Приложения. Тексты, обязательные для заучивания

Для конспектирования

СТАТЬИ

Тексты, обязательные для заучивания

1. Ш.Бодлер. Альбатрос.

2. Г.Гейне. Лорелея (Не знаю, что стало со мною...).

3. Э.Дикинсон. "Я узнаю - зачем - когда кончится Время...», "Это - письмо мое Миру...".

4. У.Уитмен. "О Капитан, мой Капитан..."

5. Э.По. Ворон (3 последних строфы).

Стихотворение, выученное на языке оригинала, засчитывается за 2.

ФРАНК С.Л. Достоевский и гуманизм // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли... М., 1990. С.391-397 (Книга имеется в читальном зале ШГПИ).

НЕПОМНЯЩИЙ В. О Пушкине и его художественном мире. Статья первая // Литература в школе.- М.- 1996.- № 1.- С. 6 - 11.Статья третья // Литература в школе.- М.- 1996.- № 3.- С. 6 - 12. – или - Непомнящий В. С. Введение в художественный мир Пушкина // Непомнящий В. С. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы.– М.: Сестричество во имя Преподобномученицы Великой княгини Елизаветы, 2001. – С. 67 – 104 (Текст смотри в Приложении, в конце файла).

ЗАМЕЧАНИЯ СТУДЕНТАМ:

Не забывайте, что у нас История зарубежной литературы. Можете конспектировать и то, что относится к русской литературе (А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский), но характеристику ЕВРОПЕЙСКОЙ литературы и культуры ОБЯЗАТЕЛЬНО!

Статья для конспектирования:

Непомнящий В. С. Введение в художественный мир Пушкина // Непомнящий В. С. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы.– М.: Сестричество во имя Преподобномученицы Великой княгини Елизаветы, 2001. – С. 67 – 104.

Один из самых прославленных текстов древнегреческой литературы гласит:

Много есть чудес на свете,

Человек – их всех чудесней…

Мысли его – они ветра быстрее;

Речи своей научился он сам;

Грады он строит и стрел избегает,

Острых морозов и шумных дождей;

Все он умеет; от всякой напасти

Верное средство себе он нашел.

Это – Софокл, «Антигона». В его же трагедии «Эдип-царь» говорится:

Люди, люди! О, смертный род!

Жизнь людская, увы, ничто!

В жизни счастья достиг ли кто?

Лишь подумает: «Счастлив я!» -

И лишается счастья.

Рок твой учит меня, Эдип,

О злосчастный Эдип! Твой рок

Ныне уразумев, скажу:

Нет на свете счастливых.

В античной трагедии ярко отразился кризис языческих представлений о мире и человеке. Древнее родовое языческое сознание относилось к бытию как к механизму, с которым надо уметь обращаться (без всякой, впрочем, гарантии успеха). С ростом индивидуального сознания, с накоплением достижений разума, с возрастанием роли человеческой личности такие отношения с бытием вызывали все большую тоску. Осознавая себя некой высокой, неповторимой, уникальной ценностью, человеческая личность все яснее ощущала свою беспомощность перед всемогущей, загадочной и совершенно безразличной к человеку силой – Судьбой, Роком.

То, что названо выше «парадоксом человека», стало наиболее мучительной из проблем, которые тревожили философскую и художественную мысль. Ведь античный человек очень высоко ценил свой разум, он был для него мерой всего, точкой отсчета и критерием истины. И «парадокс человека» для мыслителей и художников был не просто предметом переживания, но – вопросом рационального познания, своего рода интеллектуальной загадкой: как же устроен этот мир, который столь очевидно прекрасен, но в котором столь чудесному существу, как человек, так плохо? Несмотря на всю силу человеческого разума, загадка не разгадывалась. Противостояние гордого разума «секрету» бытия было настоящей мукой, что и отразилось в фатализме – трагическом представлении о непостижимом и бездушном Роке, который навязывает людям судьбу помимо их светлого разума и воли.

Это была драма разума, стремящегося овладеть тем, что ему по природе недоступно, попавшего в порочный круг; драма сознания, видящего загадку и секрет там, где на самом деле – тайна.

Однако в самой этой драме, в трагическом недоумении античного сознания перед непостижимостью и бесчеловечностью рока был страстный порыв к одухотворенному смыслу бытия. Это, в конечном счете, и способствовало торжеству христианства. Когда апостол Павел пришел в Афины проповедовать Христа, он обратился к собравшимся так: «Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны; ибо проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я и проповедую вам» (Деян.17, 22-23).

В самом деле, религия «неведомого Бога», религия Христа, пришла в Европу прежде всего через Грецию, которая была отчасти подготовлена к этому напряженными исканиями и предчувствиями культуры (среди которых, к примеру, прикованный к скале Прометей-смутный прообраз Распятия), выдающимися мыслителями языческого мира: отцом идеализма Платоном, учеником великого Сократа-«христианина до Христа», как называли его в средние века, - и их последователями.

(впоследствии именно греческий вариант христианства был принят Русью: дух высокого «идеализма» и неотмирности характерен для нашего православного исповедания; в западном же христианстве возобладал более материалистический дух Рима с его первенством мирских ценностей. Забегая вперед, можно сказать, что и повлекло принципиальную разницу в характере культур русской и западноевропейской.)

Христианство произвело переворот в европейском сознании и мышлении. Оно совсем иначе поставило проблему человека и его участи в мире. Точкой отсчета и центральным моментом оказались не человеческий разум и задача познания мироустройства, а как раз то, что разуму неподвластно: наличие тайны бытия. Стена, в которую уперся, о которую бессильно бился жаждущий всем овладеть разум, стала для нового мировоззрения фундаментом, краеугольный камень которого – величайшая тайна: вочеловечившийся Бог, крестной жертвой указавший людям путь к вечной жизни.

