Боко и предельно честно говорит о фундаментальных трудностях человеческого существования и утверждает беспредельность его возможностей.

ВОПРОСЫ К ГЛАВЕ 2

7. Что такое реинкарнация и закон кармы?

Как соотносятся Единое и майя?

Каково основное содержание Вед и Упанишад?

В нем специфика буддизма, джайнизма и индуизма?

Что такое атман?

Каковы основные идеи «Бхагавад-Гиты»?

Что такое химса и ахимса?

Каково значение индийской культуры для формирования философии?

Какова роль этики в индийской культуре?

10. В чем специфика отношения индийской культуры к проблемам жизни и смерти?

ЛИТЕРАТУРА

Ригведа. М., 1972.

Древнеиндийская философия. Начальный период. 2 -е изд., М, 1972. Упанишады. В 3 -х кн. М., 1992. Дхаммапада. М., 1960.

Весть. Книга советско-индийской дружбы. М.-Дели, 1987. Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. М., 1987.

Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 -х т. М., 1956. Классическая йога. М., 1992. Махабхарата. Рамаяна. М., 1974.

 

Глава 3.

ДИАЛЕКТИКА И НРАВСТВЕННОСТЬ. МУДРОСТЬ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Мудрый человек не имеет собственного сердца. Его сердце состоит из сердец народа.

Лао-цзы

Двумя основными особенностями китайского национального характера являются обращенность к проблемам мира, в котором человек живет, и преимущественная нацеленность на исследование взаимоотношений людей. Китай соседствует с Индией, и часто мудрость обоих великих народов объединяют, говоря о философии Дальнего Востока. Но какая разница во взглядах, даже в постановке проблем! Индийская культура основана на представлении о перевоплощении душ и воздаянии; китайская исходит из того, что «рождение – начало человека, смерть – его конец... Смерть наступает один раз, [человек] не возвращается»¹. Индийцы думают о том, как выйти из колеса перевоплощений и обрести вечное блаженство вне мира; китайцы считают, что «жизнь – это хорошо, а смерть – это плохо». Индийская мысль создает учение о Едином, которое является основой бытия и высшей истиной; китайская – учение о двух противоположных началах – «ян» и «инь», господствующих в нашем мире. Индийской философии присущ монизм, китайской – дуализм.

Если душа человека – часть Единого, это служит оправданием индивидуализма, характерного для индийской культуры. Поэтому современный индийский философ Раджнеш говорит: «Я не спаситель. Я спас самого себя, а вы должны спасти себя». Совсем иначе ориентирована нравственно-философская мысль Древнего Китая, и об этом свидетельствуют слова Лао-цзы, взятые в качестве эпиграфа. Конфуций, сопоставляя личный успех человека с делами в государстве, говорил:

«Есть в Поднебесной путь – будь на виду, А нет пути – скрывайся. Стыдись быть бедным и убогим, Когда в стране есть путь; Стыдись быть знатным и богатым, Когда в ней нет пути»²

¹ Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 18. ¹ Лунъюй.Тп.Ъ, 13.

45

 

Итак, если бы Конфуцию предложили стать миллионером в нищей стране, лишившейся мощи и достоинства, он вряд ли согласился бы.

Это не значит, впрочем, что можно оправдывать собственное зло влиянием окружения. Человек сам отвечает за свои поступки. «Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» – риторически спрашивал Конфуций.

Исходя из социально-практической устремленности китайской мысли, – иным, чем в Индии, был и престиж мудрецов. Их ценили не за взгляды, а за службу, которая считалась обязательной, и термин «использовать», который при этом применялся, удачно передает суть дела.

НЕБО

Социально-практическая направленность китайской мысли подтверждается мифологическим материалом. У древних китайцев не было пантеона богов, и они ограничились представлением о Небе как создателе всего существующего. Небо в китайской древности понималось как сознательное существо, управляющее миром, волю которого нарушать нельзя.

В комментариях к древнейшему памятнику китайской культуры «Книге Перемен» говорится, что Небо называют отцом, а землю – матерью, что соответствует языческой терминологии, известной во многих культурах. Понятие Неба выполняло минимальные функции объяснения происхождения мира, и это удовлетворяло китайцев. Погружаться глубже в метафизику они не захотели.

Китайский взгляд на соотношение жизни и смерти прекрасно выразил Конфуций, отвечая на вопрос о смерти: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» А на вопрос: «Как служить духам и душам умерших?» – Конфуций ответил: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?»¹.

Китайцы старались не задумываться о потусторонних вещах и ограничились двумя принципами: «бояться воли Неба» и «почитать духов и души умерших, но держаться от них подальше».

Особенности национального характера определили стержневую линию развития китайской философии. Это была прежде всего социальная философия и этика.

¹ Луньюй. Гл. 14.

46

 

НАТУРФИЛОСОФИЯ

Среди натурфилософских представлений Древнего Китая следует отметить учение о 5 стихиях: воде, огне, земле, дереве и металле. «Вода увлажняется и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, земля принимает посев и дает урожай»¹. Пять стихий соотносятся с пятью вкусовыми ощущениями. «То, что увлажняется и течет вниз создает соленое; то, что горит и поднимается вверх создает горькое; то, что сгибается и выпрямляется создает кислое; то, что подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое»².

Интересно сопоставить это учение с натурфилософскими представлениями древних греков, возникшими примерно в то же время, с их 4 главными элементами: водой, воздухом, огнем и землей.

Важной чертой китайской философии была ее диалектичность. И неудивительно. Если мы ориентированы на посюстороннюю жизнь, в которой «все течет и все изменяется», переходя из одного состояния в свою противоположность, и не рассматриваем само бытие как нечто единое, то это неизбежно приводит к диалектике как способу изучения действительности.

В «Книге перемен» большое место занимают рассуждения о двух противоположных началах, взаимодействие которых обусловливает появление вещей, смену явлений природы и т.д. Эти начала: «ян» и «инь» – соответственно, светлое и темное, твердое и мягкое, мужское и женское, успешное и неудачное.

В «Толкованиях к «Книге Перемен» образование мирозданья объясняется так. Первоначально существовал хаос. Борьба противоположностей внутри него привела к становлению неба и земли. В результате их взаимодействия сформировались 4 сезона года, а установившееся единство между небом, землей и 4 сезонами привело к возникновению ветра, грома, воды, огня, гор и болот, а также человеческого общества. Небо, земля, ветер, гром, вода, огонь, горы и болота образовали 8 триграмм.

