. С. 317 слл.) (трактовка вульгарно-реалистическая). Брак как агон у Гомера: кто победит, тот получит Елену женой (II. III, 136 sqq., 255, 282). Ср. “брак — великий агон для человека” (Antiph. В 49 Diels). Ср. при Флоралиях битву гетер (Sch.Juv. VI, 250; Altheim, 1931.S. 139).

¹⁵⁵ Вот как вульгарно-реалистически объясняет это явление В. Шкловский: “Любя, один добивается, другой сопротивляется — в битве то же отношение. Отсюда — обычный образ любовь — битва”; “обратная метафора обычна в народной поэзии: битва, как любовь, как свадьба”; “любя, возятся — убивая, возятся. Получена возможность создать параллелизм” (Шкловский, 1929. С. 146 ел.). Шекспировское 'потягаться с борцом' = 'выйти замуж' — традиционная метафора; у Гелиодора похищение невесты названо любовной войной (Heliod. IV, 17). Ср. в “Одиссее”, “Махабхарате” и “Рамаяне” натягивание лука как метафору брака. На почве этого образа создается такой сюжет: хозяин зовет жену, чтобы она пришла биться за мужские брюки; кто победит, тот и будет главенствовать в браке; побеждаег муж (Legrand, 1779. Ill, 190 (фаблио).

¹⁵⁶ Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 79. В древнерусской свадьбе, как и в фольклоре, жених назывался “князем”, невеста — “княгиней” (Fletcher, 1591. Ch. 25). У малайцев во время свадьбы с брачащимися обращаются как с царственными особами; жениха и невесту называют “владыками одного дня” и исполняют в день их владычества все их приказания. У сирийцев в первую неделю брака они “царь” и “царица” и сидят на троне (Краулей, 1905. С. 335). В Афинах брачащейся с Дионисом женщиной была царица.

¹⁵⁷ Cook, 1903. Р. 274 (победа-царство-дерево).

¹⁵⁸ Norden, 1924. S. 46 sqq. (“Erneuerung der Welt und der Menschheit”); Saintyves, 1923. P. 207 sqq.; Frazer, 1913. P. 404 sqq. Отсюда 'соединяться' = 'жить', сексуально-соединяющийся = живущий; в языке сохранилось выражение “хорошо пожить”, “жить”, “жить с кем-нибудь”, “знать жизнь” в очень специфическом осмыслении.

¹⁵⁹ Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 153; мое “Происхождение греческого романа” [неопубл.], его экстракт (Фрейденберг, 1930 (2). С. 139) и Три сюжета, см. приложение, с. 388 ел. (данная отсылка относится к 1-му изданию “Поэтики сюжета и жанра” 1936 г.]; Фрейденберг, 1932 (3). С. 91 сл.; Fehrie, 1910. S. 49; ср. Eur. Hipp. 542 sqq. и сюжет: юноша сможет стать любовником дамы, если пойдет в склеп, оденется в платье покойника и ляжет на его место в гроб (Восс. Dec. IX, 1). Сюда же идет рассказ о голом прелюбодее в ящике, куда он скрылся; когда ящик приносят на середину церкви и там раскрывают, развратник оказывается якобы воскресшим из гроба Лазарем (Parabosco, Diporti). Ср. вариант, поданный как бытовое происшествие в “Записках Ново-Оскольского дворянина И.О. Острожского-Лохвицкого”: дочь купца спрятана любовником в ящик, который принесен на середину горницы, и при гостях она поднимается и встает (Записки, 1886. С. 366 сл.).

¹⁶⁰ О телесном “Ineinandersein” через еду — Dieterich (1903. S. 100).

¹⁶¹ Clem. Al. Protr. II, 20.

¹⁶² Этот фольклорный сюжет обработан и Лесковым (“Невинный Пруденций”). Plut. (QC III, б) разбирает вопрос, когда должен происходить производительный акт, до или после еды; ср. IV, 3, где идет речь о связи брака и обеда. Во многих храмах стояли рядом со столом или взамен стола — ложа, и там соединялись с женщинами (Herodot. I, 181, II, 64). Ср. у католиков институт разлучения от стола и ложа, separatio a mensa et thoro (факультативная форма развода — Dalloz. Т. 39. S. 884 sqq., Separation de corps); не удивительно, что Шекспир называет браком “союз постели и стола” (песня, V, 4 в “As you like it”).