Новое представление о мире и человеческой участи в нем состояло в том, что Бог, сотворивший мир и создавший человека, изначально предназначал свое любимое творение для бессмертия, которое, однако, было утрачено человеком по его собственной вине. Любви к Богу человек предпочел хитроумие духа зла, сердечному доверию к Божьей тайне – овладение тайной, подчинение ее себе. Тем самым человеческое, рациональное, «естественное» было поставлено выше божественного, сверхъестественного; физическое – выше духовного; обладая свободой выбора, человек выбрал низшее, сочтя его за лучшее и высшее.

Совершив такой выбор – учило христианство, - отвернувшись от Творца, человек выбрал свой жребий. Он выбрал власть низших стихий «естества» (которые хоть частично и доступны желанному умственному познанию, зато безразличны к человеку) – власть законов «равнодушной природы» (Пушкин): стихийных сил, естественных инстинктов, биологического эгоизма, борьбы за существование, болезней и неизбежной смерти. Он выбрал закон той самой необходимости, которая в сознании античного человека приобретет мифологизированный облик Рока, повелевающего всем бытием.

Вместе с тем человек не превратился в результате грехопадения в существо, безотчетно живущее по животным законам: он лишился бессмертия в Раю, Царстве божественной любви и свободы, но личная внутренняя свобода, свобода выбора между злом и добром, осталась при нем вместе с разумом и другими дарами, отличающими человека от зверя, - только вот пользовался он этим даром в чуждых свободе условиях, где «необходимость», «польза», корысть побуждали на каждом шагу выбирать зло.

Так, по христианскому учению, началась история человечества – цепная реакция греха и зла, тяготеющее на отдаленных потомках. И так возникло в сознании людей то, что названо выше «парадоксом человека». Истолковыться этот парадокс мог по-разному (античный фатализм – один из примеров), но истинная сущность его – это возникшее в падшем человеке противоречие между изначальной внутренней свободой – и той несвободой, тем миром необходимости и смерти, которые человек сам, своим выбором, предпочел.

До Христа «парадокс человека» казался неразрешимым потому, что на эту проблему смотрели с точки зрения наличных условий падшего мира, из сферы несвободы и зла, - смотрели как на нечто изначальное и роковое – забыв о грехопадении, породившем зло. Христианство «перевернуло перспективу»; участь человека на земле была увидена как бы «с другого конца» - из сферы свободы и добра, из перспективы вечной жизни или, как теперь говорят, из области идеала. Оказалось, что идеал – не отдаленная мечта, а то, что есть в каждом человеке, изначально заложено в него Богом при творении, - и все дело не в Роке, а в том, соответствует ли поведение людей этому идеалу; Царство Божие – внутри вас, сказал Христос (Лк. 17, 21). Оказалось, что корень «парадокса человека» - не в устройстве мира, не во всесилии Рока, а в рабстве человека греху, в противоречии между высоким призванием человека и его жизненной практикой, его поведением в жизни.

Жизнь человечества после грехопадения – непрестанный жестокий поединок между божественным и животным в человеке, между стремлением к идеалу, верой в него, и низшими интересами, между свободой, изначально дарованной человеку, и тиранией смертного физического естества. А рядом с эгоизмом, властью низших потребностей уживались высокий разум, стремление к добру, чувство красоты, способность к любви, подвигу, раскаянию и жертве, тоска и горечь от некой великой утраты – все то, что продолжает связывать человека с Богом, свидетельствует о высоком человеческом предназначении; все то, что Пушкин назвал «духовной жаждой» и что вечно «томит» человека в «пустыне мрачной», какою стал человеческий мир в результате греха.

Ответом на эту жажду, актом милосердия Бога к падшему человеку и было явление Христа – вочеловечение, искупительная крестная жертва, добровольно принесенная ради людей, и Воскресение – непостижимо таинственная, но очевидная победа божественного над «природным», закона любви над законами эгоистического «естества», жизни над смертью. Все, по чему томилось утратившее бессмертие человечество, что существовало для людей лишь в области мечты и идеала, во Христе воплотилось в реальность. Оказалось, что тайна бытия хоть и непознаваема, но исполнена любви к человеку, что зло и смерть не всесильны, мир замышлен и устроен прекрасно и человек, исказивший в себе Божий образ, может, если захочет, вернуть себе божественное достоинство и обрести вечную жизнь.

Переворот, совершенный христианством, был, помимо прочего, в том, что ум европейского человека перестал гордо противостоять тайне бытия, пытаться проникнуть в нее как в лагерь противника и уступил место вере – вере истины, принесенные Сыном Божьим. В результате разум не уменьшил, а умножил свою силу – так доверие к интуиции ведет ученого и художника к открытиям. Христианство создало новый тип сознания, в котором «духовная жажда» из смутного и мучительного томления превратилась в ясную веру, в волевое и энергию осознанной деятельности, направленной человеком как во вне, так и прежде всего внутрь себя, на свое совершенствование. Оно создало новую культуру.

Происхождение человеческой культуры не только в историческом, но и в духовном смысле связано с падшим состоянием мира. «Когда б вы знали, из какого сора Растут стихи, не ведая стыда» - эти слова Анны Ахматовой можно отнести ко всей культуре. Плод избранности человека, создание его богоподобного творческого дара, культура выросла, как изумительный цветок, из крови и грязи падшего мира, хранящего смутную и мучительную память или мечту о чем то ли несбывшемся, то ли несбыточном. Она возникла как выражение «парадокса человека», страданий его и сострадания ему, она придавала благообразие его страданию, стала органом самосознания и самообладания человечества.