Становление мира описано и так. «Перед началом перемен существовал Великий Предел, который породил два начала [темное и светлое], два начала породили 4 символа [4 черты, символизиру-

¹           История китайской философии. М., 1989, с. 31.

²           Там же.

47

 

ющие стихии металла, дерева, воды и огня], 4 символа породили 8 триграмм»¹. Поскольку «твердое и мягкое взаимно трутся друг о друга, а 8 триграмм взаимно подавляют друг друга»², происходят бесконечные изменения.

Китайская диалектика была не разрушительной, а созидательной, поэтому в ней большое значение имели понятия гармонии и «золотой середины» («держать в руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину» – комментарий к «Луньюй»).

О гармонии применительно к человеку сказано так: «Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали и радости, это называется [состоянием] середины. Когда их проявляют в надлежащей степени, это называется [состоянием] гармонии. Середина является наиважнейшей основой [действий людей] в Поднебесной; гармония – это путь, которым должны следовать [люди] в Поднебесной. Когда удается достигнуть [состояния] середины и гармонии, в природе устанавливается порядок и все сущее расцветает»³.

Китайской мысли была присуща черта, которая роднила ее с индийской (в этом оба дальневосточных народа схожи), – стремление к постоянству. «Небу свойственны постоянные явления, земле свойственна постоянная форма, человеку свойственны постоянные нравы. Однажды созданные, [они] не меняются; это называется тремя постоянствами»⁴.

РИТУАЛ

Постоянство китайцы хотели обрести на земле, а не по ту сторону жизни. Отсюда значительная роль, которая отводится ритуалу (знаменитые китайские церемонии) и чувству долга. Чтобы достичь согласия и устойчивости в быстротекущем мире, китайцы нашли способ, аналогичный медитации индийцев, но вполне земной. С его помощью текучее становится неподвижным. «Ритуал – высшая мера поведения людей, как безмен – высшая мера веса», – писал Сюнъ-цзы⁵. Теперь становится понятно, почему Будда отказался от жертвоприношений, а Конфуций нет. Индийцы искали постоянство и истину в ином мире, а китайцы – в мире этом. Цель китайцев – не

¹           Чжуан-цзы. Гл. 7.

²           Там же.

³           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 119.

⁴           Там же, с. 15.

⁵           Там же, с. 179.

48

 

изменение и прогресс, а благоденствие как результат постоянства, охраняемого ритуалом и долгом. Отсюда традиционное миролюбие китайцев, которое сродни миролюбию индийцев. Стремление к устойчивости как повторению прошлого – общая черта китайского понимания времени, а будущее имеет религиозное оправдание лишь постольку, поскольку оно способно узаконить простое продолжение, точное и верное воспроизведение прошедшего.

Поскольку, однако, чувственное бытие текуче, возникает проблема обеспечения гармонии начал, являющейся источником развития. «А ведь гармония фактически рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно развивается и рождаются предметы. Если же к вещам одного рода добавлять вещи того же рода, когда вещь используется до конца, ее приходится выбрасывать. Именно поэтому покойные ваны смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем, создавая благодаря этому все вещи» – эти слова сказаны в VIII веке до н.э.¹. Все существующее, стало быть, – результат гармонии между «ян» и «инь». «Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее»².

Стремление к постоянству связано у китайцев с тем, что они так же, как и индийцы, признают неизменное более истинным. Для самой возможности познания необходим покой – здесь китайская мысль также солидарна с индийской. Сердце выступает органом познания, а сердечный покой дает возможность достичь истины.

Три величайших мыслителя Древнего Китая, которым следует уделить наибольшее внимание, – покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне известный Мо-цзы, который, однако, сформулировал за четыре с лишним века до Рождества Христова концепцию всеобщей любви.

Знакомство со взглядами этих мыслителей облегчается тем, что имеются три текста, прямо связанные с их именами. Правда, авторство и время написания «Дао дэ цзина» нельзя считать точно установленными, основной канон кофуцианства написан не самим Конфуцием, а представляет собой записи учеников, трактат «Мо-цзы» тоже скорее всего написан его последователями, хотя это, единственный из трех, связный текст с внутренней логикой в пределах глав, а не просто сборник афоризмов.

¹ История китайской философии. М., 1989, с. 33.

² Чжуан-цзы. Гл. 21.

49

 

Лао-цзы – прозвище, означающее «старый учитель». Сведений о его жизни очень мало, но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора – величайшего книгохранилища Древнего Китая.

ДАО

Жившего ранее двух других великих китайских мыслителей -Лао-цзы (VI – V вв. до н.э.) – нелегко понять не только потому, что основное его понятие дао очень неоднозначно: это и «главное над множеством вещей», и «матерь земли и неба», «первооснова мира», и «корень», и «путь»; но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности (как, например, в древнеиндийской и других культурах) опереться на какие-либо мифологические образы, которые облегчили бы усвоение. Дао столь же неопределенно у Лао-цзы, как понятие неба во всей китайской культуре.

Вообще о китайской философии говорить и легко, потому что в Китае не было своего пантеона богов, во взаимоотношениях которых можно запутаться; но по этой же причине и трудно, поскольку нельзя опереться на наглядные представления. Это особенно характерно для понятия дао. Другие же понятия неясны из-за тесной связи с понятием дао.

Существуют и другие причины трудности понимания Лао-цзы. Сама концепция изложена недостаточно последовательно. Она скорее поэтически-образная, нежели научно-логическая. Текст состоит из отдельных параграфов, почти не связанных между собой, а логика в пределах разделов не всегда просматривается. Мысли Лао-цзы излагаются в нарочито парадоксальной форме, что создает дополнительные сложности. Почти отсутствуют сведения о Лао-цзы, и нельзя сопоставить его взгляды с обстоятельствами жизни. Наконец, история Древнего Китая и его культура слишком удалены от нас во времени.