¹⁶³ Отсюда мотив женщины, съедающей сердце своего возлюбленного (Восс. Dec. IV, 9), или дочери (Ibid. IV, 1), или двенадцати женщин, съедающих сердце любовника, от которого они все беременны (фаблио у Legrand, 1779. IV, 162). В Океании мать, отдавая дочь проституции, говорит ей в одной песне: “Иди, моя дочь, быть съеденной” (Werner, 1919. S. 120; автор толкует этот образ в духе “полового вкуса”). В фольклоре 'есть' — 'любить', 'питье' — любовь, блуд (Потебня, 1865 (1). Кн. 2 С. 12-13, 54). Голодный муж просит изменницу жену дать ему поесть, она дает нехотя, так как ей не хочется угощать его тем, что припасено для другого (Apul. Metam. IX, 26). Развратный человек приходит к женщине и всякий раз, что он хочет сойтись с ней, ее дитя требует еды; она варит и дает ребенку есть, а гость так и остается ни с чем (De Synt. VIII, 1, 2). К даме приходит любовник сойтись с нею и поесть у нее, и одно заменяет другое (Восс. Dec. VII, 1).

¹⁶⁴ Старуха посылает юноше печенье и десерт; он отсылает обратно с ответом, что больше с ней не сойдется (Ar. P1. 995 sqq.). Дальше идет игра значений 'есть бобовую похлебку' и 'соединяться со старухой'; ср. рассказ Мопассана “Пирог”, где под 'пирогом' понимается, в обсценном смысле, любовь хозяйки, под 'ножом' — любовь очередного возлюбленного, а 'разрезать пирог' значит соединяться с хозяйкой. У Бокаччио 'еда' и 'блюдо' означают желание и 'любовника' (е come..... sempre поп puo l'huomo usare un cibo, ma talvolta disidera di variare, поп sodisfaccendo a questa donna molto il suo marito, s'innamory d'un giovane) (Dec. VII, 6). У Мазуччио один рыцарь посылает сапожника за горчицей, а сам в это время сходится с его женой; тот, узнав, говорит: “Раз вы отведали мяса, не дождавшись горчицы, то теперь вам придется есть одну горчицу, а этого мясного блюда вы уже никогда не попробуете” (Новел. 11). Особенно подчеркнут обсценный смысл у того же Мазуччио в 29 рассказе его “Новеллино”, где 'еда каплунов' и 'медленный ужин' из трех блюд имеют эротическое значение.

¹⁶⁵ Сказки о царевне, влюбившейся в повара (ср. Одиссея и Наля, приезжающих на свадьбу к своей жене и делающихся поварами, а затем и мужьями). Муж, тайно приехав к изменнице-жене, начинает стряпать кушанье, и жена узнает по блюду, что это ее муж (Веселовский, 1921. С. 137, 267).

¹⁶⁶ Platon, 1907. Р. 51 sqq.

¹⁶⁷ Rossbach, 1853. S. 325; Dion. Hal. II, 25, 2.

¹⁶⁸ Harrison, 1903 (2). Р. 520, f. 149; Р. 533, f. 154; Р. 548, f. 157; Богаевский, 1916. С. 216 слл.; Rossbach, 1853. S. 318 sq.; ср. 109 и 325. У новогреков жених съедает половину кольцеобразного пирога, а другую половину — невеста. Сумцов, 1886 (1). С. 22. В Меланезии свадьба содержит обмен пищей между семьями новобрачных (Malinowski, 1926. Р. 64; Mannhardt, 1884. S. 351 sqq., 363; Dieterich, 1903. S. 125).

¹⁶⁹ То новобрачных кормят в спальне, то другие едят перед ложем жениха и невесты (Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 55; Олеарий, 1868. Кн. III. Гл. 8). По этой же причине древние смотрины происходили за столом (Котошихин. Гл. XIII. Ст. 3), а в малайской свадьбе новобрачные принимают поздравления на богато украшенном ложе (Sidney, 1926. Р. 55).