С возникновением христианства культура стала осознавать и самое себя, осознавать, что она есть память об утраченном Рае, данная Богом человеку; и что как бы ни была она, культура, велика и прекрасна, она всего лишь менее или более бледное подобие той утерянной гармонии, по сравнению с которой даже Моцарт – слепой скрипач. Но все же – подобие, но все же – память; и призвание культуры – не только сострадать человеку и рефлектировать по поводу человеческой участи, но и напоминать человеку о том, для чего он был предназначен, что и почему утратил.

Возникшая на основе христианства культура средних веков преобразила или, лучше сказать, заново создала Европу, духовный строй ее нации, да и сами нации, их быт и государственность. Само мышление изменялось; осознание присутствия в мире тайны, небезразличной к человеку, дало мышлению новые масштабы, новую глубину. Средним векам мы обязаны, при всех темных сторонах (свойственных, впрочем, любой эпохе), многими открытиями и еще более – истоками последующих успехов; тогда была заложена глубинная основа всего великого в европейской культуре.

Все это не значит, что жизнь в христианском мире стала легче, - наоборот. Царство Божие – внутри вас, сказал Христом; но куда труднее обрести это Царство в борьбе с собственным злом, чем бороться с внешними врагами. «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничего не должно обладать мною», - сказал апостол Павел (1 Кор. 6, 12), и такова формула истинной свободы, рождающей не хаос, а целеустремленность. Величайшим открытием христианства как учения о свободе человека было открытие феномена совести. Ранее это свойство, присущее человеку, не было осмысленно: то жгучее чувство, что терзает нас в определенных случаях, древние греки понимали как боязнь позора и бесславия; Сократ первым сказал, что в человеке есть некий дух, подсказывающий ему, что должно и что не должно. Христианство осмыслило со -весть как безотчетное, но общее всем людям со – знание, со – ведение о существовании Высшей Правды, как проявление знания человека о его богосыновстве, как память о его грехопадении – память, предостерегающую каждого человека от повторения и укоряющую за него. Говоря иначе, совесть была осмыслена как принадлежность человеческой свободы, орудие неким и ничем извне не вынуждаемого выбора.

Однако осознанная свобода христианина, устремленного к идеалу, оказалась тяжкой ношей – гораздо более тяжкой, чем несвобода язычника, возлагающего ответственность за все на то, как «устроен мир». Между тем материальный прогресс, другие успехи пробуждали в человеке сознание его безграничных возможностей, гордость своим разумом, инициативой и достижениями; успехи наводили на мысль, что для достижения идеала не обязательно уповать на будущую жизнь в невидимом и неведомом Царстве Небесном, жертвуя ради этого благами, которые гораздо доступнее, и что, в конце концов, вполне возможно реконструировать утерянный Рай средствами, предоставляемыми наукой, техникой, социальной и политической мыслью. Здесь исток всех утопических моделей счастливого общества и государства, земного рая, блаженство в котором хоть и не вечно, зато достигается не личными духовными усилиями, а правильным социальным устройством. И здесь же, спустя тысячелетие после того, как в Европе стало утверждаться христианство, в эпоху Ренессанса, вновь открывшего забытую культуру греческой и римской древности, оказался кстати идеал античного человека и античного общества, составившийся в основном из представлений о «золотом веке» Перикла.

Ошеломившая Европу неповторимая и неувядаемая красота античного искусства, гений трагиков и поэтов, архитекторов и скульпторов, философов, политиков и полководцев, мощная и разработанная мифология, величественная история, героические характеры, наконец демократические и республиканские черты античного общества – все это сложилось в идеализированную картину, представляющую некий утраченный Рай, в образ забытого, а вот теперь припомнившегося золотого века – мира радости, солнца, озаряющего белоколонные здания, мира свободы и творчества; в центре же этого мира был не Бог (поскольку многочисленные языческие боги – в сущности те же люди, только бессмертные, да и воспринимались они европейцами не всерьез) – в центре был Человек, сильный, свободный, разумный, «всех чудес чудесней». Античный фатализм, трагическое одиночество человека перед лицом Рока отошли в ренессансном сознании на задний план; незнание античным человеком Бога выглядело не источником трагизма, а наоборот – показателем свободы и самостоятельности (примерно так же, как афинская рабовладельческая демократия выглядела свободным обществом).

Возникла новая утопия, в высшей степени заманчивая для европейского человека, который, будучи вдохновлен успехами прогресса и цивилизации, начал в то же время духовно уставать – не только от власти западной Церкви с характерной для нее жесткой регламентацией всей жизни, но и от самого понятия о личной ответственности перед Богом, от сознания своего несовершенства, борьбы с грехом, необходимости покаяния и соблюдения заповедей. Воспитанная средними веками привычка, стоя на земле, тянуться к небу стала осознаваться как тяжкая обязанность, стеснение личной свободы, неуместное при таких достижениях цивилизации. Гораздо большей ценностью стали считаться природный ум, талант и практичность, деловитость и изворотливость, прочие личные способности, ведущие к земному благоденствию, славе и власти, питающие уверенность в себе и гордость. Все это понемногу вытесняло ценность христианские из практической области в умозрительную. Да и само понятие о Боге, по-прежнему оставаясь во всеобщем употреблении, на практике приобретало все более неопределенный и отвлеченный характер; христианство с течением времени все более понималось скептически: не столько как сердечная вера, сколько как идеология – и философская, и общепринятая, и официальная, - а христианская система духовных и этических ценностей, формально сохраняя общезначимость, практически становилась «чисто личным» делом каждого. Бурно развивалось философское направление, восходящее к античному материализму и гедонизму – учению о том, что главная цель человека – получить от этой жизни как можно больше выгоды и удовольствий («Миг блаженства век лови», - провозгласит лицеист Пушкин), прежде чем обратиться в глину, годную, как сказал Гамлет, на затычки для бочек.