Именно поэтому так неоднозначно отношение к Лао-цзы. Гегель, вообще считавший, что философия – продукт западного мышления, определил концепцию Лао-цзы как «чистую абстракцию»; В.С. Соловьев воспринял Лао-цзы как проповедника пассивности, а дао как «абсолютное безразличие»; Л.Н. Толстой, напротив, в своей критике современной ему цивилизации ссылается на творчество Лао-цзы как на активный и содержательный призыв к естественной жизни. Лао-цзы трактовали и как материалиста, и как идеалиста, и как религиозного мистика. В каждой из этих по-

50

 

зиций есть своя доля истины. Присутствует у Лао-цзы чрезмерная абстрактность и упор на пассивность, но конечно без позитивного содержания его учение не имело бы большого значения.

Сам Лао-цзы полагал, что его «слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять»¹.

Чтобы понять Лао-цзы, надо определить дао. Но сам Лао-цзы говорит, что дао «туманно и неопределенно... глубоко и темно»². «Дао да цзин» начинается словами: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао... Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей».

Дао вечно, «растекается повсюду», «скрытый свет». «Дао... неактивно и бесформенно. Дао можно передать, но нельзя взять; можно постичь, но нельзя увидеть. Оно само для себя начало, само для себя основа. Оно существовало издревле, уже давным-давно, когда еще не было ни неба, ни земли... Оно опережает праначало и все же не является высоким»³.

Дао входит в предметы, делая их истинными, и объединяет все предметы в единое целое. Дао источник всех вещей и основа функционирования бытия. Дао определяется как «корень». Корень находится под землей, его не видно, но он существует до растения, которое из него появляется. Так же первично и невидимое дао, из которого продуцируется весь мир.

Знакомство с индийской культурой наводит на мысль, что дао близко к понятиям «Единое», «нирвана» и другому буддийскому термину «пустота». «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо»⁴. Если сравнивать с западной философией, то дао близко к понятию небытия. «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии»⁵.

С понятием нирваны дао сближают такие характеристики: «Дао велико, как небо, широко, как земля, тяжело, как камень, легко, как перышко»⁶; «Пониманием одного слова [дао] можно постигнуть небо и землю, охватить все страны света»⁷.

В отличие от понятия нирваны почитание дао не обязывает объявить чувственный мир иллюзией. Китайцы для этого слишком

¹           Дао дэ цзин. П. 70.

²           Там же, с. 21.

³           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1972, т. 1, с. 263.

⁴           Дао дэ цзин. П. 4.

⁵           Там же, п. 40.

⁶           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 39.

⁷           Там же, с. 54.

51

 

практичны и менее метафизичны. Но видимый мир как бы второстепенен. «Внешний вид – это цветок дао, начало невежества. Поэтому [великий человек] берет существенное и оставляет ничтожное. Он берет плод и отбрасывает его цветок. Он предпочитает первое и отказывается от второго»¹. Лао-цзы отличается от Будды тем, что, исходя из главенства дао, думает не об уходе из мира, а о том, какие отсюда проистекают следствия для жизни.

В этом смысле дао понимается как естественный закон развития природы. Основное значение иероглифа дао – «дорога, по которой ходят люди». Лао-цзы преимущественно метафизик, но его основное понятие вполне посюсторонне. Дао – путь, по которому идут люди в этой жизни, а не только нечто вне ее. Человек, не знающий пути, обречен на заблуждение, он заблудший.

В то же время дао можно интерпретировать и как энергию (вечным источником жизненной энергии называет дао современный исследователь Чень Чупинь), и как пространство.

Дао можно трактовать и как единство с природой через подчиненность одинаковым законам. В этом значении дао созвучно понятию «риты» в индийской философии. «Путь благородного мужа начинается среди [обычных] мужчин и женщин, но его глубинные [принципы] существуют в природе»². Коль скоро существует этот всеобщий закон, нет необходимости в каком-либо моральном законе: как в естественном законе кармы, так в искусственном законе человеческого общежития.

Дао ищется в себе. «Кто знает самого себя, тот сможет выяснить [сущность вещей], а кто знает людей, тот способен вершить дела»³. Сравни с античным «познай самого себя». Чтобы познать дао, надо освободиться от собственных страстей. Познавший дао достигает «естественного равновесия», потому что все противоположности приводит в гармонию и достигает самоудовлетворения.

Дао ничего не желает и ни к чему не стремится, и в этом смысле вполне соответствует советам Кришны в «Бхагавад-Гите». Так же должны поступать и люди. Все естественное происходит как бы само собой, без особых усилий личности. Естественному ходу противопоставляется искусственная деятельность человека, преследующего свои эгоистические, корыстные цели. Такая деятель-

¹           Дао дэ цзин. Я. 38.

²           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 121 .
³ Там же, с. 38.

52

 

ность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние («увэй»), «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало»¹. Здесь опять диалектика. «Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. Встречайте такие словосочетания: «действовать своим недеянием», «упралять, не управляя» и т.п.

УВЭЙ

«Увэй» – это отказ от деятельности, вступающей в противоречие с естественными законами природы, и, стало быть, требующей борьбы. Такое понимание приближается к принципу ахимсы и христианскому «не противься злому», но по иным основаниям. «Недеяние дао означает соблюдение естественности [вещей]. Соблюдение естественности [вещей] – это значит, что [человек ничего] не прибавляет [к вещам] и [ничего] не отнимает [у них]»². Быть спокойным, действовать без привязанности миру, не слишком мудрствовать и активничать. Тут звучит мотив «Бхагавад-Гиты», но Лао-цзы подчеркивает, что «дао совершенномудрого – это деяние без борьбы», поскольку естественный закон побеждает сам собой.

В применении к правителю (а китайские мыслители всегда давали им советы) это звучит так: «Кто служит народу посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него». Война, с точки зрения китайцев – нарушение дао.

дэ

В соответствии с представлением о благости Неба и естественного закона, следование дао добродетельно. Добродетель («дэ») есть проявление дао. «Поэтому дао и дэ существуют неразрывно. Если говорят [о дао или дэ], то [по существу] говорят об одном и том же»³. «Незрим образ дао, когда оно действует, но видна его добродетель, когда оно приносит [людям пользу]»⁴ «Создавать и воспитывать [сущее]; создавая, не обладать [тем, что создано]; при-

^Даодэцзин. П. 37.

²           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 30.

³           Там же, с. 28.

⁴           Там же, с. 29.

53

 

водя в движение, не прилагать к этому усилий; руководя, не считать себя властелином – вот, что называется глубочайшим дэ»¹.

Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность. Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей»². Взаимоотношения в обществе сопоставляются Лао-цзы с отношениями внутрисемейными, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимущественно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настроенность китайской мысли на социальные отношения сказывается и здесь.

Единство дао и дэ, добродетели и знания приводит Лао-цзы к выводу: «Только настоящий человек обладает истинным знанием».

Традициями «Книги перемен» определяется нацеленность Лао-цзы на выявление противоречий, порой сформулированных в парадоксальной форме. В соответствии с диалектичностью китайской мысли Лао-цзы пишет: «Превращение в противоположное есть действие дао»³. Диалектика выражена у Лао-цзы часто непонятно-резко, хотя и завораживающе. «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло»⁴. «О несчастье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье»⁵ и т.д. Над этими сентенциями нельзя не задуматься.

Следующие рассуждения Лао-цзы предвосхищают советы Макиавелли государю. Лучшее управление «стремится к тому, чтобы у людей не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать... Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которых народ любит и возвышает Еще хуже те правители, которых народ презирает»⁶. Еще один афоризм, фиксирующий нелюбовь китайцев к переменам. «Когда правительство спокойно, люди становятся простодушными. Когда правительство деятельно, люди становятся несчастными»⁷.

^[Даодэцзин.П. 10. ² Там же, п. 49. ¹ Даоцэцзин. П. 40.

⁴           Там же, п. 2.

⁵           Там же, п. 58.

⁶           Антология мировой философии в 4 -х т., т. 1, с. 188.

⁷           Там же, с. 189.

54

 

ДОБРО И ЗЛО

Добро и зло крепко спаяны в мире, составляя как бы две стороны одной медали. Что дает основания быть оптимистом и не впадать в негативную диалектику? Только представление о дао и его естественном проявлении в нашем мире в виде дэ. «Человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен; человек с низшим дэ не оставляет [намерения] совершать добрые дела, поэтому он не добродетелен»¹. Итак, надо действовать и быть гуманным, но лишь в соответствии с дао.

Не забыл Лао-цзы и гармонию. «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа»². Под одним имеется в виду первозданный космогонический хаос, под двумя – темное и светлое начала, под тремя – они же плюс гармония между ними.

Рассмотрим еще такое изречение Лао-цзы. «Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и «справедливость», народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей»³. Здесь и высокая просветительская оценка знаний, и понимание огромного значения нравственного состояния общества, и ирония относительно того, что разговоры о мудрости, гуманности и справедливости часто скрывают то обстоятельство, что именно их как раз и недостает.

Действуйте, говорит Лао-цзы, но помните, что нарушение естественного закона приводит к противоположному результату, тогда как следование ему дает желаемое. «Совершенномудрый... не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной; он не прославляет себя, поэтому имеет заслуженную славу; он не возвышает себя, поэтому он старший среди других. Он ничему не противоборствует, поэтому он непобедим в Поднебесной»⁴. Мы можем согласиться с выводами Лао-цзы хотя бы настолько, насколько они соответствуют принципу «золотой середины»: «Тот, кто много говорит, часто терпит неудачу, поэтому лучше соблюдать меру»⁵.

¹           Антология мировой философии в 4 -х т., т. 1, с. 190.

²           Дао дэ цзин. П. 42.

³           Там же, п. 19.

⁴           Там же, п. 22.

⁵           Там же, п. 5.

55

 

ДАОСИЗМ

Какое значение имеет эта далекая от нашего миропонимания концепция для современности? Оказывается большое. Лао-цзы считается основателем даосизма – направления китайской мысли, дошедшего до наших дней. На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают экологи. Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, указывает на самодвижение в природе и на важность равновесия, и, возможно, понятие дао является прообразом современных представлений о космических информационных поясах.

В трактате «Чжуан-цзы» сообщается о беседе Лао-цзы с Конфуцием, которая могла состояться между 518 и 511 гг. Была ли она на самом деле или нет, но сообщение о ней ценно в том смысле, что показывает различия между двумя крупнейшими мыслителями Древнего Китая. Лао-цзы сказал: «Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естественно соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, дикие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естественно растут. Тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распространять учение о гуманности и справедливости... Этим ты только смущаешь народ»¹.

Однако именно признание человеколюбия основой отношений между людьми принесло славу Конфуцию. Ирония Лао-дзы не смогла помешать Конфуцию, потому что общество, с опаской взирающее на метафизику, больше нуждалось в осмыслении социальных взаимоотношений.

КОНФУЦИЙ

Младший современник Лао-цзы Конфуций (ок. 551 – ок. 479 гг. до н.э.) отдает традиционную китайскую дань Небу как творцу всех вещей и призывает беспрекословно следовать судьбе, но главное внимание уделяет сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей.

Родился «учитель Кун» в бедной семье, рано остался сиротой и

¹ Чжуан-цзы. Гл. 5.

56

 

познал нужду, хотя по преданию происходил из царского рода. Он занимал невысокие должности в царстве Л у, путешествовал, а вернувшись на родину жил в окружении многочисленных учеников. Основное произведение Конфуция «Лунь юй» («Беседы и высказывания») было записано его учениками и пользовалось на протяжении всей последующей истории Китая таким влиянием, что его заставляли даже заучивать наизусть в школах. Оно начинается фразой, почти дословно совпадающей с хорошо нам известной: «Учиться и время от времени повторять выученное».

Конфуций, как и Лао-цзы, действовал в трудный для китайского общества период перехода от одной формации – рабовладельческой, к другой – феодальной, и в это время было особенно’важно не допустить крушения социальных устоев. Подходы Конфуция и Лао-цзы были разными, но цели одинаковыми.

Примат нравственности, проповедуемый Конфуцием, определялся стремлением китайского духа к устойчивости, спокойствию и миру, и это был идеализм скорее трансцендентальный, чем трансцендентный, как у индийцев. Учение Конфуция о том, как сделать счастливым государство через рост нравственности прежде всего высших слоев общества, а затем и низших. «Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд и он исправится»¹.

Нравственный образец для Конфуция – благородный муж: преданный, искренний, верный, справедливый. «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуале, в словах скромен, в поступках правдив»². Противоположность благородного мужа – низкий человек. «Благородный муж ко всем относится одинаково, он не проявляет пристрастия; низкий человек проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково»³. «Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие – следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии»⁴.

¹           Лунь юй. Гл. 2, 3.

