double arrow

Повесть о Василии Златовласом»


ПРИЛОЖЕНИЕ 2

ЛИТЕРАТУРА

Богданов 1997– Богданов К. А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. Санкт-Петербург, 1997.

Гоголь 1994 – Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 9 т. Москва, 1994.

Гончаров 1997 – Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. Санкт-Петербург, 1997.

Гончарова 2002 – Гончарова О. М. О чем поет кузнечик? // Традиционные модели в фольклоре, литературе, искусстве. Санкт-Петербург, 2002. С. 145–147.

Даль 1994 – Даль В. И.Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Москва, 1994.

Живов 1997 – Живов В. М.Первые русские литературные биографии как социальное явление: Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков // Новое литературное обозрение. 1997. № 25. С. 24–83.

Задонский 2000 – Задонский Тихон, св. Сокровище духовное, от мира собираемое. Москва, 2000.

Заворина 2009 – Заворина А. М. Актуализация концепта восторг в русской литературе XX века // Язык. Текст. Дискурс. Научный альманах. Выпуск 7. Ставрополь, 2009. С. 347–355.

Из истории русских слов 1993 – Из истории русских слов: Словарь-пособие. Москва, 1993.

Избранные слова 1868 – Избранные слова святых отцов в честь и славу пресвятой Богородицы. Санкт-Петербург, 1868.




Лотман 1996 – Лотман Ю. М.Очерки по истории русской культуры XVIII – начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. 4. Москва, 1996. С. 13–346.

Панченко 2000 – Панченко А. М. Русский поэт, или Мирская святость как религиозно-культурная проблема // Панченко А. М. О русской истории и культуре. Санкт-Петербург, 2000. С. 301–320.

Платон 1993 – Платон. Собр. соч.: В 4 т. Москва, 1993.

Пордедж 1787 – Пордедж Дж. Божественная и истинная метафизика, или Дивное и опытом приобретенное видение невидимых и вечных вещей. Москва, 1787.

Ростовский 1848 – Сочинения св. Димитрия Ростовского: В 4 ч. М., 1848.

Сазонова 1991 – Сазонова Л. И. Поэзия русского барокко (вторая половина XVII–начало XVIII века). Москва, 1991.

Смирнов 1995 – Смирнов И. П. Порождение интертекста: Элементы интертекстуального анализа с примерами из творчества Б. Л. Пастернака. Санкт-Петербург, 1995.

Фасмер 1996 – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. Санкт-Петербург, 1996.

Яковлев 1993 – Яковлев Е. Г. Эстетика тишины и молчания // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 1993. № 2. С 50–63.

Гончарова О.М. Богородичные черты русской женственности в одах

М.В. Ломоносова // Культура и текст. Сб. научн. трудов: В 3 т.

Т. 2. Барнаул, 2005. С. 3–12.

Любая культура переходного типа всегда связана со сменой культурной парадигмы в целом и отменой слаженной системы прежних ментальных установок. Русский XVIII век демонстрирует этот процесс в наиболее отчетливой форме: экстремально заостренный интерес к новому и демонстративный отказ от старого приводит к полной смене предшествующих культурных стереотипов, а также и способов их ментальной интерпретации. Ода и возникает в контексте этого сложного переплетения и взаимодействия различных уровней культуры. При внешней и демонстративной декларации своего новаторского и европейского характера, ода, тем не менее, должна была быть коммуникативной для социума, то есть понимаемой и воспринимаемой адекватно русским читателем, пока еще очень далеким от европейских впечатлений и европейской образованности первых авторов одических текстов – В.К. Тредиаковского и М.В. Ломоносова. А потому самым главным и существенным моментом трансплантации европейской одической модели на русскую почву становится процесс ее перевода на языки русской культуры и ментальности. В процессе такого перевода русская ода, в отличие от европейской, ориентированной на латинские источники и языческую образность, становится произведением, тесно связанным с традициями церковнославянской книжности.