Вместе с тем, абстрагировав Бога, человек не мог так же поступить с грозными стихиями бытия, природными, душевными и общественными, их буйство продолжало обрушиваться на людей. Смерть (по христианской вере – явление относительное, ступень в иное существование) приобретала смысл абсолютного конца существования, а бессмертие души превращалось в «великое Может быть», как выразился, умирая, Франсуа Рабле. Оттого вслед за верой в разум и прогресс, за культом наслаждений, за утверждением, что жизнь создана для счастья и удовольствий, снова ползло мрачной тенью трагическое сознание человеческого бессилия перед Судьбой и Смертью. В европейское сознание возвращались языческие представления о бессмысленной, бесчеловечной и безблагодатной силе, правящей миром, - Роке; человек вновь оказался заключонным в тюрьме времени – тесном промежутке между физическим рождением и физическим исчезновением; круг замыкался.

«Последнее время – а почему, я и сам не знаю – я утратил всю свою веселость, забросил все привычные занятия; и, действительно, расположение духа у меня такое тяжелое, что эта прекрасная храмина, земля, кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший полог, воздух, понимаете ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, - все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров. Что за мастерское создание человека! Как бесконечен способностью! В обличии и движении – как выразителен и чудесен! В действии – как сходен с ангелом! В постижении – как сходен с Божеством! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?» («Гамлет»).

Этот вопль скорбит и отчаяния раздался в начале эпохи, которой суждено было разработать и оформить философию, направленную «против господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов» (Пушкин), философию материализма и рационализма, оборотной стороной которой стали фатализм, дурной мистицизм и разнообразные суеверия; в эпоху, признавшую единственной абсолютной реальностью небытие, из которого появляется на свет человек и в которое он возвращается, - и назвавшую себя эпохой торжества Разума, веком Просвещения.

Если христианство было, по выражению Пушкина, величайшим духовным переворотом в жизни Западной Европы, то теперь совершилась духовная катастрофа. Ведь все происходящее имело место не в языческом мире, не знавшем Бога, не среди людей, живших до Христа, а в таком мире, который существовал после Христа, знал Христа тысячу лет, да и возник-то, как таковой, благодаря христианству. В европейском сознании многое пошло так, словно никакого Христа не было, не было не только Евангелия, но и Ветхого Завета, не только тысяч христианских мучеников и подвижников, но и религиозных прозрений идеалистов Греции. Словно все вернулось далеко назад к моменту грехопадения.

Вновь возникшее трагическое сознание пропасти между величием человека и его уделом на земле, между идеалом и реальностью (как понимало их новоевропейское сознание) было источником как вдохновеннейших дерзновений и открытий, так и мучительных и часто бесплодных поисков, путаницы, двусмысленностей и тенденций прямого нравственного, а порой и художественного упадка; «все высокие чувства, драгоценные человечеству, - пишет Пушкин, - были принесены в жертву демону смеха и иронии», «греческая древность осмеяна, святыня обоих Заветов (Ветхого и Нового. – В. Н.) обругана», роман делался «скучной проповедью или галереей соблазнительных картин». Вольтер цинично осмеивал в своей поэме национальную героиню Франции Жанну Д’Арк, погибшую на костре; Байрон окружил романтическим «бунтарским» ореалом первоубийцу Каина; слова гетевского Мефистофеля: «Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно творит добро», - истолковывались и стяжали авторитет в качестве оправдания зла. Это была эпоха и циническая, и трагическая – обе эти стороны ее получили выражение в словах пушкинского Сальери: «Все говорят: нет правды на земле; Но правды нет – и выше».

Но Христос был, Евангелие существовало, и уже ничто не могло сделать это не бывшим и уничтожить христианскую «закваску» европейского сознания – и оно металось между Роком и Богом, между Богочеловеком Христом и человекобогом Прометеем, между мечтой о бессмертии и жаждой получить все блага здесь и сейчас; металось, пытаясь то ли что-то выбрать, то ли как-то все сочетать, испытывая притом тайное чувство вины и тайную потребность оправдаться, - и в результате неудач выходя к агрессивной идее несовершенства мира. Идея эта, мрачная и демоническая, заключала в себе своего рода удобство: она была универсальна, то есть годилась для любого мировоззрения, от абстрактно-религиозного до безбожного, и, благодаря своей духовной пустоте, могла являться в разных вариантах: богоборчества или человекобожества, откровенного равнодушия ко всему кроме выгоды или призыва все разрушить, «все утопить» (Пушкин, «Сцена из Фауста»),утопических мечтаний или пафоса революционной переделки мира, откровенного аморализма («все дозволено» Ивана Карамазова) и уголовщины.