¹⁷⁰ Осыпание зерновым хлебом (Fletcher, 1591. Ch. 24); помещение в брачном покое кадок с пшеницей, ячменем и овсом (Олеарий, 1868. Кн. III. Гл.-8); устройство брачной постели на ржаных снопах (Карамзин. Т. VII. Гл. 4 (ложе = поле). Особенно см. Mannhardt, 1884. S. 356, 363.

¹⁷¹ Таковы разделение и раздача свадебного каравая (Маркович, 1860. С. 132); во время венчания разламывали на куски хлеб в самой церкви и тут же ели (Fletcher, 1591. Ch. 24). В армянской свадьбе новобрачных причащали хлебом, погруженным в вино (Олеарий, 1869. Кн. IV. Гл. 41). При кормлении новобрачных в спальне еда сопровождается разрыванием жареной курицы (Потебня, 1865 (1). Кн. 2. С. 55).

¹⁷² Eumath. Drama I, 10; IV, 2; V, 15; VI, 2, 15; I, 40; Long. Pastor. IV, 25. О культовом браке Сотера — Norden, 1924. S. 69; Меуег, 1925. S. 390. Ср. остроту жреца Сотера, которая заключается в том, что приходится голодать ему, служителю “трапезного” божества: “кушать ничего не имею, и это будучи жрецом Зевса Спасителя?!” (Ar. P1. 1174 sqq.).

¹⁷³ [Ср.] Plut. QC III, 7, 1; Athen. 675 с; ср. 692 f- 693 e. Suid. τρίτου κρατηρος; Kircher, 1910. S. 17 sq., 35 sqq.

¹⁷⁴ Kircher, 1910. S. 74 sqq. (Wein und Blut) и 87 sqq. (Der Gott der Weines); Dolger, 1923/24. S. 196 sqq.

¹⁷⁵ Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 90; Ио. 2, 1-10. 'Вино' = любовные чары (Откр. Ио. 17, 1-4. Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 151,,157). В фольклоре 'Иванове вино' способствует жатве, женской красоте, мужской силе, стаду; его дают в церкви новобрачным, с ним связано гаданье о женитьбе (Веселовский, 1894 (1). С. 298 слл.).

¹⁷⁶ Dölger, 1923/24. S. 196 sqq.

¹⁷⁷ Таков “всенародный бой” Геракла, состоящий в битве с собакой смерти и с самим Танатосом, Смертью (Eur. Ale. 1026; II. V, 397). Ср. у Геродота о поединке собаки с собакой, коня с конем, человека с человеком (V, 1).

¹⁷⁸ Евр. энц. под ел. Ботаника; Франк-Каменецкий, 1929 (2). С. 126; Франк-Каменецкий, 1932. С. 135.

¹⁷⁹ Norden, 1924. S. 37; Франк-Каменецкий, 1932. С. 134.

¹⁸⁰ Anrich, 1894. S. 39, 49, 53. С сотерией, по-видимому, был увязан и орфизм: существовало орфическое произведение Σωτήρια, до нас не дошедшее (Orph. A I Diels). Бессмертие Сотера выражается в том, что он по-

является из смерти заново и потому 'эпифан' (Weniger, 1923-1924. S. 56).

¹⁸¹ Kerenyi, 1926. S. 69; Kerenyi, 1927. S. 142 sqq.

¹⁸³ Gavin, 1928. P. 17; Baudissin, 1911. S. 56 sqq. (Die Idee des Lebens); Reitzenstein, 1910. S. 77.

¹⁸³ Baudissin, 1911. S. 385 sqq. Боги-исцелители сотеры, например, Асклепий Сотер (Ditt.³ 1112, 1148, 1171) и мн. др. 'Спасти больного' -обычный термин; врач Менекрат Сиракузский назывался Зевсом, потому что “он один был виновником жизни людей благодаря своему искусству врачевания”, и выздоравливающие должны были слушаться его, как “спасшиеся рабы” (Athen. 289 ab). В агиографии целителем бывает растение, например Menol. Basil. (172, 202). Богини плодородия тоже всегда целительницы — Изида, Иштар и др.

¹⁸⁴ Usener, 1896. S. 220; Ditt.3 LI. cc.