Рассмотрим только один из аспектов смыслового пространства одического текста. Тема идеального государства – России как «рая» и «Эдема», главенствующая в оде, естественно определяет появление образа идеального монарха, который явлен лирическому Я в его мистическом откровении. Б.А. Успенский и В.М. Живов в своей статье «Царь и Бог» уже показали проявившуюся именно в XVIII веке тенденцию к сакрализации образа монарха. Однако они не обратили внимания на один из значимых факторов культурной истории. Когда Тредиаковский и Ломоносов вернулись в Россию с первыми одическими опытами, на русском престоле прочно и надолго обосновались женщины-императрицы. Именно им и посвящались одические тексты на протяжении нескольких десятилетий русской истории. Связь оды с категорией женского, которая только кажется случайной, также выражает один из важнейших аспектов новой культуры. XVIII столетие ознаменовано, помимо прочего, сменой гендерных стереотипов русской традиции, что отразилось и в специфике династической женской событийности этой эпохи. В этом контексте русское сознание оказывается принужденным к некоторым ментальным операциям, которые давали бы возможность освоить не только новые привычки мышления в области мужскоеженское, но и осознать такое инновационное явление, как «женщина и власть». Русская традиция восприятия женского в этом случае давала крайне мало возможностей. Об этом в свое время писал Ф. Буслаев в статье «Идеальные женские характеры Древней Руси». Исследователь отметил, что «русская женщина имеет полное право жаловаться на невнимание к ней старинных грамотников», что только в жанре жития и в «местных преданиях и сохранилась память о многих достойных уважения женщинах древней Руси». К эпохе Ломоносова, по подсчетам Ф. Буслаева, женщин-святых насчитывалось 26, многие из них были малоизвестными местночтимыми святыми, а потому поиск художественного языка и поэтических средств изображения женской идеальности был для Ломоносова-поэта серьезной проблемой. Помещая, по законам жанра, «женский персонаж» в сферу героического, высокого и прекрасного, одический автор вынужден искать и особый словесный ряд для идеализации и сакрализации своей героини.



Напряженный поиск предикатов и атрибутов русской женственности, которые бы отличались от привычного изображения мужского, ощущается и в самих текстах Ломоносова. Например: «О вы, российски героини <…>! / Вы полапревышая свойство, / Явили мужескогеройство / Чрез славные свои дела»; «Не всяк ли скажет быть чудесно, / Увидев мужество совместно / С толикой купно красотой?» (Ода 1752). В этих поисках Ломоносов попытался однажды воспользовался, казалось бы, очень уместным и ярким сравнением Елизаветы Петровны с предшествующими «российскими героинями» – княгиней Ольгой, Еленой Глинской, Натальей Нарышкиной. Однако этот прием не получил своего развития ни у Ломоносова, ни в русской одической традиции в целом. По всей видимости, для Ломоносова конкретно-историческая определенность, «опредмечивание» образа героини лишало ее необходимых идеальных черт, тем более что даже «царская женственность» в средневековой русской культуре была периферийной для национального мышления, ориентированного в основном на «мужские» ценности.

Отсутствие традиций описания женской идеальности могло бы, кажется, компенсироваться в таком случае аналогией с «мужскими» персонажами. Так, вполне приемлемым для Ломоносова было сравнение Петра Первого с Богом – «Он Бог, он Бог был твой, Россия» (Ода 1743 года). Такое уподобление, казалось бы, и реализуется в именовании женщины-императрицы богиней: «Щедрот источник, ангел мира, / Богиня радостных сердец», «Богиня, радость и покров!», «Надежда, радость и богиня». Однако имя богиня в русском контекстене было и не могло быть простым эквивалентом слову «Бог», не было оно и метафорическим сравнением. Ведь богиня – слово, абсолютно нейтральное для православного сознания, связанное к тому же с внешней и мало знакомой русскому читателю того времени античной образностью оды. Даже имена богини, встречающиеся в текстах (например, Беллона и Астрея), практически ничего русскому слуху не говорили.

Это хорошо известно из истории использования подобных именований в XVIII веке еще со времен Петра I, который инспирировал различного рода специальные разъяснения используемых им мифологических имен. Аналогичным образом поступает и Екатерина II. Например, представляя себя во время коронационных торжеств не только как новую русскую императрицу, но и богиню – Минерву, Екатерина продуманно и талантливо оформляет это событие. Зрелища и фейерверки в Москве были призваны не только создать атмосферу праздника, но и объяснить в общедоступной и понятной всем форме семантику используемого имени. Действительно, в русской памяти Екатерина II так и осталась «Российской Минервой». Прежде всего, это одическое имя императрицы, но также в виде Минервы ее изображали живописцы, скульпторы и медальеры.