А этой разрушительной идее на каждом шагу противостояла очевидная красота мира, природы, человеческого творчества, проявлений высокого духа, разума и совести – все то, что было объяснено только христианской верой и непротиворечиво вписывалось только в христианскую картину мира. И все это с необыкновенной силой выражалось в лучших сознаниях культуры Европы. Однако в ее художественном мире зло было, как правило, не только преобладающей, но наиболее действительной, наиболее действительной и активной реальностью; добро же чаще всего оказывалось в высокой и далекой области мечты, которую столь безуспешно стремился воплотить Рыцарь Печального Образа; добро, подобно солнцу в зеркальце, вспыхивало в душах героев, их чувствах и поступках, являя нечто близкое к идеалу, пробуждая надежду, но в то же время озаряя мрак жизни во всей ее далекости от мечты. Художник чаще всего творил свою картину жизни изнутри ее мрака; но из окна тюрьмы виден лишь клочок неба. Иная картина мира – мира, освещенного солнцем Высшей правды, - в таких координатах была невозможна, требовала условных приемов разного рода; такой условностью выглядит, к примеру, вторая часть «Фауста» Гете (особенно финал, где Мефистофель терпит поражение, а душу Фауста уносят ангелы) по сравнению с первой частью, где полновластно хозяйничает дух зла.

Трагизм новоевропейского сознания был иной, чем трагизм языческого фатализма: там была «загадка» мироустройства, неразрешимая интеллектуальная проблема, возникшая из незнания Бога, - здесь была духовная драма бунтующего сознания. Сознание это хотело бы обойти Бога, перешагнуть через Христа, переосмыслив христианские ценности, приспособив их к преходящим земным нуждам, - но не может этого сделать до конца, будучи сознанием христианским.

В результате единое Бытие было расколото надвое: все темное и мрачное в нем, все совершаемое в обход Бога, порожденное человеческим грехом, своеволием, ложью было отнесено к области действительности, подлинной и основной реальности (оттого «реализмом» нередко именовалось именно воспроизведение мрака жизни); а все причастное Богу как Источнику жизни, правды и добра – к области идеала, понимаемого притом как нечто не вполне реальное или вовсе не достижимое, доступное не практике, а мечте. Возникла фундаментальная коллизия художественной культуры нового времени: «противоречие между идеалом (мечтой) и действительностью».

Это противоречие выражала, им мучилась, его пыталась разрешить европейская культура – прежде всего литература; в этом стремлении – основа ее величия и ее трагизма.

Русским наследником ее оказался Пушкин. И в его лице культура совершила неожиданное; об этом выразительно сказал на рубеже прошлого и нынешнего веков в статье, посвященной столетию Пушкина, Лев Шестов: «Пушкину нужно показать нам, что идеалы существуют на самом деле, что правда не всегда в лохмотьях ходит и что наряженная в парчу неправда на самом деле, а не только в мечтах склоняет свою голову перед высшим идеалом добра. Пушкин нашел в русской жизни Татьяну, и Онегин ушел от нее опозоренный и уничтоженный в своем бессмысленном отрицании. Он знает теперь, что ему нужно возвыситься, а не снизойти к Тане. В этом его спасение и наша великая отрада»; Там, в Европе, лучшие, самые великие люди не умели отыскать в жизни тех элементов, которые бы примирили видимую неправду действительной жизни с невидимыми, но всем бесконечно дорогими идеалами, которые каждый, даже самый ничтожный человек вечно и неизменно хранит в своей душе. Мы с гордостью можем сказать, что этот вопрос поставила и разрешила русская литература, и с удивлением, с благоговением может теперь указать на Пушкина: он первый не ушел с дороги, увидев перед собой страшного сфинкса, пожравшего уже не одного великого борца за человечество. Сфинкс спросил его: как можно быть идеалистом, оставаясь вместе с тем и реалистом, как можно, глядя на жизнь, верить в правду и добро? Пушкин отвечал ему: да можно, и насмешливое и страшное чудовище ушло с дороги».

Размышляя о том, каким образом Пушкин, по словам того же Л. Шестова, «введший идеализм в нашу литературу, основал в ней так же реализм», какова художественная природа сочетания того, что ни у кого другого не сочеталось, - не следует искать никакого специфического «секрета»: Пушкин весь на виду и все основные присущие ему творческие особенности очевидны, они встречаются в том или ином качестве и сочетании у других художников – это общие свойства искусства, ничего небывалого Пушкин не выдумал. Другое дело – как и чему служат они у Пушкина.

Исследователи трагедии Моцарт и Сальери» уделяют много сил рассмотрению Сальери как личности и типа, анализу его психологии, его пути к преступлению; все это важно и интересно, но для исследователя порой чревато дурной бесконечностью, поскольку каждый вносит в ситуацию собственные нюансы. Важнее другое – самое начало трагедии, где Пушкин, по своему обыкновению, берет, что называется, быка за рога:

Все говорят: нет правды на земле;

Но правды нет – и выше. Для меня

Так это ясно, как простая гамма.

Оказывается, для преступления нужно не так много: всего лишь отвергнуть существование правды «на земле» и «выше». Выбор между добром и злом есть выбор между верой в Высшую правду и неверием в нее. Произнеся свои первые слова, Сальери готов к убийству.

Это значит, что всякое преступление имеет своим прообразом «сюжет», который в пушкинском творчестве не очень заметен только потому, что не лежит на поверхности, а присутствует в глубине: акт грехопадения, когда человек поверил не Богу, а сатане. Сальери – жертва демонической идеи, состоящей в том, что мир устроен Богом – если Бог вообще существует – дурно, несправедливо, неправильно и что, стало быть, «ошибку» следует исправить; это и сделал в свое время первоубийца Каин, обвинив перед тем Бога в несправедливости. Уверовав в эту идею, Сальери тоже убивает. Другого пути к преступлению нет: преступление – это окольный и ложный путь сделать мир лучше, чем он сделан, - хотя бы для одного меня. Преступление – это всегда отвержение Высшей правды во имя устроения, пользы, удобства («для меня» или «для всех» - разница не имеет значения).