²           Там же, гл. 15, П.

³           Луньюй. Гл. 2, 14.

⁴           Там же, гл. 13, 23.

57

 

жэнь

Главная характеристика благородного мужа – человеколюбие (жэнь). «Тот, кто искренне стремится к человеколюбию, не совершит зла». «Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым... Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успеха. Если человек добр, он может использовать других»¹. Слово «использовать» следует понимать здесь, конечно, не в привычном сугубо утилитарном смысле. В нем слышится китайская практичность, так как имеется в виду именно предоставление человеку работы, если он оказывается достойным ее. Человеколюбие проявляется в первую очередь в отношениях между отцом и детьми, братьями, друзьями, государями и чиновниками, а затем и между всеми людьми. Государство, по Конфуцию, должно напоминать большую семью, в которой дети-подданные почитают родителей и любят друг друга как братья. Конфуций уподоблял также государство живому организму. «Правитель в столице страны как сердце в теле [человека]»². Государство необходимо для справедливого и достойного существования людей, которые разделены на правителей, чиновников и подданных, занимающихся соответственно умственным и физическим трудом. «Поэтому тот, кто является правителем над людьми, озабочен [мыслями о судьбе страны], но не трудится [физически]; народ же трудится [физически], однако не озабочен [такими мыслями]»³. Конфуций сформулировал принцип социальной гармонии. «Верхи [должны] добросовестно заботиться о низах, а низы [должны] честно служить верхам»⁴. Тогда образуется «моральное согласие».

Правильное управление государством – основа благосостояния народа. Во главе государства должны стоять мудрые люди, а самые знаменитые и лучшие правители – это совершенномудрые, которые от рождения несут в себе знание, дарованное им Небом, и передают его людям. Правитель должен быть «величественным, но не заносчивым; строгим, но не жестоким»¹⁴⁰.

¹           Луньюй. Гл. 17, 6.

²           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 22.

³           Там же, с. 21 - 22.

⁴           Там же, с. 15.

⁵           История китайской философии. M., 1989, с. 74.

58

 

Искусство управления заключается в «исправлении имен», то есть в том, чтобы каждого поставить на должность, на которой он способен приносить наибольшую пользу государству. Требование «исправления имен» означает, что правителем должен быть человек, могущий править, слуга же должен служить и быть способен к этому; отец должен исполнять обязанности отца, сын – сына. Если «...имена неправильны, речь противоречива; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка; когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки»¹.

ЗОЛОТАЯ СЕРЕДИНА

Стремление к реалистичности привело Конфуция к следованию правилу «золотой середины» – избегания крайностей в деятельности и поведении. «Такой принцип, как «золотая середина», представляет собой наивысший принцип. Люди [уже давно не обладают] им»².

Понятие середины тесно связано с понятием гармонии. Благородный муж «...[строго придерживается] середины и не склоняется ни в одну сторону. Именно в этом и состоит подлинная сила! Когда в государстве царит порядок, |он] не отказывается от того поведения, [какое у него было раньше]... Когда в государстве отсутствует порядок, [он] не изменяет своим принципам до самой смерти»³. Так же отвечали и греческие философы. Но благородный муж не безрассуден. «Когда в государстве царит порядок, его слова способствуют процветанию; когда в государстве нет порядка, его молчание помогает ему сохранить себя»⁴.

Большое значение в истории Китая вообще и в учении Конфуция занимает следование определенным, раз и навсегда заведенным правилам и церемониям. Будда отказался от жертвоприношений, следуя принципу ахимсы. А Конфуций возразил желавшему положить конец обычаю принесения в жертву животных: «Ты заботишься о баране, а я забочусь о ритуале»⁵. На вопрос, что значит не

¹           Луньюй. Гл. 16.

²           Там же, гл. 6, 27.

³           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 121.

⁴           Там же, с. 132.

⁵ Луньюй. Гл. 3, 17.

59

 

нарушить принципов, Конфуций ответил: «При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом»¹. «Использование ритуала ценно потому, что оно приводит людей к согласию»². Ритуал признает только те поступки, которые освящены и проверены традицией. «Почтительность без ритуала приводит к суетливости; осторожность без ритуала приводит к боязливости; смелость без ритуала приводит к смутам; прямота без ритуала приводит к грубости»³.

Цель ритуала добиться не только внутрисоциальной гармонии, но и гармонии с природой. «Ритуал [основан на] постоянстве [движения] неба, порядке [явлений] на земле и поведении народа. Раз небесные и земные явления [происходят] регулярно, то и народ берет их за образец, подражая ясности небесных [явлений] и согласовывается с характером земных [явлений]... Но если этим злоупотреблять, то все перепутается, и народ утеряет свои природные качества. Поэтому для поддержки этих [природных качеств] и создан ритуал»⁴.

Ритуал, по живописному выражению, «это красочность долга». «Что называется долгом человека? Отец должен проявлять родительские чувства, а сын – почтительность; старший брат – доброту, а младший – дружелюбие, муж – справедливость, а жена – послушание, старшие – милосердие, младшие – покорность, государь – человеколюбие, а подданные – преданность. Эти десять качеств и именуются человеческим долгом»⁵. Несколько раз повторяется, что «...чувства человеческие были для совершенномудрых правителей пашнею. С помощью ритуала пахали ее; разбрасывая долг, засеивали ее; наставляя в науках, пололи ее; укореняя человеколюбие, убирали ее; посеяв музыку, давали ей отдых»⁶.

Конфуций провозгласил принцип, который красной нитью проходит через всю историю этики: «Не делай людям того, чего не желаешь себе». Встречаем мы у Конфуция много других мыслей относительно правил общежития. «Не печалься о том, что люди тебя не знают, а печалься о том, что ты не знаешь людей»⁷. «В дела

¹           Лунь юй, гл. 2, 5.

²           Там же, гл. 1, 12.

³           Там же, гл. 8, 2.

⁴           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 12.

⁵           Там же, с. 121.

⁶           Там же, с. 109

⁷           Луньюй. Гл. 1, 16.

60

 

другого не входи, когда не на его ты месте»¹. «Слушаю слова людей и смотрю на их действия»².

Путь Конфуция, как разъясняли его ученики, «лишь преданность и сострадание». «Учитель, – сообщали они, – категорически воздерживался от четырех вещей: не вдавался в пустые размышления, не был категоричным в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично»³.