Под пером русских поэтов неожиданным образом предикаты и атрибуты российской Минервы и богини оборачиваются совершенно иными смыслами, не только не безразличными для русского национально-религиозного сознания, но, напротив, более значимыми и знакомыми, нежели античная атрибутика оды. Опуская символико-метафорические механизмы разворачивания этих смыслов, представим в общем и целом тот полисемантический комплекс, которым ода представительствует женское. Его можно определить как «богородичный», поскольку единственной идеальной женщиной Руси была именно Богородица, о чем неоднократно писали наши религиозные мыслители, например Н. Бердяев.Русская религиозность, по его словам,это «женская религиозность <…>. Это <…> религия Богородицы», а русский человек всегда «более чувствовал близость Богородицы-Заступницы, чем Христа» и проявлял себя в «вечном желании укрыться в складках одежд Богородицы». При этом важно учитывать, что Богородица почиталась как Вышний Покров русского царства и символическое выражение идей русской теократии и государственности. Такое метафизическое осмысление образа Богоматери ярко отразилось в различных дискурсивных практиках русского средневековья, или, например, уже в XVII веке – в иконе Симона Ушакова «Богородица – древо Государства Российского».

Стремление представить идеальное средоточие русской государственности, в силу культурно-исторических условий приобретшее женский облик, приводит к тому, что в оде оформляется особая номинация. Античные имена богини и обозначенное античными элементами пространство ее бытия становятся внешней атрибутикой оды, что помогло избежать возникновения кощунства по отношению к православной традиции. Семантически значимыми оказываются в оде другие «имена», которые придавали идеальной героине богородичные черты.

Так, например, оды Ломоносова часто содержат сюжетный элемент пророчеств и видений. Пророчества о прекрасной жене оборачиваются и прямым ее видением, уже непосредственно соотнесенным с изображением конкретного сакрального персонажа – Богородицы: «Я Деву в солнце зрю стоящу, / Рукою Отрока держащу / И все страны полночны с ним. / Украшена кругом звездами, / Разит перуном вниз своим, / Гоня противности с бедами. / И вечность предстоит пред нею» (1-я Ода 1742 года); «О слава жен во свете славных, / России радость, страх врагов, / Краса владетельниц державных» (2-я Ода 1742 года).

Сама специфика одического «видения» (непременно сформулированная в любом одическом тексте в образе «восторга») отчетливо соотнесена с постижением высших сакральных ценностей. Чаще всего у Ломоносова эта идея выражена в мотиве восхищения или возведения на гору. Например: «Восторг внезапный ум пленил, / Ведет на верх горы высокой» (Ода 1739 года); «Видение мой дух возводит / Превыше Тессалийских гор!» (Ода 1742 года); «Какую радость ощущаю? / Куда я ныне восхищен? / <…> / На верх Олимпа вознесен!» (Ода 1750 года).

Помимо того, что в церковнославянской традиции «восторжение» или «восхищение» означали метафизическое духовное вознесение и приобщение к божественному, эти одические формулы могут быть прямо сопоставлены со святотеческими текстами. Например, со «Словом на успение Пресвятой Богородицы» Иоанна Дамаскина, глубоко почитаемого Ломоносовым: «Востечем на таинственную гору, превыше житейских и вещественных помыслов, и вшедши в Божественный и непроницаемый мрак в свете Божием воспоем безграничную силу Богородицы».

Образ прекрасной жены в текстах Ломоносова сопровождает словесный ряд, который может быть понят как традиционное апофатическое именование Богоматери. Приведем в пример наиболее частотные: премудрость, радость или отрада, тишина, покров, матерь, ангел, утешение, спасительница, надежда, свет, милость. Наиболее значимым оказывается здесь мотив радости: «Отрада россов», «Российская отрада», «Богиня радостных сердец», «Отрада наша и покров», «Надежда, свет, покров, богиня», «Отраду, радость, жизнь дая». Ведь Богородица и есть «Радость Мира». «Это – Радость всех радостей, как заповедал называть нам икону «Умиления» Серафим Преподобный». Богородица в иконографическом изображении и «В скорбях и печалях утешение», и «Утешительница скорбящих», и «Всех скорбящих радость», и «Отрада, или Утешение». Идеальную героиню Ломоносова сопровождают те же предикаты – «Печется, ограждает, греет», «Ты защитница и мать», «Утешь печальные сердца» и т. п. Следует отметить, что икона «Всех скорбящих радость» была тесно связана с деятельностью женщин царского дома: в 1711 году икона была перевезена в Петербург царевной Натальей Алексеевной, потом Елизавета воздвигла в ее честь знаменитый храм «Всех скорбящих радость», занималась этим храмом и украшением иконы и Екатерина II.