Но когда такой акт совершается, с пушкинскими героями происходит нечто причиняющее им крайние неудобство, нечто странное и противоестественное. Они не испытывают радости от достижения цели. Разрушив иерархию ценностей, перевернув ее вверх ногами, они лишаются спокойствия, мечутся, испытывают страх, подходя порой к грани безумия. Не веруя в правду, которая «выше», отвергнув правду, которая «на земле» они выстроили другой мир, в котором и в самом деле – говоря словами булгаковского героя – «ничего нет», то есть получили то, во что уверовали: «по вере вашей да будет вам» (Мф. 9, 29). Против ожиданий, это стало их катастрофой.

Отсюда – и наше сострадание к ним, и не равнодушие к их добрым свойствам, и ощущение их человеческой значительности. Ведь тот мир неправды и хаоса, в который они пали, должен был бы устраивать их, казаться им удобным, как мутная вода для рыбака, - если бы в них самих не было Правды, которую они переступили; и вот они бьются, как рыбы, выброшенные на песок. Сквозь темный мир преступных помыслов, идей и деяний, из недоступной тайны человеческой души через все ужасное мерцает свет прекрасного, который есть там потому, что правда есть и выше. Это отражение в душе солнечного света Божьей правды есть совесть, «генетическая память» человечества о своем божественном происхождении.

Совесть – не только свет Правды, но и ее открытый огонь. «Пожарный огнь их домы истребил», - говорит Борис о народе; но посланное Богом бедствие не пробудило в людях, избравших на трон цареубийцу, сознание вины – и тогда пожаром Смуты оборачивается слово совести, сказанное Пименом, искра правды, брошенная им простодушно в жаждущую славы и власти душу будущего самозванца. «Как язвой моровой Душа сгорит», - жалуется Борис. «… Живей горят во мне Змеи сердечной угрызения» («Воспоминание»). «Глаголом жги сердца людей», - велик поэту «Бога глаз». Солнце Правды отражается в человеческой душе, но душа – не мертвая, холодная Луна, и от мощного света она горит тем не выносимее, чем она темнее.

Человек оказывается в замкнутом кругу истинного, не мифического «парадокса человека»: человека падшего, поправшего свое высокое предназначение – и страдающего от того, что он еще сохраняет в себе образ и подобие Бога.

Собственно, парадокс человека в том, что, имея совесть, человек порой не хочет расстаться с миром неправды. Несмотря ни на что, этот мир все же в какой – то степени удобен – прежде всего своею темнотой, где все перемешано и неразличимо; где что возможно, то и позволительно.

Совесть побуждает Сальери после ухода Моцарта заново слушаться его реплику о гении и злодействе – и, вспомнив легенду о преступлении Микеланджело, в ужасе предположить:

… или это сказка

Тупой, бессмысленной толпы, и не был

Убийцею создатель Ватикана?

Это страшный вопрос. До сих пор поведение Сальери было поведением богоборца, стремящегося, отвергнув правду «выше», утвердить свою «правду». И вот ему приходит в голову: а вдруг правда есть?

Что в этом вопросе? Только ли отчаянный страх остаться без удобной «сказки», где злодейство – для гения естественное занятие, где не место «неким херувимам», где все так, будто правды и в самом деле нет? Или это – очищающий «священный ужас» при звуках «арфы серафима» (о котором в том же году писал Пушкин в стихотворении «В часы забав иль праздной скуки»)? Голос ли это «чада праха», у которого сорвалось, провалился замысел, - или «Бога глаз», раздавшийся в падшей, но сохранивший все же богоподобие человеческой душе?

Тут не «простая гамма», тут снова – после тайны и драмы человеческого духа, «тут дьявол с Богом борется, а после битвы – сердца людей» (Достоевский).

Напряжение этого поля – напряжение между сердцем и совестью человека, с одной стороны, и безблагодатным, корыстным стремлением выпытать у «мироустройства» его «загадку»: есть ли некий «секрет», позволяющий преступать грань между добром и злом, между гением и злодейством? Нет ли «закона», который санкционирует попрание образа Божия в человеке? Существуют ли «три карты», помогающие «вынудить клад у очарованной фортуны»?

Последние слова Сальери, слова о Бонаротти, нагруженные всею внутренней драмой человека, попытавшегося поставить на место Бога себя, свой разум и интерес, а в результате цепенеющего перед простым для веры, но неразрешимым для рассудка вопросом: так есть ли правда или ее нет? – все это объективно символизирует судьбу новоевропейской культуры.

Эта культура богата прозрениями своих гениев, высокими религиозными и нравственными устремлениями, «великими борцами за человечество» (Л.Шестов); и все же общий пафос ее – рациональный и интеллектуальный. Он определяется тем, что наличие Высшей правды для этой культуры – в основном не столько факт, сколько проблема. Эта культура не столько верует в наличие Высшей правды и переживает извращение ее в падшем мире – хотя и верует, и переживает, - сколько утверждает свое понимание правды «на земле» и изучает вопрос о правде, которая «выше».

Идеальной же предпосылкой для того и другого является само наличие падшего мира, где царят мрак, зло и неразбериха «относительности». Падший мир – лаборатория и строительная площадка новоевропейской культуры; поэтому культура эта – невольно, в силу своей природы, несмотря на все устремления гениев – крепко держится за «видимую неправду жизни», за ее трагизм и ужас, эту вечную почву, на которой произрастают цветы искусства и чудеса цивилизации. Более того, культура эта чем дальше, тем больше увлекается этим трагизмом и ужасом, все упорнее эстетизирует то и другое как некую подлинную, последнюю правду о человеке и мире.