Понимая значение знаний, Конфуций предостерегал от преувеличенного представления о собственных знаниях: «зная что-либо, считай, что знаешь; не зная, считай, что не знаешь – это и есть [правильное отношение] к знанию»⁴ и подчеркивал важность соединения обучения с размышлением: «напрасно обучение без мысли, опасна мысль без обучения»⁵.

Подобно Сократу, на вопрос: «Обладает ли он знаниями? Конфуций отвечал: «Нет», а слова «все течет так же, как вода. Время бежит, не останавливаясь»⁶ заставляют вспомнить Гераклита.

Лао-цзы, по преданию, уехал из Китая на запад (в Индию) и эта легенда отражает его близость к индийской мысли. Но и наиболее точно выразивший дух китайского народа, Конфуций тоже потерпел неудачу в распространении своих взглядов. Сходство между Лао-цзы и Конфуцием в том, что оба они в соответствии с архетипом китайской мысли искали постоянства, но Лао-цзы нашел его в недеянии, а Конфуций в постоянстве деятельности – ритуале. Общим был и призыв к ограничению потребностей. Различие же в том, что считать более важным. А так и Лао-цзы писал о человеколюбии, а Конфуций сказал: «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть»⁷.

ЭТИКА КОНФУЦИАНСТВА

Последователь Конфуция Мэн-цзы (ок. 372 – ок. 289 гг. до н. э.) систематизировал его взгляды, выделив четыре основных элемента этики: жэнь (человеколюбие); и (справедливость); ли (ритуал, исполнение норм и форм поведения); чжи (познание, подразумевающее знание этических добродетелей).

¹           Луньюй. Гл. 8, 14.

²           История китайской философии. M., 1989, с. 72.

³           Там же.

⁴           Там же.

⁵ Луньюй. Гл. 2, 5.

⁶ Там же, гл. 9, 7.

⁷ Там же, гл. 4, 8.

61

 

По мнению Мэн-цзы, природа человека добра. «Чувство сострадания – это [основа] человеколюбия. Чувство стыда и негодования – это [основа] справедливости. Чувство уважения и познания – это [основа] ритуала. Чувство правды и неправды – это [основа] познания»¹. Эти врожденные чувства в своем развитии переходят в добродетели. Поэтому можно управлять людьми на основе человеколюбия. Это же происходит от влияния внешних условий, которым не каждый может противиться. «Только ученые люди, не имея постоянного занятия, обладают постоянными [добрыми] чувствами»². Народу же это не свойственно, и отсюда зло. Что касается народа, то он, не имея постоянного занятия, не обладает постоянными [добрыми] чувствами, [он] распускается, становится безнравственным, способным на любое [дурное] дело»³.

Мэн-цзы объяснял значение афоризма «познай самого себя» («Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот познает Небо»⁴) и индийской непривязанности к миру («Чтобы поддерживать сердце, нет ничего лучше, чем [иметь] мало желаний»⁵).

Более отдаленный по времени и менее ортодоксальный последователь Конфуция энциклопедист Сюнь-цзы (ок. 313 – ок. 238 гг. до н.э.) писал, что «учиться надо всю жизнь, до последнего дыхания»⁶. «Когда совершенный человек обладает большими знаниями да к тому же ежедневно проверяет себя и анализирует свое поведение, тогда он мудр и не совершает ошибок»⁷.

Чуть позже и независимо от Аристотеля Сюнь-цзы оценил большую роль образования привычек в обретении добродетели. «Когда совершение добрых поступков входит в привычку, рождается добродетельность, а отсюда естественно приходят чудесная мудрость и духовное совершенство. Поэтому не накапливая в пути по полшага, не преодолеешь расстояния в тысячу ли... Поэтому тот, кто не имеет глубоко скрытых желаний, не сможет обладать блестящей мудростью; тот, кто не отдается целиком делу, не будет иметь блестящих успехов»⁸.

‘Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1972, т. 1, с. 244.

²           Там же, с. 230.

³           Там же.

⁴           Там же, с. 246.

⁵           Там же, с. 247.

⁶           Там же, 1973, т. 2, с. 145.

⁷           Там же, с. 143.

⁸           Там же, с. 145.

62

 

В познании, по Сюнь-цзы, большое значение имеют непредубежденность («пустота»), сосредоточенность и покой. «Не мешать уже накопленными в себе запасами [знаний] тому, что предстоит воспринять, называется пустотой... Не мешать познанием одной вещи познанию другой называется сосредоточенностью... Когда сновидения и мелкие заботы не мешают [сердцу] познавать, это называется покоем»¹. Соединенные вместе, покой, сосредоточенность и пустота приводят человека к состоянию «великой чистоты», в котором можно постичь дао.

Представление Сюнь-цзы о дао заставляет вспомнить «истину как всеединство» В.С. Соловьева. «Дао – это то, что в своей сущности постоянно и в то же время полностью изменяется; любая сторона [дао] не может заменить всего дао»².

«Научившись применять знания в поступках, можно остановиться»³. Речь идет о формировании мировоззрения как вершине познания.

Формула круговорота, сформулированная Сюнь-цзы, характерна для всей китайской мысли. «Начало – конец, конец – начало, и это походит на круг, не имеющий ни начала, ни конца»⁴.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

Сюнь-цзы принадлежит следующее определение природы человека: «То, что не может быть получено путем обучения или практической деятельности, но заключено в человеке, называется его природой»⁵. В отличие от Мэн-цзы, он считал природу человека злой. «Если следовать природе человека и руководствоваться чувствами людей, обязательно появятся желания спорить и грабить, совершать то, что противоречит долгу человека, нарушать все принципы, что вызовет насилие»⁶.

Именно в Китае начался спор о природе человека, который продолжился потом в новоевропейской философии. Сюнь-цзы, как и Т. Гоббс, считал природу человека злой и поэтому основной его принцип «возвышать правила поведения, уважать закон». Правила

¹           Сюнь-цзы. Гл. 15.

²           Там же, гл. 15.

³           Там же, гл. 4.

⁴           Там же, гл. 5.

⁵           Там же, гл. 17.

⁶           Там же.