Героиня Ломоносова одновременно и «спасительница», например: «Увидев времена златые / Среди градов своих и сел, / Гласит спасенная Россия / К защитнице своих предел» (1-я Ода 1742 года). Спасение – одна из основных сакральных функций Богородицы: с молитвой о спасении обращаются именно к ней. Поэтому и целый ряд богородичных икон называется «Избавительница», «Призри на смирение», «Споручница грешных». Слова «помилуй нас и спаси» – постоянный рефрен всех служб и молитв Богородице, а также и текстов народных духовных стихов, посвященных Богородице («Заступи, спаси и помилуй!»).

Апофатические имена Богоматери – не просто эпитеты, они означают или фиксируют какую-то божественную ее ипостась и становится типом иконного изображения. А их в православной традиции более 300. Так называемые акафистные иконы, как и сами акафисты к ним – это и есть прославление имен Богоматери. И в литургических текстах, и в духовной литературе, то есть в «словах» и «проповедях», посвященных Богородице, похвала ей или молитва к ней – это также и «называние» ее многочисленных имен. Как писал в 1706 году Дм. Ростовский, «нарицаем ю <…> множайшими и пречестнейшими титлы, по достоянию ея». Так, например, построено «Слово на Благовещение Пресвятой Богородицы» Григория Неокесарийского: «Радуйся, Благодатная! источник света, просвещающего всех верующих в него. Радуйся, Благодатная! восток умного солнца и чистый свет жизни <…>, луг благоуханный <…>, ветвь присноцветущая, услаждающая души».

Ломоносов в нейтральном, на первый взгляд, словоупотреблении использует именно этот устойчивый для традиции прием изображения. Рядом с его одической героиней закономерно появляются постоянно сопутствующие богородичным текстам (молитвам, акафистам, тропарям, иконам) мотивы рая, сада, цветения: «Как рай цветет ее держава», «Цветет в России красной рай», «Цветут оливы, насаждены Елизаветиной рукой», «О ты, цветущая отрада». И дело здесь не только в стремлении к изображению идеальной страны, приведенные слова – это имена Богоматери: «Она бо есть дверь райская» (Дм. Ростовский), «райским дверям отверзение» (акафист), в народном духовном стихе «Сон Богородицы» она отворяет двери рая. Богородица и «Вертоград заключенный»: это название иконы Никиты Павловца 1670 года, которая композиционно воспроизведена на одном из рисунков Ломоносова, связанных с текстом его оды Елизавете.

Богородица в русской иконографической традиции имеет предикации «цветочной»: например, такие типы икон, как «Неувядаемый цвет», «Благоуханный цвет» и др. Мотив цветения может быть связан и с Благовещенской символикой, ее приметы многочисленны в одических текстах Ломоносова, который даже в «новогодней» оде 1764 года пишет о «вечной весне» и «цветении» или видит «кроткую весну / В лице, в устах, в очах, и нраве» (Ода 1759 года). Причем «цветут» в ломоносовской оде те цветы и деревья, которые и тесно связаны с образом Богоматери: например, лилия (у Ломоносова по-церковнославянски – «крин»), и являются ее «именами». Например, появление странных для русского контекста «олив» объясняется, на наш взгляд, тем, что Богородицу могли именовать и «маслиною».

Так или иначе, в оде проговариваются и другие имена Богоматери. Героиня у Ломоносова милостивая («Милости источник»), ангел («О ангел наших мирных лет!»), кроткая и справедливая («Суд и милость сопрягаешь, / Повинных с кротостью казнишь»). Конечно же, она не раз названа и матерью – «Не тая ли на нас взирает, / Что материю все зовут?», «Ты защитница и мать», «Истинная чадам мать». Некоторые поэтические формулы Ломоносова прямо соотносятся с богородичными текстами. Сравним, например: «Утешь печальные сердца» (Ломоносов) – «Печальных всех праведное утешение» (Дм. Ростовский) или название богородичной иконы «Утоли мои печали» (при Екатерине II в 1765 году икона «Утоли мои печали» была привезена в Петербург и помещена в церкви Вознесения). Героиня оды Ломоносова всегда связана с «чудом». Ср.: «Она вся – одно дивное чудо» (Дм. Ростовский). Она всегда правит отечеством и домом («Екатерине скиптр вручен / Отечеством и домом править») – ср. икону «Пресвятая Богородица Домоправительница». Прямо соотносятся с иконами «Державная» и «Царственная», где Богородица пишется сидящей на троне со знаками державы в руках, слова Ломоносовских од: «Всевышний крепкою десницей / Богиню нам подав царицей, / От гибели невинных спас»; «Богини лик прекрасный, / Держащей скиптр и венец». Особое внимание оды к военным победам и триумфам императрицы, казалось бы – мало соответствующее ее женственности, может быть связано с устойчивым именем Богородицы как «избранной воеводы» (так именуется она в службах на празднованиях, например, Владимирской иконы Божьей Матери). Даже нечасто встречающиеся предикаты и атрибуты одической героини: например, «ограда», «стена», также оказываются хорошо знакомыми русскому человеку эпохи Ломоносова «именами» Богоматери. Например, одическая формула Ломоносова «Мы чтим стеною подвиг твой» определена, несомненно, одним из имен Богоматери – «Оранта» («Нерушимая стена»), поскольку Богородица «стена еси и заступление всем с верою прибегающим» (акафист Пресвятой Богородице в честь иконы Владимирской).