У Пушкина мир, как уже говорилось, выглядит не менее ужасающим, но отношение к нему – другое. Оно выражено в покаянии монаха-летописца: «Прогневали мы Бога, согрешили…» Пимен смотрит на наш мир «снаружи», с точки зрения Высшей реальности не как «мечты», а как факта-такого, который доступен только вере. Именно неверие и породило Смуту – так же как грехопадение породило падший мир. Покаяние Пимена напоминает о существовании другого мира, который был изначально предназначен для человека и утерян им, отчего существование человечества превратилось в смуту. Этот другой мир не нуждается ни в каком совершенствовании, ибо он совершенен, - человек лишь может в него вернуться, верой и духовным усилием восстановить в себе соответствие попранному Замыслу.

***

Не стоит искать подтверждения всех этих размышлений на поверхности словесного текста самого поэта – в противном случае он не был бы поэтом. Все рассмотренное естественно для Пушкина как дыхание, как голос и походка, полученные от природы. Впрочем, то, что необыкновенное свойство пушкинского художественного гения именно полученным, зрелый Пушкин сознавал ясно – это отражено в «Пророке»: «…Ивиждь, и внемли, Исполнись волею Моей», - повелевает Бога глас, - гений Пушкина руководим не «своей» волей. Строго говоря, в идеале всякий творческий талант есть способность внимать воле Творца всего; в этом смысле природа таланта близка к природе совести; все дело в том, на сколько обладатель таланта это чувствует. Не всякий человек слушает свою совесть, не всякий художник духовно соответствует высоте своего таланта, не редко божественный дар становится орудием не Бога, а самого человека, его личных интересов и страстей, его себялюбия, гордыни, корысти. Не только от самого дара, но и от взаимоотношений с ним зависит масштаб художника, его творческая судьба, роль в культуре и истории. Чем внимательнее художник прислушивается к своему таланту как «Бога гласу», тем ближе он к подлинной правде, или – словами Достоевского – к «реализму в высшем смысле». У Пушкина безупречный слух на правду, его гений поистине «послушен» «веленью Божею» («Памятник»), его художественная совесть абсолютна. Это не значит, что лично он, поэт, непогрешим в жизни, совсем нет, - это значит, что он способен сознавать и видеть свои грехи, что бесконечно взыскательно его личная совесть. «Даже и в те поры, - писал Гоголь, - когда метался он сам в чаду страстей, поэзия была для него святыня – точно какой – то храм. Не входил он туда неопрятным и не прибранным; не чего не вносил он туда необдуманного, опромечивого из собственной жизни своей; не вошла туда нагишом растрепанная действительность. А между тем все там – история его самого. Но это ни для кого незримо. Читатель услышал одно только благоуханье. Но какие вещества перегорели в душе поэта затем, чтобы издать это благоухание, того не кто не может услышать». Можно говорить о совершенном особого рода реализме, присущем Пушкину, - реализме онтологическом (бытийственном), который сквозь всю «растрепанность» человеческой жизни прозревает красоту и совершенство заложенных Богом основ бытия, величие божественного замысла о мире и человеке. Такой реализм и есть способность Пушкина «быть идеалистом, оставаясь вместе с тем и реалистом… глядя на жизнь, верить в правду и добро»; о которой писал Л. Шестов и которая, по его мнению, ставит нашего поэта на совершенно особое место во всей европейской литературе. В то же время Пушкин – поистине европейский писатель, давший в русской культуре новую, исполненную смысла жизнь всем лучшим и высоким началом культуры Европы. Его творчество стало явлением, в котором европейская культура преодолела трагическое противоречие своего христианского сознания, разрывающегося между мрачной действительностью и светлым идеалом. Напомним, что тот экскурс духовную историю европейской культуры, что был предпринят у нас в самом начале, России не касался: Русь приняла христианство значительно позже Западной Европы. В силу этого «отставания» духовные процессы на Западе и в России шли по-разному и как бы в противоположных направлениях. Пока в Европе назревал кризис христианского сознания, о чем шла речь в своем месте, на Руси шло стремительное становление такого сознания; в то время как в Европе духовные ценности вытеснялись из области идеалов ценностями прагматическими, «заботами века сего», в культуре Руси происходило обратное: земные блага, отнюдь не отвергаясь, осмыслялись как ценность относительно, высшим же благом презнавалось праведность. В культуре Европы нарастал трагизм – древнерусская же культура, вовсе не укланяясь от изображения трагического и мрачного в жизнь, в целом была светлой и полной радостью жизни – вспомним несравненную красоту православных храмов, их яркое, празничное убранство, сияние мира и гармонии, исходящее от «Святой Троицы» Андрея Рублева и других творений русской иконописи, жизнеутверждающую мудрость первого произведения русской христианской культуры – «Слова о законе и благодати» метрополита Иллариона, могучую поэзию «Слово о полку Игореве». Это была выс окочеловечная культура, потому что основой ее была вера в человека как образ и подобие Бога, в Божию правду, в Божью любовь к человеку, пусть падшему, но все равно высшему творению Создателю, и надежда на Божье милосердие. Мрак падшего мира не ослеплял древнерусскую литературу, не толкал ее к трагизму или яростному обличительству: «нет убедительности в поношениях и нет истины, где нет любви» - пушкинские слова вполне применимы к характеру и пафосу этой культуры, которая поистине призывала «милость к падшим». Но настал момент, когда была предпринята попытка, кое в чем удавшаяся, радикально изменить весь строй этой культуры, переломить хребет «старой» Святой Руси с ее духовными традициями – «революция Петра» (определение Пушкина). Культура Руси с ее православными идеалами былда расценена как нечто отсталое, не способствующее к материальному прогрессу, не соответствующие стандартам европейской цивилизации, где ведущую роль играли уже не «невидимые идеалы», а интересы земного устроения. Петр несомненно хотел России добра, всего себя положил на то, чтобы страна стала сильной, богатой, современной державой, способной противостоять многочисленным недугам, быстро развиваться и крепнуть. Но он не видел к этой цели иного пути, как – переделать нацию по чужому образцу, перестроить не только ее жизнь, нравы, но и саму душу народа, не считаясь с привычным и глубоко народным убеждением, что на первом месте в жизни должно быть духовное, а не материальное. Он не понимал (да и сейчас это мало кто понимает), что культура нации – это не роскошь, не внешнее украшение материального бытия, а условие полноценного существование державы, в том числе и материального. И в этом была нешуточная угроза судьбам России. Но семь веков после Крещения (которая, собственно, и создало русскую нацию и ее культуру) не могли уйти одним махом в небытие – даже «по манию царя», и даже такого, как Петр Великий. Христианская, православная «закваска» исторически очень скоро дала себя знать – и при том в той новой, уже чистой свецкой культуре, что родилась в петровской России возникшая в XIX веке новая русская литература со временем поразила весь мир новой художественностью, новой правдой, новой духовностью, сочетающей «реализм» с «идеализмом», - и предъевило Европе христианский идеал в качестве «хорошо забытого» Европой «старого». Новой русской культуре принадлежит не оценимая заслуга в том, что Россия осталасть Россией, не изменила своим православным идеалам – и именно благодаря этому стала мировой державой. Устремленность к этим идеалам, которая по – разному и порой противоречиво, но неизменно сказывается в русской литературе, будь то Лермонтов или Гоголь, Гончаров, Островский, Достоевский и др., - это глубоко народноя черта и есть, собственно, основа загадочной «русской духовности», которая побудила Томаса Манна назвать русскую классику XIX века «святой литературой». Употребив это слово, немецкий писатель оказался точен: ведь русская классика унаследовала – в новых условиях и новых формах – духовность культуры Святой Руси.