63

 

и закон исправляют человека (подобную роль Гоббс отводил государству), который из-за своей природы иначе не мог бы жить сообща с другими. Сюнь-цзы был за четкую иерархическую структуру общества, поскольку «жизнь в стаде без разделения [обязанностей] приводит к соперничеству». Позиция Мэн-цзы своей ориентацией на равенство людей напоминала позицию Ж.-Ж. Руссо в Новое время.

Возникает вопрос, что считать добрым и злым. Сюнь-цзы считал злом «любовь к выгоде и ненависть к беде», изначально присущие человеку. Хань Фэй (ок. 280 – ок. 233 гг. до н.э.) соглашался с Сюнь-цзы относительно того, что лежит в основе человеческих поступков, но считал это положительным качеством, свидетельствующим лишь о себялюбии. Подобно жившему на 100 лет раньше Аристотелю, Хань Фэй полагал, что по природе человек обладает только безразличными в моральном отношении чувствами, а нравственные качества приобретаются в процессе жизни и деятельности. «Себялюбивая» природа человека, по Хань Фэю, не добра и не зла; а судить надо по действиям и их последствиям (приносят они пользу или вред), что только и может оцениваться с моральной стороны.

«Законники», к которым принадлежал Хань Фэй, полагали, что главным в жизни государства является соблюдение закона, сильная власть и искусство управления, ставя нравственность на второе место. «Законники» (легисты) разработали теорию «кнута и пряника» как методов управления. «Два рычага – это наказание и добродетель... убийства и казни называются наказаниями, подарки и награды называются добродетелью»¹. В противоборстве легистов и «школы служилых», которые призывали управлять на основе человеколюбия, проявился юридический и нравственный подход к человеку. Но у Хань Фэя слышны буддистские нотки, приводящие к скептицизму: «нет закона, который бы не вызывал бедствий, нет пользы, которая бы не приносила вреда»². Выводы, однако, вполне в китайском духе: решаясь на какое-либо дело, надо сравнить пользу с вредом, и если оказывается, что польза больше вреда, следует выполнять его.

Однажды ученик спросил у Конфуция: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?» Конфуций ответил: «Это сло-

¹ Хань Фэй-цзы. Гл. 2. ² Там же, гл. 18.

64

 

во – взаимность». Мыслитель-практик понимал важность общения людей на основе согласия и взаимной помощи, но не был утопистом. На вопрос: «Правильно ли отвечать добром на зло?» Учитель ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью. На добро отвечают добром»¹.

мо-цзы

Но, как в любой культуре, в китайской существовали утописты-идеалисты (в смысле стремления к идеалам) и величайшему из них, Мо-цзы (ок. 479 – ок. 400 гг. до н.э.) было мало просто взаимности. Ссылаясь, опять-таки, на волю Неба, он изрек: «Повиновение велению Неба – это взаимная любовь и взаимная выгода»². Об опасности стремления только к личной выгоде предупреждал Конфуций. «Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу»³. Но в понимании значения любви Конфуций остановился на полпути. «Знающему далеко до любящего; любящему далеко до радостного»⁴. Мо-цзы же совершил настоящую революцию в отношении к этому понятию.

Утопизм Мо-цзы в том, что все свои представления он взял (в отличие от Конфуция, для которого образцом была семья), в буквальном смысле слова, с неба. В главе «Подражание образцу» (главного сочинения, связанного с его именем – «Мо-цзы», большую часть которого занимают записи слов и деяний самого Мо-цзы, и написанного его последователями в III-II вв. до н.э.) задается вопрос: «что же можно рассматривать, как образец для управления? Отвечаю. Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с [желаниями] неба»⁵.

Однако, что же небо желает? Вопреки Лао-цзы, который в полемике с Конфуцием сказал, что «небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью»⁶, Мо-цзы считал, что «небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но небу неприятно, если люди делают друг другу зло,

¹           Луньюи. Гл. 14, 34.

²           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1972, т. 1 ,с. 195 .
³ Луньюи. Гл. 4, 12.

⁴           Там же, гл. 6, 20.

⁵           Древнекитайская философия в 2 -х т. 1972, т. 1 ,с. 179 - 180 .
⁶ Даодэцзин. П. 5.

65

 

обманывают друг друга»¹. «Небо любит справедливость... Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле неба»².

Конфуций сказал: «Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду»³. Мо-цзы происходил из мелких собственников и за основу взял выгоду, но всеобщую. «Если говорить о делах гуманного человека, то он обязательно должен развивать в Поднебесной то, что приносит выгоду, и уничтожить то, что причиняет Поднебесной вред»⁴. Для этого нужно вместо разъединения (которое, по Мо-цзы, лежит в основе социальных бедствий) объединиться на принципах всеобщей взаимной любви и взаимной выгоды. Это значит «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя»⁵ в смысле заботы о них, как о себе и своей собственности. Здесь взаимная любовь совпадает со взаимной выгодой. Если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки»⁶.

Исполнение долга важно именно потому, что приносит выгоду всем. Управление должно быть основано на выдвижении не родственников и близких, а мудрых; и наделение их чинами, жалованьем, подчиненными. «Если [мудрый] встречает добродетельного [человека], то сообщает о нем верхам, благодаря этому добродетель возвышается, а все злое и недоброе порицается, отбрасывается»⁷.

Современник Сократа, Мо-цзы (служилый человек, а затем учитель) подобно Сократу отождествлял мудрость и добродетель, а своей проповедью любви он был близок к Христу. Принцип всеобщей любви Мо-цзы сформулировал в четкой форме, противопоставив любовь «не знающую различий по степеням родства» – любви отдельной, эгоистической. Отметим, что любовь (в понимании Мо-цзы) касается отношений между людьми, а не к Богу, как в христианстве.

¹           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1972, т. 1 ,с. 180.

²           Там же, с. 194.

³           Луньюй. Гл. 4, 11.

⁴           Мо-цзы. Гл. 4.

⁵           Там же.

⁶           Мо-цзы. Гл. 4.

⁷           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1972, т. 1 ,с. 184.