¹⁸⁵ Смерть-врачеватель у Aesch. (Fr. 255; Eur. Hipp. 1373). О смерти-враче Usener (1913 (1). S. 231 sqq.; там же о докторе Eisenbart'е, все больные которого умирают, S. 223). Ср. немецкую сказку (Grimm) о смерти-крестной матери: она крестила мальчика, показала ему в лесу целебный корень и сделала знаменитым врачом; а затем сама уводит его в ад. О том, что αλεξίκακος имеет хтоническое значение, см. у Weinreich (1923.S.73).

¹⁸⁶ Dieterich, 1905. S. 28 sq.

¹⁸⁷ Потебня, 1883. С. 106, 2; Plut. QR 5.

¹⁸⁸ Plut. L. c.; Hesych. δευτερόποτμος.

¹⁸⁹ Евр. энц. под сл. Роды (агада).

¹⁹⁰ Пиотровский, 1931. С. 12-13 (быть беременной = утро — зачинать, жить; рождать = восходить, светить). У римлян Mater Matuta — богиня родов и рождений, раннего утра, начала дня (Halberstadt, 1934. S. 47 sqq.). Восход светила — это рождение небесной богиней покойника (Лившиц, 1930. С. 225). Ср. сюжет у испанского писателя Quevedo (Le coureur de nuit. 7): женщина разрождается на кладбище, ночью, среди скелетов и трупов.

¹⁹¹ Лившиц, 1930. С. 224-225. Отсюда — органическая связь женщин с погребальным культом. Ср. “женщины, как это было в обыкновении, находились возле умершего” (Isaei D. Philoct. her. 41; Klauser, 1927. S. 22).

¹⁹² Weinreich, 1923. S. 183, 6; 179, 181 sqq. — о соединении как средстве исцеления в медицине античности и в фольклоре. Оттого мотив болезней от любви, параллелизм влюбленности и заболевания, притворная болезнь (Apul. Metam. X, 2) и пр. Ср. сюжет: между супругами разрыв, и этим пользуется один развратник; подкупленная им старуха прячет его у себя в доме под видом врача, который поможет жене выздороветь от чар и снова сойтись с мужем; этот “врач” совершает над нею насилие; в результате муж снова с нею сходится (двойное 'исцеление' с врачом и с мужем) (De Synt. V, 2). Ср. исцеление Маргита. Интересны примеры исцелений в греческом мифе и в русских сказках, приводимые И.И. Толстым (1932. С. 251, 260: целитель (святой или непременно бог) раздробляет больного на части; а затем их воссоединяет (ср. σπαραγμός).

¹⁹³ “При всякой инкубации это была первоначально Земля, которая

давала сны... Она мать снов, которые являются ее детьми” (Dieterich, 1905. S. 60), ср. Eur. Нес. 70: “О, владычица земля, мать чернокрылых снов”. Об инкубации Жебепев (1893. С. 369 слл.). Как борьба со смертью, пережиточно существовала борьба со сном (Athen. 647 с); в фольклоре 'жить' = бодрствовать, 'живой' = не спящий, 'жизнь' и 'бдение' тушатся сном и смертью (Потебня, 1860. С. 53). Предсказания даются либо во сне, либо в преисподней; боги-предсказатели всегда хтонические. Асклепий представлялся спящим; об его связи со сном см. Weinreich (1923. S. 78). Анаксагор называет сон “учением смерти” (А 34 Diels); Гераклит говорит, что смерть — это то, что мы видим пробужденные, а то, что спящие — сон (В 21 Diels). Ср. Kutsch, 1913; Scheftelowitz, 1912., S. 3; Weinreich, 1909.

¹⁹⁴ Usener, 1913 (5). S. 398 sqq., 409; Dolger, 1923/24. S. 196 sqq.; Wyss, 1914. S.3.

¹⁹⁵ Иo.VI, 48-51; к этому месту Франк-Каменецкий (1925(1). С. 90).

¹⁹⁶ Clem. Al. Protr. II, 21; II, 15. Firm. Matern. XVIII.

¹⁹⁷ Jambl. Vit. Pyth. 155; Weniger, 1923-1924. S. 34 sq„ 53 sqq., 57.