Ключевую роль здесь сыграл Пушкин. Проделанный выше анализ некоторых основных черт художественного мира Пушкина показывает, думается, что, будучи «по букве» писателем чисто светским, ярко и исключительным свецким, он в то же время «по духу» унаследовал христианскую систему ценностей допетровской русской культуры, ее религиозную точку зрения на мир, жизнь и человека; но это проявляется не в «верхнем», идеалогическом, слоем пушкискорго творчества, а на наиболее глубоком его уровне – в самом способе художественного мышления, в характере реализма, основанного на ощущении священности Бытия и обращенного к Высшей правде, в поэтической архитектонике и «строительных приемах», в голосе и походке пушкинского гения. «России определено было высокое предназначение», - сказал Пушкин, имея в виду спасение Европы от нашествия с Востока. Высокое предназначение самого поэта состояло в том, чтобы залечивать рану, нанесенную петровским переворотом, восстановить национальную преемственность и духовную родословную культуры, а значит – и самой России. Организм реагирует на травму, вырабатывая в самом себе залечивающие вещества, - культура России, отвечая на попытку изменить ее духовный строй, выдвинула Пушкина. Его творчество связало «концы» русской культурной истории, разрубленной Петром, и воссоединила ее в единое целое. В тоже время все лучшее, что пришло из культуры Европы, получило у нас, благодаря Пушкину, свое место, свои русла, функции и пределы, стало работать на Россию, участвовать в строительстве новой великой культуры, которая, войдя в семью европейских народов на правах не только равной, но и «власть имеющей», явило в светских формах убереженные от катастрофы христианские идеалы. Все это и сделало Пушкина «солнечным центром нашей истории» (И.Ильин), определила его особую связь с судьбами России, его царственное место в национальной культуре и непрекращающуюся жизнь в народном сознании, в сердцах людей. Ведь история России продолжается; стало быть, и центр этой истории продолжает нести свою службу – независимо от того, осознаем ли мы, откуда, почему и зачем у нас такой центр, или только чувствуем его тепло и свет.

В заключение вспомним слова Достоевского о Пушкине как «некоторой великой тайне». Тайна пушкинского гения и в том, что столь великую миссию – историческую, культурную, духовную и в известном смысле религиозную – исполнил писатель, которого невозможно назвать ни религиозным, ни духовным писателем в специфическом смысле этих слов, который не перелагал псалмов, не размышлял в стихах, как Ломоносов, «о Божием величестве», не писал, как Державин, религиозных од, напротив – воспитывался в духе европейского Просвещения, скептицизма и материализма, в молодости писал о своем безверии, был автором «Гавриилиады» и на самом пороге «Бориса Годунова» склонялся к атеизму как «системе … более всего правдоподобной». Разумеется, все было бы понятней, если бы речь шла о деятеле, глубоко и ортодоксально верующем, благочестивом, вдохновленном высокими религиозными убеждениями и целями; правда, в таком случае мы, может быть, имели бы дело более и литературным проповедником – удалось ли бы ему сделать для России то, что сделал Пушкин, чей художественный мир, при всех сложностях личной духовной биографии автора, сам по себе принизан светом божественной Правды? Как раз драматизм личного пути Пушкина особенно ясно показывает, что он делал свое дело, исполняясь не своей волей, повинуясь «велению Божию»; в этом смысле миссия, совершаемая через Пушкина, - дело Промысла, который – говорит Гоголь – «лучше печется о человеке», нежели сам человек.