66

 

Мо-цзы писал о роли труда в жизни общества. «Птицы, звери и пресмыкающиеся используют оперение и шерсть в качестве одежды, копыта и когти в качестве обуви, употребляют воду и траву в качестве пищи и у них достаточное количество одежды и пищи без занятия сельским хозяйством, прядением и ткачеством. Человек в отличие [от представителей животного мира] живет, опираясь на свои усилия, и тот, кто не опирается на свои усилия, не живет»¹. Это прообраз трудовой теории развития общества. Слово «усилия», которым Мо-цзы обозначил труд, иногда заменяется понятием «сила», – и вот у нас уже представление о важной роли насилия в жизни общества. «Сила обязательно приводит к богатству, а отсутствие силы обязательно приводит к нищете»². Лао-цзы и Конфуций подчеркивали значение воли Неба как высшей силы. По Мо-цзы, события нашей жизни зависят не от воли Неба, а от прилагаемых усилий. Однако Небо имеет мысли и желания. «Следовать мыслям неба – значит следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступления против мыслей неба сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечет наказание»³. Авторы «Истории китайской философии» правильно пишут, что Мо-цэы использовал авторитет неба как идеологическое оружие для обоснования истинности своих взглядов. Так же впоследствии Марке использовал представление об объективных законах общественного развития.

Не забыл Мо-цзы критерия истинности, который у него сложнее, чем у Маркса, и состоит не из одного показателя – практики, а из трех: «Должно иметься основание, должен иметься источник, должна иметься применимость. Что служит основанием? Высшее основание – дела совершенномудрых правителей, живших в древности. Что служит источником? Первоначальный источник – факты, о которых слышит и которые видит народ. Что значит применимость? Высказывания должны применяться в управлении страной, причем необходимо смотреть, соответствуют ли они интересам государства и народа»⁴.

Мо-цзы постулировал зависимость поведения от материальных условий жизни. «Если год урожайный, то люди становятся гуман-

¹           Мо-цзы. Гл. 8.

²           Там же, гл. 9 .
³ Там же, гл. 7 .
⁴ Там же, гл. 9.

67

 

ными и добрыми. Если же год неурожайный, то люди становятся негуманными и злыми»¹.

Подобно всем великим утопистам, Мо-цзы создал свою концепцию идеального государства и даже представление о трех последовательных фазах общественного развития: от эры «неустройства и беспорядков», через эру «великого благоденствия», к обществу «великого единения». Чем не привлекательная перспектива! Ведь все люди хотят перехода от неустройства и беспорядков к благоденствию и единению.

В отличие от Конфуция, Мо-цзы отрицал судьбу, необходимость ритуалов, преклонение перед древними обычаями; а также изучение музыки, стрельбы излука и пр.

Мо-цзы напоминал Маркса еще и тем, что его последователи представляли собой политическую организацию со строгой структурой; а ее главу называли «великий учитель», подобно маоистам, пришедшим к власти в Китае через два с лишним тысячелетия.

И в Древнем Китае сторонники «всеобщей выгоды» говорили об относительности морали. «Во имя сохранения Поднебесной убить одного человека вовсе не то же, что просто убить одного человека, – [первое] делается для выгоды Поднебесной»². Отсюда шаг до оправдания зла. «В беде сделать предпочтение наименьшему злу не значит избирать зло, а есть выбор пользы»³. Дальше – больше. «Одинаково люблю [двух человек, но во имя интересов Поднебесной] выберу и убью одного из них, [которого ненавидят в Поднебесной]. Это подобно тому, что убивать мышей, живущих вокруг двора»⁴ В пользу такого решения приводится следующее рассуждение: «Вор есть человек, но любить воров не значит любить людей; не любить воров не значит не любить людей; убивать воров не значит убивать людей»⁵. Такова логика сторонников Мо-цзы. Структуры мысли устойчивы. Мы слышим знакомые нотки.

В то же время принцип «из многих зол выбирать наименьшее» подробно обоснован в Древней Греции Аристотелем. Основное правило утилитаризма «наибольшая польза для наибольшего числа людей» тоже содержится в писаниях моистов. Польза отождествляется с добром и противопоставляется злу. В конечном счете, всеобщая любовь и всеобщая польза оказываются тождественными.

‘Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1972, т. 1 ,с. 181.

²           Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1973, т. 2, с. 85.

³           Там же.

⁴           Там же, с. 91.

⁵           Там же, с. 96.

68

 

Взгляды Мо-цзы были очень популярны в IV-III вв. до н.э., но потом реализм Конфуция все же победил в практичной душе китайца. Учение Конфуция также устремлено к идеалу, но идеалу нравственного самосовершенствования. Мо-цзы был социальным утопистом и хотел принудительного внедрения всеобщего равенства. Конфуций был между Лао-цзы, с его недеянием, и Мо-цзы, с его насилием; и его концепция оказалась «золотой серединой» между пассивностью и экстремизмом.

Проповедь не очень понятной естественности (Лао-цзы) и противопоставляемое ей искусственное конструирование межчеловеческих отношений (Конфуций), реакции на него – демократическая («всеобщая любовь» Мо-цзы) и государственно-иерархическая («законники», которые превыше всего ставили подчинение законам государства) – так развивалась нравственно-философская мысль Древнего Китая. За многочисленными различиями мы замечаем главные моменты: недеяние Лао-цзы; человеколюбие Конфуция; всеобщую любовь Мо-цзы. Насколько неясен Лао-цзы, настолько почти банален Конфуций; и столь же понятен, но невыполним Мо-цзы. Но сказанные хорошие слова остаются и повторяются вновь в мировой культуре. Три варианта обеспечения устойчивости общества: космическо-метафизический, личностно-нравственный и социально-утопический – исчерпали собой философский диапазон и затем наступила их систематизация и критика.

ДИАЛЕКТИКА

Китайской мысли – как любой другой, которой свойственна диалектика, – присущ скептический момент, особенно ярко проявившийся в творчестве Чжуан-цзы (ок. 369 – ок. 286 гг. до н.э.). «...не постигнув дао совершенномудрых, нельзя стать ни хорошим человеком, ни действовать, как разбойник Чжи. Однако хороших людей в Поднебесной мало, а нехороших – много, поэтому польза, которую мудрецы [приносят] Поднебесной, невелика, а вред большой... а когда вымрут совершенномудрые, то и большие разбойники не будут появляться»¹. Столь парадоксальные высказывания напоминают изощренную диалектику Лао-цзы, но последний отождествлял дао и дэ. По Чжуан-цзы получается, что познание дао не способствует росту морали в обществе, скорее наоборот.

¹ Древнекитайская философия в 2 -х т. М., 1972, т. 1, с. 266.

69

 

Основываясь на том, что дао