¹⁹⁸ Weniger, 1923-1924. S. 56-57; Weinreich, 1923. S. 75;Wendland, 1904. S. 347 sqq.; Usener, 1913 (1). S. 199. Ср. легенды о царях-целителях, одно прикосновение которых к больному месту излечивало навсегда (французские короли, эпирский царь Пирр и пр.).

¹⁹⁹ Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 152.

²⁰⁰ Ar. Ran. 381. Мой доклад “Въезд в Иерусалим”, читанный в 1933 г. в ГИРКе [Опубл.: Фрейденберг, 1978].

²⁰¹ Цит. докл.; ср. пародию у Ar. Eqq. 149, где колбаснику, показывающемуся на площади, кричат: “Взайди, спаситель, в город и нам явись”.

²⁰² Athen 573-574.

²⁰² Neanthes FHG III, 11 — Athen. 572 ef.

²⁰⁴ Cp. Франк-Каменецкий, 1925 (2). С. 157. Потебня, 1860. С. 12, 13 (вода = женщина, питье = блуд, пить вино = любить). Ср. обсценную мегафористику у Ar. Lys. (195-197, 235).

²⁰⁵ Иис. Нав. 2; Paus. IV, 20, 5; Procop. Caes. Bell. Vand. I, II, 27; Liv. I, 10 (многочисленный вариант предательниц города); 2 Цар. 20, 16-22; ср. у Плутарха, в биографии Пирра [Pyrr. 34], смерть от руки женщины, которая у Paus. (I, 13, 8-9) оказывается Деметрой. О тождестве 'женщины' и 'города' у Франк-Каменецкого (1934. С. 535 слл.); Франк-Каменецкий, 1932. С. 122 слл. Метафорическое значение города у Saintyves (1922. Р. 180 sqq., “Осада города и взятие Иерихона”) и Usener, 1904 (1). S. 313 sqq.

²⁰⁶ Alexis FHG IV, 299 = Athen. 572 f.

²⁰⁷ Athen. 573 ab.

²⁰⁸ Теопомп и Тимей FHG I, 306, 204 = Athen. 573 cd.

²⁰⁹ Athen. 573 е.

²¹⁰ Иуд. 13.

²¹¹ Там же. 8, 2-3.

²¹² Евр. энц. под ел. Рахаб, стб. 332. Об Иисусе Навине как боге Пасхи и плодородия — Франк-Каменецкий, 1925 (1). С. 92.

²¹³ Матф. I, 5. Салмон, от которого она родит Вооза (Вооса), является отцом Вифлеема, I Парад. 2, 51 [В последнем из указанных библейских текстов речь идет о Салме, отце Вифлеема, отождествление которого с Салмоном, отцом Вооза, у Матфея требовало бы специальных доказательств, хотя в целом разнесение подобных дуплетов семантики и имени по разным периодам характерно для древних традиций].

²¹⁴ О псевдо-историчности этого брака — Франк-Каменецкий, 1926 (2). С. 622 слл.

²¹⁵ Изображение у Lorimer (1903. Р. 132).

²¹⁶ “(Солнце) выходит, как жених, из брачного чертога своего” (Пс. 19(18), 5-6).

²¹⁷ Этот миф рассказан у Ovid. Met. VII, 690 sqq., Ant. Lib. 41.

²¹⁸ Dio Chrys. De regno IV, 66 sqq.

²¹⁹ Классической работой остается Frazer, 1913 (307 sqq.).

²²⁰ Macr. Sat. I, 7, 37; Porphyr. De an. 23; lo. Lyd. DM III, 22, IV, 42; Just. 43, 1, 4; Athen. 639 b — 640 а. Общая трапеза рабов и господ имела место при жертвоприношениях героям (хтоническое значение 'раба') (Гармодий у Athen. 149 cd).

²²¹ См. приложение, 342 слл. [данная отсылка относится к 1-му изданию “Поэтики сюжета и жанра” 1936 г.]. В фольклоре престолом Соломона завладевает Асмодей (черт, смерть); нищий Соломон просит подаяния у дверей, называя себя царем Иерусалима, и все над ним насмехаются (ср. Христа как царя-раба Сатурналий) (Веселовский, 1921. С. 136). Ср. такой сюжет: горбун (обычная метафора смерти) входит в тело царя, пока тот вошел в мертвое тело брахмана (т.е. умер). Горбун стал царем, а царь — нищим и бродягой. Однажды горбун переселяется в мертвую птицу, а царь мигом в свое ожившее тело (Benfey, 1859. S. 121, 125 sqq., 246; Веселовский, 1921. С. 64 ел).

²²² Ovid. Fast. Ill, 689 sqq. То же у нецивилизованных — Краулей, 1905. С. 337. Большой фольклорный материал у Usener (1913 (4). S. 96 sqq.); Godden, 1893. Р. 142 sqq.

²²³ Лившиц, 1930. С. 221, 223, 224.

²²⁴ Отсюда выражение 'царство смерти' (соответственно 'царица преисподних'), например, Orph. В 18, 8, В 19, 1 Diels.

²²⁵ “... те живут, которые улетели... из телесных оков” (Cic. De Rep. VI, 14, 14). По Тациту, у германцев железное кольцо было знаком бесчестия, и его носили как оковы; от него можно было освободиться, умертвив врага (Tacit. Germ. 31). Об оковах смерти — Eberg, 1929. S. 19. Ср. II. I, 399 sq.; магические папирусы в реконструкции Dieterich'a [(Dieterich, 1891. S. 190, 19 sqq., 79 (Par. pap. 3086-3124); ср. Par. pap. 2326 sq.; Orph. Hymn. 8, 3 sqq. ]. Материал у Scheftelowitz (1912. S. 2).

²²⁶ Об обычае свадебных сетей Scheftelowitz, 1912. S. 52 sqq.; дословны любовные сети Афродиты и Ареса (Od. VIII, 275 слп.).

²²⁷ Олеарий, 1868. Кн. II. Гл. 14; Котошихин. Гл. I. Ст. 22, 32. В дни новых царств в Кронии, Пелории, Сатурналии и т.д. узников отпускали на волю (Bato, FHG IV, 349 = Athen. 640 а). Афиняне во время Дионисий и Панафиней освобождали узников от цепей, ср. обычай осво-

бождать раз в год статую Сатурна от шерстяных уз (Macr. Sat. I, 8, 5). Венчание царя аналогично весне и праздникам регенераций; поэтому ср. освобождение из клеток птиц в праздники весны (Шилейко, 1922 (2). С. 80 слл.) (пережиток в недавнем государственном обычае — амнистия; в быту — освобождение птиц в Благовещенье).

²²⁸ Марр, 1926 (2). С. 221, 224; Марр, 1930 (2). С. 64; Hesych. ζέμελεν. Фригийцы называли рабов “сынами земли”. Semele = земля (Müller, 1923. S. 274). Фрак. слово Семела, этрусск. Semla, фригийск. Zemelo -подземный, литовск. Zemele, слав. Zemla земля (Kretschmer, 1896. S. 226; Calderon, 1913. Р. 80). У древних германцев рабы жили на земле, среди скота (Tacit. Germ. 20).

²²⁹ Буассье, 1914. С. 658-659; во Франции в XVII веке крестьяне на ночь шли в логовище, где ели черный хлеб и коренья, пили воду, 1. с. (по Лабрюйеру). Wilamowitz, 1893. S. 176, 16. В Салической правде и Фризской правде раб и рабыня приравнивались к животным: “кто украдет раба, коня или кобылу...”, “кто украдет раба, рабыню, коня, быка, овцу или какое-либо вообще животное...” (Средневековье, 1913. С. 9). У древних германцев передавались по наследству кони, рабы и дом (Tacit. Germ. 32). У скифов рабы были слепые (две метафоры смерти; трудности реального толкования и наивный рационализм у Мищенко (1900. С. Ill слл.). Несомненным пережитком является то, что домовый и домашний персонал живет в капиталистических странах в подвалах, сырых погребах, в полуподземных темных помещениях (ср. дворницкие, швейцарские, жилища для прачек и т.д.).

²³⁰ Thuc. IV, 80.

²³¹ Wissowa, 1902. S. 200.