Особо репрезентативным для идеологических интенций оды оказывается именование героини Премудростью или указание на ее связь с Мудростью. Наиболее типичное высказывание этого плана: «Ликуйте: Правда на престоле, / И ей Премудрость приседит» (Ода 1764 года). Описание сопристольной Мудрости, откровенно напоминающее икону «Софии Премудрости Божией», напоминает нам о традиционном для русского сознания неразличении или смешении Богородицы и Софии, то есть мышлении высшей правды мира в общей богородично-софийной семантике. У Ломоносова «премудрость» становится устойчивым определением героини: «Премудрой правишь ты рукой», «Премудрая Елисавет» и т.д. В оде 1764 года этой теме посвящен целый фрагмент текста, в котором связываются воедино концепты «премудрость», «правда», «истина», «закон», что помогает соотнести изображенную героиню с иконой Богоматери «Правдолюбие». Эта икона, известная в разных вариантах, имеет общую сложную символическую структуру, связанную с идеями Истины и Премудрости. У Ломоносова описываемый фрагмент завершается определением – «Ограда истины святой».

В контексте русской традиции одическая премудрость явно соотносится с похвалами женам – женственному созидающему началу в мире, которое вдруг проявляется в позднем средневековье «на Руси, почти не знавшей женской святости и любившей рассуждать о женской злобе». Детальное исследование феномена «женской святости» в Московском царстве позволяет говорить о богородично-софийном осмыслении русского теократического государства. Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что русская ода, озабоченная поиском женской идеальности и осмыслением проблемы «женщина и власть», находит решение в области национально-религиозного предания и национальной мифологии. Если для Московского царства важна была женская тема в связи с идеей Премудрости, которая осознавалась «как начало теократии, та, на которой цари царствуют», то теперь – «У нас Премудрость на престоле», то есть не некое «начало», а сама суть новой российской государственности.

Эта художественная концепция в оде активно поддерживается и такой важнейшей предикацией, как покров: «Россия, коль счастлива ты / Под сильным Анниным покровом!», «Надежда россов и покров», «Отрада наша и покров», «Ты будешь с нами: / Покрытым орлими крылами / Кто смеет прикоснуться к нам?». Сюжет «покрова Богородицы» и его символика – не только уникальное явление русской традиции, но и одна из важнейших идеологем национально-религиозного сознания. С введением праздника Покрова «Москва XVI века, обретя во Владимирской иконе царьградскую ризу Богоматери, увидела себя царственным городом, богозащищенным, обвитым царственной чудотворной ризой, градом-храмом». В ближайшее к Ломоносову время о символике Покрова размышлял Дм. Ростовский в своем «Слове на Покров», где он соединил образ Богородицы с образом Жены, облеченной в солнце. Именно так увидит и Ломоносов свою героиню, воплощающую идеальную женственность – «Я Деву в солнце зрю стоящу».

Таким образом, гендерная специфика русской власти определила закономерное обращение Ломоносова к традиционному религиозному идеалу, связав воедино старое и новое, и выведя сам процесс формирования имперской идеи на принципиально другой уровень – мессианская богоизбранность нового русского царства связана с истинно сакральной сущностью ее властительницы, ее богородично-софийными характеристиками, обеспечивающими и Вышний Покров над царством, и божественную Премудрость в его организации и функционировании. Именно эти идеи и были высказаны в русской оде, сложная семантика и организация которой определили проявление богородичных черт в изображении идеальной русской женственности.


[1] О метафизическом аспекте тишины и молчания, традиционном для русской культуры и литературы, подробнее см.: Яковлев 1993; Гончаров 1997: 1–29; Богданов 1997.

[2] Подробнее об этом см.: Гончарова 2002.







Сейчас читают про: